1 經(jīng)典悲歌

經(jīng)典的原義是指我們的教育機(jī)構(gòu)所遴選的書(shū)，盡管近來(lái)流行多元文化主義政治，但經(jīng)典的真正問(wèn)題仍在：那些渴望讀書(shū)者在世紀(jì)之末想看什么書(shū)？《圣經(jīng)》所云的七十載光陰還不夠閱讀西方傳統(tǒng)中偉大作家的部分名著，更不用說(shuō)遍覽世界上所有的傳世之作了。讀書(shū)必有取舍，因?yàn)閷?shí)際上一個(gè)人沒(méi)有足夠時(shí)間讀盡一切，即使他萬(wàn)事不做光讀書(shū)也罷。馬拉美的名句“此身憔悴，啊，我已飽讀天下詩(shī)書(shū)”不免夸張。馬爾薩斯式的過(guò)剩應(yīng)該是經(jīng)典焦慮的真正緣由。近來(lái)，自稱身負(fù)批評(píng)家政治使命的學(xué)界旅鼠們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在墜身懸崖，然而，主張教化的潮流終會(huì)退去。我們的每一個(gè)教育機(jī)構(gòu)中都將設(shè)立文化研究系，這一趨勢(shì)好比一頭公牛不可拂逆；同時(shí)，審美的暗潮也會(huì)涌動(dòng)，從而使人們恢復(fù)幾許讀書(shū)的激情。

奧登曾言：評(píng)論劣書(shū)有害人品。像所有多才的道德家們一樣，奧登忍不住地要理想化，他也確實(shí)應(yīng)該活到今日，時(shí)下，一些新的政治委員們告誡說(shuō)讀好書(shū)于人品也有害，我想這也許是對(duì)的。閱讀名家如荷馬、但丁、莎士比亞和托爾斯泰的作品，不會(huì)使我們變成更好的公民。照那位凡事正確、品位崇高的奧斯卡·王爾德的說(shuō)法，藝術(shù)確實(shí)毫無(wú)功用。不過(guò)他還指出，一切劣詩(shī)都是誠(chéng)摯的。假如我有行事的權(quán)力，我會(huì)要求把這句話刻在每一所大學(xué)的校門之上，以便每個(gè)學(xué)生都能思考其中的真知灼見(jiàn)。

《紐約時(shí)報(bào)》一篇社論曾稱贊瑪雅·安杰洛為克林頓總統(tǒng)所寫的就職詩(shī)具有惠特曼的雄渾，其誠(chéng)摯感人至深；該詩(shī)就成了充斥今日學(xué)界的所有速成經(jīng)典中的一部。令人不快的事實(shí)是，我們對(duì)此無(wú)能為力，因?yàn)槲覀兊牡种剖怯邢薅鹊模^(guò)了這個(gè)限度連我們的大學(xué)也不得不指控我們是種族主義者或性別主義者。我記得一位同事無(wú)疑是以嘲諷的口吻告訴《紐約時(shí)報(bào)》的記者說(shuō)：“我們都是女性主義批評(píng)家?！边@一說(shuō)法似乎更適于用在一個(gè)被占領(lǐng)的國(guó)家，因?yàn)槟抢锏娜藗儫o(wú)法指望從解放中獲得解放。于是，那些機(jī)構(gòu)也許會(huì)聽(tīng)從蘭佩杜薩的《豹》中親王對(duì)同伴的勸告：“對(duì)一切事都稍做改變，于是一切就會(huì)照舊。”

不幸的是，萬(wàn)事在變，因?yàn)殚喿x的藝術(shù)和激情作為我們事業(yè)的基礎(chǔ)，深深地依賴那些從小就愛(ài)好讀書(shū)的人。即使虔誠(chéng)而孤獨(dú)的讀者們?nèi)缃褚脖囟ǜ械娇鄲?，因?yàn)樗麄円矡o(wú)法確知，新一代人是否會(huì)反叛時(shí)弊，鐘愛(ài)莎士比亞和但丁勝過(guò)所有其他作家。黃昏的大地上陰影正在延伸，我們?cè)谂R近第二個(gè)千禧年，陰影還會(huì)擴(kuò)大。

對(duì)此我并不憂傷；我認(rèn)為審美只是個(gè)人的而非社會(huì)的關(guān)切。雖然我們有些人不喜歡別人說(shuō)我們?nèi)狈筝吽哂械淖杂伞捜莺烷_(kāi)放的社會(huì)視野，但不管怎樣大家都是無(wú)辜的。文學(xué)批評(píng)是一門古老的藝術(shù)；布魯諾·斯奈爾認(rèn)為阿里斯托芬堪為鼻祖，但我寧可同意海涅的看法，“有一個(gè)上帝，他的名字叫阿里斯托芬”。文化批評(píng)是又一門沉悶的社會(huì)科學(xué)，但文學(xué)批評(píng)作為一門藝術(shù)，卻總是并仍將是一種精英現(xiàn)象。相信文學(xué)批評(píng)會(huì)成為民主教育或社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)，這種看法是不對(duì)的。正當(dāng)今日英語(yǔ)系和其他文學(xué)院系縮小到我們現(xiàn)在古典文學(xué)系的規(guī)模，并把自己繁重的任務(wù)轉(zhuǎn)交給文化研究軍團(tuán)時(shí)，我們或許能重拾那不可回避的任務(wù)，即研究莎士比亞和少數(shù)可以與他比肩的人，因?yàn)楫吘故撬麄儎?chuàng)造了我們。

當(dāng)我們從個(gè)別讀者和作者與保存下來(lái)的作品之間的關(guān)系來(lái)看經(jīng)典，并忘掉經(jīng)典是必修書(shū)目時(shí)，經(jīng)典就可視為文學(xué)的“記憶藝術(shù)”，而非宗教意義上的典籍。記憶即使在被迫的情況下也總是一種藝術(shù)。愛(ài)默生曾把記憶和希望對(duì)立起來(lái)，但那時(shí)的美國(guó)與現(xiàn)在非常不同?，F(xiàn)在雖然希望已很渺茫，但記憶和希望兩者已合而為一。把希望體制化是危險(xiǎn)的，而我們所在的社會(huì)也不再允許把記憶體制化。我們的教育應(yīng)更有選擇性，要挑選那少數(shù)有能力變得高度個(gè)性化的讀者和作者。對(duì)其他適應(yīng)政治化課程的人可以任其自然。實(shí)際上，審美價(jià)值可以被認(rèn)知或體驗(yàn)，卻無(wú)法傳達(dá)給那些無(wú)法抓住其感受和知覺(jué)的人。以審美的名義進(jìn)行爭(zhēng)吵總是大謬不然。

我更感興趣的是許多同行們避開(kāi)了審美領(lǐng)域，其中一些人至少在當(dāng)初還有體驗(yàn)審美價(jià)值的能力。據(jù)弗洛伊德之見(jiàn)，逃避隱含著壓抑，是無(wú)意識(shí)的卻是有目的的遺忘。我的同行們之所以逃避，他們的目的很明顯：去減緩錯(cuò)位的負(fù)疚感。審美語(yǔ)境中的遺忘是具有毀滅性的，因?yàn)樵谂u(píng)中，認(rèn)知總是依賴于記憶。朗吉努斯也許會(huì)說(shuō)，愉悅正是憎恨者所遺忘的。尼采也許會(huì)稱其為痛苦；但他們總是會(huì)站在高處去思索著相同的體驗(yàn)。那些從高處如旅鼠般跳下的人們會(huì)喋喋不休，認(rèn)為最好把文學(xué)解釋成是資產(chǎn)階級(jí)體制所促生的神秘化。

這樣一來(lái)就把審美降為了意識(shí)形態(tài)，或頂多視其為形而上學(xué)。一首詩(shī)不能僅僅被讀為“一首詩(shī)”，因?yàn)樗饕且粋€(gè)社會(huì)文獻(xiàn)，或者（不多見(jiàn)但有可能）是為了克服哲學(xué)的影響。我與這一態(tài)度不同，力主一種頑強(qiáng)的抵抗，其唯一目的是盡可能保存詩(shī)的完整和純粹。那些棄此目的的“軍團(tuán)”代表了我們傳統(tǒng)中的一種傾向，即總是要避開(kāi)審美領(lǐng)域；如柏拉圖的道德主義和亞里士多德的社會(huì)科學(xué)。對(duì)詩(shī)的攻擊往往是因其對(duì)社會(huì)福祉的破壞而要驅(qū)逐它，或者容其茍活但要求它在新的多元文化主義大旗下執(zhí)行社會(huì)凈化的任務(wù)。在學(xué)界的馬克思主義、女性主義和新歷史主義表象之下，柏拉圖主義的古老論題和同樣過(guò)時(shí)的亞里士多德式社會(huì)療法仍在我行我素。我認(rèn)為，上述這些觀念和一直受困的審美支持者之間的沖突永無(wú)竟時(shí)。我們正在敗退，并無(wú)疑地還將敗退，這是令人沮喪的，因?yàn)楹芏鄡?yōu)秀的學(xué)生將棄我們而去，另尋其他學(xué)科和職業(yè)，這種拋棄已隨處可見(jiàn)。他們的選擇無(wú)可厚非，因?yàn)槲覀儾荒鼙Ｗo(hù)他們，使他們免受我們專業(yè)內(nèi)知識(shí)和審美價(jià)值與成就標(biāo)準(zhǔn)降低的連累。現(xiàn)在我們所能做的一切只是維系審美領(lǐng)域的連續(xù)性，同時(shí)也不屈服于說(shuō)我們反對(duì)冒險(xiǎn)和抵制新闡釋的謊言。

弗洛伊德給焦慮所下的著名定義是“焦慮的預(yù)期”（Angst vor etwas）?？傆幸恍┦虑樵谖窗l(fā)生時(shí)會(huì)讓我們感到焦慮，也就是說(shuō)，當(dāng)我們預(yù)期要被召喚去實(shí)現(xiàn)它們時(shí)會(huì)感到焦慮。愛(ài)欲大概是最令人愉悅的預(yù)期，它把自身的焦慮引入反思意識(shí)，這就是弗洛伊德的主題。一部文學(xué)作品也要引發(fā)它要實(shí)現(xiàn)的預(yù)期，否則它就會(huì)失去讀者。文學(xué)最深層次的焦慮是文學(xué)性的，我認(rèn)為，確實(shí)是此種焦慮定義了文學(xué)并幾乎與之一體。一首詩(shī)、一部小說(shuō)或一部戲劇包含有人性騷動(dòng)的所有內(nèi)容，包括對(duì)死亡的恐懼，這種恐懼在文學(xué)藝術(shù)中會(huì)轉(zhuǎn)化成對(duì)經(jīng)典性的企求，乞求存在于群體或社會(huì)的記憶之中。即使是莎士比亞，在其最有感染力的十四行詩(shī)中也徘徊于這一執(zhí)著的愿望或沖動(dòng)。不朽的修辭學(xué)也是一種生存心理學(xué)和一種宇宙觀。

構(gòu)思一部讓世界不會(huì)遺忘的文學(xué)作品，這種想法來(lái)自何處？這與希伯來(lái)圣經(jīng)無(wú)關(guān)，因?yàn)橄２畞?lái)人視經(jīng)典為弄臟翻閱之手的東西，這也許是因?yàn)榉踩酥植灰顺钟惺嵵?。于是耶穌為基督徒們重寫?yīng)q太經(jīng)典，而與耶穌有關(guān)的最重要之事就是復(fù)活。在世俗的寫作史上，人們何時(shí)開(kāi)始談到詩(shī)歌或故事能夠永存的？這種自負(fù)存在于彼特拉克的詩(shī)中，又被莎士比亞的十四行詩(shī)大大增強(qiáng)。它也已隱含在但丁對(duì)自己《神曲》的贊許中。我們不能說(shuō)是但丁將這種觀念世俗化，因?yàn)樗_萬(wàn)象，所以從某種意義上說(shuō)，他沒(méi)有將任何東西世俗化。對(duì)他而言，他的詩(shī)如《以賽亞書(shū)》一樣大都是預(yù)言，所以我們或許可以說(shuō)是但丁發(fā)明了有關(guān)經(jīng)典的現(xiàn)代觀念。杰出的中世紀(jì)專家柯?tīng)柼釣跛箯?qiáng)調(diào)指出，但丁認(rèn)為在他之前只有兩次真正的超凡之旅：維吉爾的《埃涅阿斯記》第六卷和《哥林多書(shū)》第十二章第二節(jié)敘述的圣保羅的故事。從《埃涅阿斯記》中誕生了羅馬；從保羅的故事中誕生了非猶太人的基督教；但丁如果活到八十一歲的話，他也許會(huì)使《神曲》中隱含的奧秘預(yù)言得以實(shí)現(xiàn)，不過(guò)但丁在五十六歲時(shí)就死了。

密切關(guān)注經(jīng)典隱喻之興衰的柯?tīng)柼釣跛乖凇对?shī)作為永恒化》這篇附論中將詩(shī)名之永恒追溯至《伊利亞特》，甚至還包括賀拉斯的《歌集》。這些作品告訴我們，是繆斯的口才和熱情讓那些英雄們不朽。雅各布·布克哈特在柯?tīng)柼釣跛挂眠^(guò)的有關(guān)文學(xué)聲譽(yù)的章節(jié)中指出，意大利文藝復(fù)興時(shí)期詩(shī)人兼哲學(xué)家但丁“最深刻地意識(shí)到他是聲譽(yù)和不朽的傳播者”，柯?tīng)柼釣跛拐J(rèn)為這種意識(shí)早在公元1100年法國(guó)的拉丁詩(shī)人作品中就已存在。但這一意識(shí)在一定程度上與世俗的經(jīng)典觀聯(lián)系起來(lái)了，這樣不是被贊頌的英雄，而是贊頌本身被視為了不朽。世俗經(jīng)典意指一些受到認(rèn)可的作家作品，它實(shí)際上直到十八世紀(jì)中葉才出現(xiàn)，即出現(xiàn)于敏感、感傷和崇高的文學(xué)年代。威廉·柯林斯的《頌詩(shī)》在“敏感”（Sensibility）的英雄先驅(qū)中追溯崇高經(jīng)典，自古希臘直到彌爾頓，因此是最早宣揚(yáng)世俗經(jīng)典傳統(tǒng)的英語(yǔ)詩(shī)作之一。

經(jīng)典是具有宗教起源的詞匯，如今已成了為生存而互相爭(zhēng)斗的文本之間的選擇，不管你認(rèn)為這個(gè)選擇是由誰(shuí)做出：主流社會(huì)、教育體制、批評(píng)傳統(tǒng)，或如我主張的是由那些自認(rèn)為被某些古代名家所選中的后起作者。一些學(xué)術(shù)激進(jìn)派人士近來(lái)甚至主張，躋身經(jīng)典的作品是由成功的廣告和宣傳捧出來(lái)的。這些懷疑論者的同道們有時(shí)甚至進(jìn)一步質(zhì)疑莎士比亞的卓越聲名，認(rèn)為他名不副實(shí)。如果你崇拜歷史進(jìn)程中的復(fù)合神，你就注定要否認(rèn)莎氏那顯著的美學(xué)權(quán)威性，即他戲劇中易受誹謗的原創(chuàng)性。原創(chuàng)性正在成為個(gè)人事業(yè)、自給自足及競(jìng)爭(zhēng)等詞匯的文學(xué)同義語(yǔ)，這些詞匯無(wú)法取悅女性主義者、非洲中心論者、馬克思主義者、受?？聠l(fā)的新歷史主義者或解構(gòu)論者——我把上述這些人都稱為“憎恨學(xué)派”的成員。

有關(guān)經(jīng)典構(gòu)成的一個(gè)有見(jiàn)地的理論是阿拉斯戴爾·弗勒在《文學(xué)的類型》（1982）中提出的。他在“文學(xué)經(jīng)典和體裁等級(jí)”一章中論述道：“文學(xué)趣味的變化總是與重估由經(jīng)典作品所代表的體裁有關(guān)?！泵恳粫r(shí)代里都有一些體裁比其他文體更具經(jīng)典性。在我們時(shí)代的早期階段，美國(guó)的散文羅曼司被推崇為一種體裁，它幫助?？思{、海明威和菲茨杰拉德成為二十世紀(jì)主要的散文小說(shuō)家，并成為霍桑、麥爾維爾、馬克·吐溫等的合格繼承人，也成為因《金碗》和《鴿翼》而成功的亨利·詹姆斯的某些方面的繼承人。贊賞羅曼司而不是“寫實(shí)”小說(shuō)的后果之一是奇幻的敘事，如?？思{的《我彌留之際》、納撒尼爾·韋斯特的《寂寞芳心小姐》、托馬斯·品欽的《拍賣第四十九批》等作品受到的好評(píng)超過(guò)了西奧多·德萊塞的《嘉莉妹妹》和《美國(guó)悲劇》。新聞體小說(shuō)是當(dāng)今一個(gè)新的體裁，例如杜魯門·卡波特的《冷血》、諾曼·梅勒的《劊子手之歌》、湯姆·沃爾夫的《虛榮之火》，等等；《美國(guó)悲劇》在這些作品的烘托下也重獲了它往日的榮耀。

對(duì)歷史小說(shuō)的評(píng)價(jià)似乎一直不高。戈?duì)枴ぞS達(dá)爾曾帶著辛酸對(duì)我傾訴，他直露的性傾向使他無(wú)法獲得經(jīng)典地位。更可能的是，維達(dá)爾最好的小說(shuō)（除了極端無(wú)節(jié)制的《米拉·布雷肯瑞奇》）都是出色的歷史小說(shuō)，如《林肯》、《伯爾》等好幾部作品，這種次級(jí)體裁不再適于經(jīng)典化，這也有助于解釋梅勒極富創(chuàng)意的作品《古代的夜晚》為何遭遇凄涼了，這一部深刻分析欺詐術(shù)的作品無(wú)法再獲得《亡靈書(shū)》在古埃及的地位。歷史寫作和敘事小說(shuō)已分道揚(yáng)鑣，我們的感受力似乎再也不能讓它們彼此接納。

弗勒費(fèi)了一番筆墨來(lái)解析為什么一個(gè)時(shí)代容不下所有體裁這個(gè)問(wèn)題：

我們必須容忍如下事實(shí)：文體從來(lái)都不會(huì)均衡地，更不用說(shuō)全面地，出現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代里。每一時(shí)代只有一小部分體裁會(huì)得到讀者和批評(píng)家的熱烈回應(yīng)，而能為作家所用的體裁就更少了：除了最偉大、最杰出或最神秘的作家，短暫的經(jīng)典對(duì)所有人是一樣的。每一時(shí)代都會(huì)從體裁庫(kù)中刪掉一部分。或許可以說(shuō)，所有時(shí)代里都存在所有體裁，它們隱約地體現(xiàn)于各種離奇怪誕的特例中……但活躍的文學(xué)體裁總是少數(shù)，并遭受各種程度的增刪。一些批評(píng)家禁不住按流體力學(xué)的模式來(lái)思考體裁的譜系，似乎體裁總量是不變的，只是要重新分配。

但是，這一思考沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我們最好將體裁的變動(dòng)僅僅視為一種審美的選擇。

我自己部分同意弗勒的看法，主張審美選擇總是經(jīng)典構(gòu)成的每一世俗方面的指導(dǎo)準(zhǔn)則，不過(guò)在維護(hù)文學(xué)經(jīng)典和反對(duì)文學(xué)經(jīng)典同樣都已高度政治化的今日，要堅(jiān)守我的主張殊為不易。就對(duì)審美價(jià)值的傷害而言，從意識(shí)形態(tài)上捍衛(wèi)西方經(jīng)典與那些宣稱要摧毀或“破解它”的人的攻擊是相同的。對(duì)西方經(jīng)典來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么比遴選規(guī)則更重要了，這些規(guī)則是精英們按照嚴(yán)格的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)建立起來(lái)的。反對(duì)經(jīng)典者堅(jiān)信在經(jīng)典的構(gòu)成中總有意識(shí)形態(tài)的因素；確實(shí)，他們更進(jìn)一步提出經(jīng)典構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)性，認(rèn)為創(chuàng)造經(jīng)典（或使一部經(jīng)典不朽）本身就是一種意識(shí)形態(tài)行為。

反經(jīng)典的英雄非安東尼奧·葛蘭西莫屬，葛氏在《獄中札記》里反駁了如下觀點(diǎn)：任何知識(shí)分子僅僅依靠與同道（如其他的文學(xué)批評(píng)家）共享的“特殊資格”，就可擺脫主導(dǎo)社會(huì)群體的影響?！斑@些不同類型的傳統(tǒng)知識(shí)分子通過(guò)某種群體意識(shí)而經(jīng)驗(yàn)他們連續(xù)不斷的歷史資格，可以表現(xiàn)出自身對(duì)主導(dǎo)社會(huì)群體的獨(dú)立自主性?！?/p>

作為文學(xué)批評(píng)界的一員，我認(rèn)為自己遭遇了最糟的時(shí)代，并認(rèn)為葛蘭西的苛責(zé)并不妥當(dāng)。專業(yè)主義的“群體意識(shí)”令許多反經(jīng)典的高級(jí)傳教士們出奇地喜愛(ài)，而我卻不以為然，同時(shí)也不承認(rèn)西方學(xué)界有什么“不間斷的歷史連續(xù)性”。我希望強(qiáng)調(diào)和上一個(gè)世紀(jì)及過(guò)去三代人中的少數(shù)批評(píng)家的連續(xù)性。至于我自己的“特別資格”純屬個(gè)人事務(wù)，與葛蘭西無(wú)關(guān)。即使“主導(dǎo)社會(huì)群體”指的是耶魯大學(xué)的法人，或紐約大學(xué)等一般美國(guó)大學(xué)的董事會(huì)，我也找不到我個(gè)人的特別治學(xué)方法與任何社會(huì)群體有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我畢生都用自己的方法去閱讀、記憶、判斷以及解說(shuō)我們稱為“想象性文學(xué)”的東西。要尋找為某種社會(huì)意識(shí)形態(tài)服務(wù)的批評(píng)家，人們只需注意那些要把經(jīng)典非神秘化或破解的人，或是那些與之對(duì)立卻同蹈覆轍的人。不過(guò)，這兩部分人都不真正是“文學(xué)的”。

回避或者壓抑審美在所謂的高等教育機(jī)構(gòu)中是普遍的風(fēng)氣。莎士比亞至高無(wú)上的美學(xué)地位四個(gè)世紀(jì)以來(lái)舉世公認(rèn)，然而他如今也被“歷史化”為實(shí)用主義的無(wú)足輕重的東西，其真正原因在于莎氏怪異的美學(xué)力量不見(jiàn)容于任何意識(shí)形態(tài)說(shuō)教?，F(xiàn)今憎恨學(xué)派的基本原則可以一語(yǔ)道破：所謂的審美價(jià)值也出自階級(jí)斗爭(zhēng)。這一原則太寬泛而無(wú)法全然否定。但我本人堅(jiān)持認(rèn)為，個(gè)體的自我是理解審美價(jià)值的唯一方法和全部標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，我也不得不承認(rèn)，“個(gè)體的自我”只有相對(duì)于社會(huì)才能被界定，兩者之間的沖突不可避免地牽涉到社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的階級(jí)之間的沖突。作為一位制衣工人的兒子，我一直有無(wú)盡的時(shí)間來(lái)閱讀和思考。我所工作的耶魯大學(xué)當(dāng)然屬于美國(guó)體制的一部分，因此我對(duì)文學(xué)的長(zhǎng)期思考易于受到最傳統(tǒng)的馬克思主義階級(jí)分析方法的批評(píng)。熱烈宣揚(yáng)孤獨(dú)自我的審美價(jià)值勢(shì)必使人們要提醒我：思考的閑暇必須向社會(huì)去購(gòu)買。

沒(méi)有一位批評(píng)家，包括我在內(nèi)，可以像獨(dú)居的普洛斯佩羅那樣在一座迷幻島上施展精妙法術(shù)。批評(píng)與詩(shī)一樣，（在隱含的意義上）好似公有財(cái)產(chǎn)中的竊取物。如果我年輕時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)聽(tīng)任某人成為美學(xué)說(shuō)教者，那么這個(gè)階級(jí)的利益必然與這一說(shuō)教有關(guān)。不過(guò)，贊同這一點(diǎn)無(wú)關(guān)大局。領(lǐng)悟?qū)徝纼r(jià)值的自由也許是階級(jí)沖突的產(chǎn)物，但價(jià)值本身并不等于自由，即令價(jià)值沒(méi)有那種領(lǐng)悟便不能把握。就定義來(lái)說(shuō)，審美價(jià)值產(chǎn)生于藝術(shù)家之間的交流，一種詮釋性的相互影響。做藝術(shù)家或批評(píng)家的自由必然來(lái)自社會(huì)沖突。但與審美價(jià)值有關(guān)的自由感受的來(lái)源并不等同于社會(huì)沖突。已獲得的個(gè)體性里總有一份負(fù)疚感；這種負(fù)疚感來(lái)自于個(gè)體只是一個(gè)生存于世卻對(duì)審美價(jià)值沒(méi)有貢獻(xiàn)的人。

不對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的三重問(wèn)題——優(yōu)于、劣于或等于——做出解答，就不會(huì)認(rèn)識(shí)審美價(jià)值。這個(gè)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的形象化語(yǔ)言提出的問(wèn)題，在弗洛伊德的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理中是找不到答案的。一首詩(shī)無(wú)法單獨(dú)存在，但審美領(lǐng)域里卻存在一些固定的價(jià)值。這些不可全然忽視的價(jià)值經(jīng)由藝術(shù)家之間相互影響的過(guò)程而建立起來(lái)。這些影響包含心理的、精神的和社會(huì)的因素，但其核心還是審美的。馬克思主義者或受福柯啟發(fā)的歷史主義者可以無(wú)休止地堅(jiān)持認(rèn)為，美學(xué)的生產(chǎn)是一個(gè)歷史動(dòng)力的問(wèn)題，但此處不欲討論“生產(chǎn)”這個(gè)問(wèn)題。對(duì)約翰遜博士的座右銘我欣然贊同：“除了傻瓜，無(wú)人不是為錢寫作?！钡牵云愤_(dá)至今不可否認(rèn)的文學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)卻不能確定美學(xué)最高權(quán)威的問(wèn)題。經(jīng)典的破解者和傳統(tǒng)主義者都認(rèn)為這種最高權(quán)威只能在莎士比亞作品中找到。莎士比亞就是世俗經(jīng)典，或者說(shuō)是俗世的圣經(jīng)，考察前人或后輩是否屬于經(jīng)典作家都須以他為準(zhǔn)。這是憎恨學(xué)派成員遭遇的一個(gè)難題：他們要么否認(rèn)莎氏的超凡特質(zhì)（這是痛苦而費(fèi)勁的事）；要么必須表明歷史和階級(jí)斗爭(zhēng)為何并如何產(chǎn)生出莎劇的這些特質(zhì)，因?yàn)檫@些特質(zhì)賦予了他在西方經(jīng)典中的核心地位。

這些人所遇到的是莎氏最獨(dú)特的力量中不可超越的障礙：不管你是誰(shuí)和身在何處，他總是在觀念上和意象上超過(guò)你。他使你顯得不合時(shí)宜，因?yàn)樗?，而你卻無(wú)法包括他。不論是用馬克思主義、弗洛伊德主義還是德·曼的語(yǔ)言學(xué)懷疑主義，你都無(wú)法以新的信條來(lái)闡釋莎士比亞。相反，莎氏卻以自己的后識(shí)而不是先知來(lái)闡釋信條：所有弗洛伊德思想的精粹已存在于莎劇之中，此外還有莎氏對(duì)弗氏的有力批判。弗洛伊德的心靈地圖是莎士比亞的，前者似乎只是對(duì)后者的膚淺解說(shuō)。換個(gè)角度說(shuō)，對(duì)弗洛伊德的莎士比亞式閱讀可以闡明并壓倒弗氏的文本；而對(duì)莎士比亞的弗洛伊德式閱讀只會(huì)削弱莎氏的力量，或者如果我們可以容忍的話，將是某種達(dá)到荒謬程度的損失?！犊评飱W蘭》是對(duì)馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》的有力解讀，遠(yuǎn)非馬克思主義地解讀《科里奧蘭》所能企及。

我確信莎士比亞的卓越會(huì)是憎恨學(xué)派最終無(wú)法逾越的巨石。他們?cè)跄軆烧呒骖櫮?？如果莎氏成為?jīng)典的核心實(shí)屬偶然，那么他們應(yīng)該表明為什么主導(dǎo)社會(huì)階級(jí)選擇莎氏而不是本·瓊生作為那樣一個(gè)隨意的角色。或者，如果推崇莎士比亞的是歷史而不是統(tǒng)治階級(jí)，那么莎氏究竟具有何種特質(zhì)去左右那全能的造物主，即社會(huì)經(jīng)濟(jì)的歷史？這一探討的思路顯然接近于幻想；不過(guò)只要承認(rèn)有一種質(zhì)的差異一切就簡(jiǎn)單得多，這就是莎氏與其他作家，甚至包括喬叟和托爾斯泰等人之間的那種類的差異。絕不承認(rèn)原創(chuàng)性是憎恨派的大毛病，莎士比亞仍然是我們所知的最有原創(chuàng)性的作家。

一切強(qiáng)有力的文學(xué)原創(chuàng)性都具有經(jīng)典性。幾年前在紐黑文的一個(gè)暴雨之夜，我坐下來(lái)再次閱讀了約翰·彌爾頓的《失樂(lè)園》。我需要為在哈佛大學(xué)的系列講演寫一篇有關(guān)彌爾頓的東西，但我要全盤重評(píng)此詩(shī)，好像我和我的前人從未讀過(guò)此詩(shī)那樣去讀它。這樣做就意味著我要拋開(kāi)頭腦里貯存的連篇累牘的有關(guān)彌爾頓的評(píng)論，但這實(shí)際上是不可能的。不過(guò)我仍然嘗試了，因?yàn)槲蚁胫匦麦w驗(yàn)一下四十多年前第一次讀它時(shí)的感受。我一直讀到午夜入睡，《失樂(lè)園》原有的熟悉特征開(kāi)始消退。以后的幾天里它一直在消退，直到我讀完全詩(shī)，我感到一種莫名的震動(dòng)，既覺(jué)生疏又全神貫注。我讀的是什么？

雖然《失樂(lè)園》是一部古典形式的圣經(jīng)史詩(shī)，但它給我的奇特印象卻與英雄史詩(shī)無(wú)關(guān)，我認(rèn)為它具有文學(xué)幻想或科幻小說(shuō)的特性?！半x奇”（weirdness）是它的首要效果。讓我震驚的是兩個(gè)不同卻相關(guān)的感受：作者的競(jìng)爭(zhēng)和取勝能力，這種能力或隱或現(xiàn)地巧妙展示在作者與其他作者及包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的文本的競(jìng)爭(zhēng)中；還有那不時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的驚世駭俗的陌生性。直到讀完全詩(shī)我才（清醒地）回憶起威廉·燕卜蓀眼光犀利的專著《彌爾頓的上帝》，書(shū)中評(píng)價(jià)《失樂(lè)園》好比某些非洲原始雕塑一樣具有粗野之美。燕卜蓀基于他所厭惡的基督教準(zhǔn)則指責(zé)彌爾頓的粗野。雖然燕卜蓀在政治上是一個(gè)馬克思主義者并深切同情中國(guó)共產(chǎn)黨人，但他絕不是憎恨學(xué)派的先驅(qū)。他以驚人的才能將自由文體歷史化，他也保持著社會(huì)階級(jí)沖突的意識(shí)，但他并沒(méi)有受惑而將《失樂(lè)園》降低為經(jīng)濟(jì)力量之間的一種相互作用。他主要關(guān)注的仍是審美，即文學(xué)批評(píng)家的正業(yè)，他力圖將自己對(duì)基督教（以及彌爾頓的上帝）的道義不滿轉(zhuǎn)移到對(duì)詩(shī)的審美評(píng)判上。我和燕卜蓀一樣對(duì)該詩(shī)的粗野特征印象深刻，其競(jìng)爭(zhēng)必勝主義更令我著迷。

我認(rèn)為西方經(jīng)典中只有很少幾部作品比《失樂(lè)園》更重要——如莎士比亞的主要悲劇，喬叟的《坎特伯雷故事集》，但丁的《神曲》，托拉經(jīng)，福音書(shū)，塞萬(wàn)提斯的《堂吉訶德》，以及荷馬史詩(shī)。也許除了但丁的詩(shī)，上述作品都不如彌爾頓的沉郁作品具有斗爭(zhēng)性。莎士比亞當(dāng)然從與之競(jìng)爭(zhēng)的戲劇家那里受到啟發(fā)，而喬叟純熟地引用一些虛構(gòu)的權(quán)威去掩蓋他對(duì)但丁和薄伽丘的真正借鑒。希伯來(lái)圣經(jīng)和希臘文新約圣經(jīng)如今的面目是數(shù)次修訂而成的，修訂者也許與原作者并無(wú)共同之處。塞萬(wàn)提斯以無(wú)與倫比的興致戲擬了前人的騎士故事，而我們不知道荷馬的前輩寫下了什么樣的文本。

彌爾頓和但丁是西方最偉大作家中最好斗的兩位。學(xué)者們似乎都設(shè)法回避兩人的兇悍犀利，甚至粉飾他們?yōu)轵\(chéng)之人。于是，C．S．劉易斯能夠在《失樂(lè)園》中發(fā)現(xiàn)自己的“純凈基督教”（mere Christianity）；約翰·弗里切羅發(fā)現(xiàn)但丁是一位忠實(shí)的奧古斯丁信徒，滿足于在“自我小說(shuō)”（novel ofthe self）中模仿奧氏的《懺悔錄》。正如我也開(kāi)始認(rèn)識(shí)到的，但丁創(chuàng)造性地修正了維吉爾（在眾多人之中），其深刻性正如彌爾頓以自己的創(chuàng)作全然修正了他之前的所有作家一樣（包括但?。?。但是，不管爭(zhēng)斗中的作家是玩世者如喬叟、塞萬(wàn)提斯和莎士比亞，還是咄咄逼人者如但丁和彌爾頓，競(jìng)爭(zhēng)是永存的。這種馬克思主義的批評(píng)對(duì)我似乎特別有價(jià)值：強(qiáng)有力的寫作中總是存在主題與結(jié)構(gòu)之間的沖突、糾葛和矛盾。我與馬克思主義者的不同之處在于沖突的起源上。自品達(dá)以降，力爭(zhēng)經(jīng)典地位的作家會(huì)為某一社會(huì)階級(jí)而戰(zhàn)，正如品達(dá)為貴族而戰(zhàn)那樣。但每一有雄心的作家主要還是為了自己，因此就常常背叛或忽略自己的階級(jí)，以便增進(jìn)完全以“個(gè)人化”為核心的自我利益。但丁和彌爾頓都為了自己所堅(jiān)信的某種精神上豐富而正義的政治事業(yè)而犧牲甚大，但他們不會(huì)為了任何事業(yè)而放棄自己的主要詩(shī)作。他們的做法是事業(yè)等同于詩(shī)，而不是以詩(shī)來(lái)服膺事業(yè)。如此一來(lái)，他們就提供了一個(gè)先例，盡管今日的學(xué)術(shù)爭(zhēng)執(zhí)各方不太遵循這一先例，而是尋求把文學(xué)研究和社會(huì)變革的要求聯(lián)系起來(lái)。人們會(huì)在他們期望找到的地方找到但丁和彌爾頓這一傾向的現(xiàn)代美國(guó)追隨者們，即自惠特曼和狄金森以來(lái)最強(qiáng)有力的詩(shī)人：社會(huì)反叛者華萊士·斯蒂文斯和羅伯特·弗羅斯特。

能夠?qū)懗鼋?jīng)典作品的人總是認(rèn)為他們的寫作比任何典范的社會(huì)事業(yè)更為重要。問(wèn)題在于是否干預(yù)，偉大的文學(xué)即使面對(duì)最有意義的事業(yè)也會(huì)堅(jiān)守其自足性：不論是女性主義、非裔文化主義，還是當(dāng)前其他各種政治正確的事業(yè)。受干預(yù)的事情各不相同；強(qiáng)有力的詩(shī)就定義而言也是拒絕任何干預(yù)的，即令是但丁和彌爾頓的上帝也罷。薩繆爾·約翰遜博士是文學(xué)批評(píng)家中最聰敏的人，他正確地指出，奉獻(xiàn)的詩(shī)無(wú)法與詩(shī)的奉獻(xiàn)相提并論：“不朽的善惡觀念對(duì)于智慧之翼太過(guò)沉悶?！薄俺翋灐笔恰安豢筛深A(yù)”的隱喻，而“不可干預(yù)”本身是另一個(gè)隱喻。當(dāng)代經(jīng)典的破解者們貶低公開(kāi)的宗教，卻號(hào)召寫奉獻(xiàn)式詩(shī)（和奉獻(xiàn)式批評(píng)?。?，即令所奉獻(xiàn)的對(duì)象已變成了婦女或黑人的進(jìn)步，或是在美國(guó)最鮮為人知的神祇—階級(jí)斗爭(zhēng)。一切取決于你的價(jià)值觀，但始終讓我不解的是，馬克思主義者在到處發(fā)現(xiàn)斗爭(zhēng)上很有悟性，卻看不到?jīng)_突性就是高雅藝術(shù)的內(nèi)在特性。過(guò)度理想化和過(guò)分貶低想象性文學(xué)常形成一種奇特的組合，并總是在尋求自己的自私目的。

《失樂(lè)園》成為經(jīng)典是在彌爾頓的下一世紀(jì)，當(dāng)時(shí)世俗經(jīng)典還沒(méi)有建立起來(lái)。“誰(shuí)使彌爾頓成為經(jīng)典？”這個(gè)問(wèn)題的答案首先在于彌爾頓自己，但同時(shí)還有其他強(qiáng)有力的詩(shī)人，從他的朋友安德魯·馬維爾經(jīng)約翰·德萊頓等一直到十八世紀(jì)和浪漫主義時(shí)代的幾乎每一位重要詩(shī)人：蒲柏、湯姆遜、柯珀、柯林斯、布萊克、華茲華斯、柯勒律治、拜倫、雪萊、濟(jì)慈等。當(dāng)然，約翰遜博士和黑茲利特等批評(píng)家也對(duì)其經(jīng)典化作出了貢獻(xiàn)。但是，彌爾頓如他之前的喬叟、斯賓塞、莎士比亞和他之后的華茲華斯等人一樣，直接戰(zhàn)勝傳統(tǒng)并使之屈從于己。這是檢驗(yàn)經(jīng)典性的最高標(biāo)準(zhǔn)。能夠戰(zhàn)勝和涵蓋傳統(tǒng)的人僅是少數(shù)，今日也許無(wú)人堪為。因此，如今我們面臨的問(wèn)題是：你是否能從傳統(tǒng)內(nèi)部擠壓出自己的空間，而不是如多元文化主義者希望的那樣從外部著手？

從傳統(tǒng)內(nèi)部著手絕非意識(shí)形態(tài)之舉或讓傳統(tǒng)為任何社會(huì)目的服務(wù)，即使這種目的在道德上令人贊賞。只有審美的力量才能透入經(jīng)典，而這力量又主要是一種混合力：嫻熟的形象語(yǔ)言、原創(chuàng)性、認(rèn)知能力、知識(shí)以及豐富的詞匯。歷史不公的最終結(jié)局也是不公的，它給予受難者的除了受難意識(shí)外別無(wú)他物。西方經(jīng)典不管是什么，都不是拯救社會(huì)的綱領(lǐng)。

捍衛(wèi)西方經(jīng)典最蠢的方法是堅(jiān)稱經(jīng)典體現(xiàn)了所有七種根本的美德，這些美德形成了我們標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值觀和民主原則。這顯然是不真實(shí)的?！兑晾麃喬亍分v述的是戰(zhàn)功的無(wú)尚榮耀，但丁則熱衷于讓私敵受永恒的折磨。托爾斯泰個(gè)人的基督教觀念與他人的觀念幾乎大相徑庭，而陀思妥耶夫斯基宣揚(yáng)的卻是反猶主義、蒙昧主義和必要的人身限制。就我們能夠辨認(rèn)的莎士比亞的政治觀來(lái)說(shuō)，似乎與他筆下的科里奧蘭沒(méi)有太大的差異，彌爾頓關(guān)于言論和新聞自由的觀念并不能防止強(qiáng)加各種方式的社會(huì)限制。斯賓塞為屠殺愛(ài)爾蘭起義感到歡欣，華茲華斯的自大狂只贊賞自己的詩(shī)才而罔顧別人的任何成就。

西方最偉大的作家們顛覆一切價(jià)值觀，無(wú)論是我們的還是他們的。不少學(xué)者要求我們?cè)诎乩瓐D或《以賽亞書(shū)》中找到我們的道德和政治觀的根源，但他們和我們所處的現(xiàn)實(shí)脫了節(jié)。假如我們讀經(jīng)典是為了形成社會(huì)的、政治的或個(gè)人的道德價(jià)值，那我堅(jiān)信大家都會(huì)變成自私和壓榨的怪物。我認(rèn)為，為了服膺意識(shí)形態(tài)而閱讀根本不能算閱讀。獲得審美力量能讓我們知道如何對(duì)自己說(shuō)話和怎樣承受自己。莎士比亞或塞萬(wàn)提斯，荷馬或但丁，喬叟或拉伯雷，閱讀他們作品的真正作用是增進(jìn)內(nèi)在自我的成長(zhǎng)。深入研讀經(jīng)典不會(huì)使人變好或變壞，也不會(huì)使公民變得更有用或更有害。心靈的自我對(duì)話本質(zhì)上不是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。西方經(jīng)典的全部意義在于使人善用自己的孤獨(dú)，這一孤獨(dú)的最終形式是一個(gè)人和自己死亡的相遇。

我們擁有經(jīng)典的原因是生命短促且?jiàn)檴檨?lái)遲。人生有涯，生命終有竟時(shí)，要讀的書(shū)卻前所未有地多。從耶和華文獻(xiàn)作者和荷馬到弗洛伊德、卡夫卡及貝克特，經(jīng)歷了近三千年的旅程。但丁、喬叟、蒙田、莎士比亞及托爾斯泰是這一旅程所必經(jīng)的深廣港口，每一位作家都足夠我們以一生的時(shí)間去反復(fù)閱讀，實(shí)際的難題在于每次廣泛的一讀再讀都要排除掉一些東西。于是，一項(xiàng)測(cè)試經(jīng)典的古老方法屢試不爽：不能讓人重讀的作品算不上經(jīng)典。難以避免的類似是色情作品。如果你是堂·喬萬(wàn)尼而由萊波雷洛開(kāi)書(shū)單的話，一次短暫的遭遇就足夠了。

與某些巴黎人所見(jiàn)不同的是，文本給予的不是愉悅而是極端的不快，或是一個(gè)次要文本所不能給予的更難的愉悅。我不想和艾麗斯·沃克的《梅里迪安》的欣賞者們爭(zhēng)辯，那是一部我勉力讀了兩遍的小說(shuō)，但第二次閱讀是我最精彩的文學(xué)體驗(yàn)之一。在那次閱讀產(chǎn)生的頓悟中，我清楚地認(rèn)識(shí)到那些宣稱破解經(jīng)典者的口號(hào)中所隱含的新原則。檢驗(yàn)新經(jīng)典的正確方法簡(jiǎn)單明了，并對(duì)社會(huì)變革極有益處：它不必也不能重讀，因?yàn)樗鼘?duì)社會(huì)進(jìn)步的貢獻(xiàn)正在于它慷慨地讓人們急速吞咽后再唾棄。從品達(dá)經(jīng)荷爾德林到葉芝，自我經(jīng)典化的偉大頌詩(shī)已宣稱其競(jìng)爭(zhēng)性的不朽。將來(lái)能為社會(huì)接受的頌詩(shī)無(wú)疑會(huì)免除各種藻飾，而著眼于共同的姐妹情誼所具有的適度謙遜和縫制被褥式的新型崇高感，這是現(xiàn)在女性主義批評(píng)所偏愛(ài)的比喻。

不過(guò)，我們必須選擇：因?yàn)闀r(shí)光有限，我們要重讀伊麗莎白·畢曉普還是阿德里安·利奇？我是和普魯斯特一起追憶似水年華，還是試圖再讀一遍沃克對(duì)包括黑人和白人在內(nèi)的一切男性令人激動(dòng)的譴責(zé)？我以前的不少學(xué)生如今是憎恨學(xué)派的明星，他們宣稱正在教授社會(huì)無(wú)私，而這又從學(xué)習(xí)如何無(wú)私地閱讀開(kāi)始。作者、文學(xué)人物和讀者都無(wú)自我。我們是否要和這些寬宏的鬼魂一起聚在河邊，拋掉過(guò)去自認(rèn)的罪孽，然后在忘川之水中經(jīng)受洗禮呢？我們?cè)鯓幼霾拍塬@救？

文學(xué)研究無(wú)論怎樣進(jìn)行也拯救不了任何人，也改善不了任何社會(huì)。莎士比亞不會(huì)使我們變好或變壞，但他可以教導(dǎo)我們?nèi)绾卧谧允r(shí)聽(tīng)到自我。接著，他也許會(huì)教我們?nèi)绾谓邮茏晕壹八说膬?nèi)在變化，也許包括變化的最終形式。哈姆萊特是死亡派遣給我們的少數(shù)幾位使者之一，死亡從不在我們與那冥界之間無(wú)可逃遁的關(guān)系上撒謊。這種關(guān)系是完完全全的孤寂，盡管傳統(tǒng)中不乏使死亡社會(huì)化的各種可憎企圖。

我已故的朋友保羅·德·曼喜歡把每一文學(xué)文本的孤獨(dú)性比之為一個(gè)人的死亡，這種類比我曾反對(duì)過(guò)。我向他提出，把每一首詩(shī)的產(chǎn)生比做一個(gè)生命的誕生是更具反諷意味的比喻；這種比喻把文本像嬰兒一樣聯(lián)結(jié)起來(lái)，無(wú)聲被聯(lián)結(jié)于過(guò)去的聲音，無(wú)語(yǔ)被聯(lián)結(jié)于已說(shuō)的話語(yǔ)，就好比我們每人曾聽(tīng)到死者的言說(shuō)。我沒(méi)能贏得那場(chǎng)爭(zhēng)辯，因?yàn)槲覠o(wú)法說(shuō)服他認(rèn)可那更寬泛的人生比喻；他偏好那更具海德格爾風(fēng)格的反諷所具有的辯證權(quán)威。一部文本如悲劇《哈姆萊特》與死亡共有的全部就是孤獨(dú)。但是，當(dāng)我們與一部文本共處時(shí)，它是否也以死亡的權(quán)威在言說(shuō)？不管答案是什么，我要指出的是，不論是文學(xué)的還是存在的死亡權(quán)威，基本上都不是某種社會(huì)權(quán)威。經(jīng)典是死亡的侍從而遠(yuǎn)不是主導(dǎo)社會(huì)階級(jí)的奴仆。要開(kāi)啟經(jīng)典，你必須說(shuō)服讀者從充塞著死者的空間中清出一塊新的地方。讓已逝的詩(shī)人樂(lè)意為我們騰出地方，阿托德曾呼吁道；但這正是他們不愿做的。

如果我們能夠永生，或我們的壽命可加倍達(dá)到一百四十歲，那我們可以放棄所有關(guān)于經(jīng)典的爭(zhēng)論。但我們生命有涯，在世難久，如果以各種社會(huì)正義的名義寫出的劣作充斥這短暫的人生，在我看來(lái)這不是文學(xué)批評(píng)家的責(zé)任。弗蘭克·倫屈夏教授信奉以學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)來(lái)變革社會(huì)，他試圖把華萊士·斯蒂文斯的《壇子軼事》解讀為一首政治詩(shī)，宣揚(yáng)的是社會(huì)主導(dǎo)階級(jí)的觀念。對(duì)斯蒂文斯而言，擺放壇子的藝術(shù)與插花藝術(shù)相通，所以我不知為什么倫屈夏不出一本稍有分量的書(shū)來(lái)論述插花藝術(shù)政治學(xué)，并以《愛(ài)瑞爾與我們時(shí)代的花》為題。我至今仍記得約三十五年前第一次被帶到耶路撒冷觀看足球賽時(shí)的震驚，當(dāng)時(shí)猶太觀眾正在為來(lái)自海法的客隊(duì)歡呼，因?yàn)樵撽?duì)屬于政治上的右派，而耶路撒冷隊(duì)屬于工黨一派。不妨也把文學(xué)研究政治化一下？先把報(bào)道體育運(yùn)動(dòng)的作者換成政治學(xué)權(quán)威們以便重組棒球賽事，讓共和黨人和民主黨人在世界系列賽上對(duì)陣。這樣一來(lái)，我們就再也不能像現(xiàn)今這樣逃避到棒球中去獲得田園式的消閑。棒球隊(duì)員所負(fù)的政治責(zé)任恰如文學(xué)批評(píng)家現(xiàn)在所鼓吹的政治責(zé)任一樣。

作為一種普遍的世情，文化過(guò)時(shí)現(xiàn)象在美國(guó)尤為突出。我們是西方傳統(tǒng)的最后繼承者。建立在《伊利亞特》、《圣經(jīng)》、柏拉圖和莎士比亞等先輩遺產(chǎn)上的教育，在某種有限的形式中仍是我們的理想，雖然對(duì)我們身處鬧市的生活來(lái)說(shuō)，這些文化基石不免顯得遙遠(yuǎn)。憎恨一切經(jīng)典的人會(huì)為一種精英的負(fù)疚感所困，因?yàn)樗麄儠?huì)清楚不過(guò)地意識(shí)到，經(jīng)典總是間接地服務(wù)于西方社會(huì)每一代富有階級(jí)的社會(huì)、政治及精神關(guān)注與需求。很顯然，培育某些審美價(jià)值必然需要資本。作為古代抒情詩(shī)的最后一位杰出代表，品達(dá)將藝術(shù)才華投資在以頌詩(shī)換重金的贊美操練之中，于是他就稱贊有錢人，因?yàn)樗麄円灾亟鸪陥?bào)他對(duì)他們神圣血統(tǒng)的慷慨夸耀。這一崇高與金錢和政治權(quán)力的聯(lián)盟從未停止，將來(lái)也不可能會(huì)停止。

當(dāng)然，從阿摩司、布萊克直到惠特曼這樣的先知們會(huì)奮起抨擊這一聯(lián)盟，而且一個(gè)類似布萊克的偉大人物無(wú)疑有一天會(huì)再次出現(xiàn)，但只有品達(dá)而不是布萊克會(huì)成為經(jīng)典的規(guī)范。即使但丁和彌爾頓這樣的先知也做了一定的妥協(xié)，在《神曲》和《失樂(lè)園》中作者顯示了實(shí)用主義的文化意圖，而這是布萊克不愿或不能做的。我花畢生精力鉆研詩(shī)的學(xué)問(wèn)方才明白為什么布萊克和惠特曼不能不成為真正的隱逸和神秘詩(shī)人。如果你切斷了財(cái)富與文化的結(jié)盟——它標(biāo)志著彌爾頓與布萊克之間或但丁與惠特曼之間的那種差異——那你就是在為那些尋求摧毀經(jīng)典延續(xù)性的人付出高昂而可笑的代價(jià)。你于是成了一位遲到的諾斯替教徒，通過(guò)把你對(duì)傳統(tǒng)的誤讀加以神秘化來(lái)抗拒荷馬、柏拉圖和《圣經(jīng)》。這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)只會(huì)產(chǎn)生有限的建樹(shù)；如布萊克的《四天神》和惠特曼的《自我之歌》即為此類有限之作，因?yàn)樗麄儠?huì)驅(qū)使他們的繼承者們完全扭曲創(chuàng)造的愿望。繼承惠特曼道路最成功者是深刻地而非膚淺地類似他的人，如斯蒂文斯、T．S．艾略特和哈特·克萊恩等十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?shī)人。只模仿惠特曼那顯見(jiàn)形式的人都消逝在荒野之上，初出道的狂想者和學(xué)術(shù)騙子們則要倒在那位飄逸父親的身影之中。沒(méi)有播種就無(wú)收獲，惠特曼不會(huì)為你代勞。次等的布萊克或?qū)W徒式的惠特曼一定是偽先知，無(wú)益于任何人。

詩(shī)要依賴世俗力量這種事實(shí)令我極為不快；我只是響應(yīng)威廉·黑茲利特，這是大批評(píng)家中真正的左派。在其《莎劇人物論》對(duì)科里奧蘭的精彩論述中，黑茲利特開(kāi)頭就無(wú)可奈何地承認(rèn)：“人民的事業(yè)確實(shí)不能算做詩(shī)的一個(gè)主題：它運(yùn)用修辭，進(jìn)行論辯和解說(shuō)，但不能向心靈展示即時(shí)而清晰的意象?！焙谄澙卣J(rèn)為這些意象在暴君及其仆從那里卻隨處可見(jiàn)。

黑茲利特清楚地意識(shí)到修辭的力量和權(quán)力修辭學(xué)之間麻煩的互動(dòng)，這一認(rèn)識(shí)能夠照亮我們現(xiàn)今所處的黑暗。莎士比亞與科里奧蘭的政治觀也許相同或不同，這正如莎氏的焦慮與哈姆萊特或李爾的焦慮也許相同或不同。莎士比亞也不是悲劇性人物馬洛，后者的工作與生活似乎都在教會(huì)莎士比亞何為畏途。莎士比亞隱約了解黑茲利特苦心闡明的道理：不論是悲劇還是喜劇，繆斯總是站在精英一邊。對(duì)每一位雪萊或布萊希特而言，在任何社會(huì)里都有成群有實(shí)力的詩(shī)人自然地趨奉主導(dǎo)階級(jí)一方。過(guò)度熱衷于社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)玷污了文學(xué)的想象，因?yàn)樵谡麄€(gè)西方歷史上，創(chuàng)造性想象都視自身為最具競(jìng)爭(zhēng)性的方式，類似于孤獨(dú)的跑步者總在為一己榮耀而競(jìng)跑。

偉大詩(shī)人中最杰出的女性是薩福和艾米莉·狄金森，她們是比男性更頑強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)者。阿姆赫斯特的狄金森小姐沒(méi)有去幫助伊麗莎白·B．布朗寧太太完成一床被褥。相反，狄金森把布朗寧太太遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在身后塵土之中，盡管這份勝利與惠特曼在《當(dāng)紫丁香最近在庭園中綻放時(shí)》一詩(shī)中對(duì)丁尼生的勝利相比，被更為微妙地傳達(dá)出來(lái)?！蹲隙∠恪芬辉?shī)明顯地響應(yīng)了桂冠詩(shī)人的《惠靈頓公爵挽詩(shī)》，從而讓敏銳的讀者認(rèn)識(shí)到，林肯挽詩(shī)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)那位鐵腕公爵的哀悼。我不知女性主義批評(píng)在要求改變?nèi)诵苑矫婺芊癯晒?，但我相?dāng)懷疑任何理想主義（無(wú)論如何姍姍來(lái)遲）將會(huì)改變西方創(chuàng)造心理學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)涵蓋了男性與女性作家，從赫西奧德與荷馬的對(duì)抗一直到狄金森與畢曉普的競(jìng)爭(zhēng)。

當(dāng)我寫下這些句子時(shí)，我瞄了一眼報(bào)紙，注意到有一個(gè)故事講述女性主義者面臨的煩惱，她們被迫為一個(gè)參議員提名而在伊麗莎白·赫斯曼與杰拉爾丁·費(fèi)拉羅之間做出選擇，這種選擇與批評(píng)家實(shí)際上需要在已故的強(qiáng)力詩(shī)人梅·斯文森與激情詩(shī)人利奇之間作選擇一樣。一首目標(biāo)明確的詩(shī)也許會(huì)有最典型的情感和最受稱道的政治觀，但會(huì)失去詩(shī)的意味。一位批評(píng)家可以有政治責(zé)任感，但他的首要職責(zé)是再次提出那古老而嚴(yán)峻的有關(guān)競(jìng)爭(zhēng)者的三重問(wèn)題：優(yōu)于、劣于或等于？我們正在摧毀人文與社會(huì)科學(xué)的一切知識(shí)和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這是以社會(huì)正義的名義進(jìn)行的。我們的機(jī)構(gòu)對(duì)此沒(méi)有信心：腦外科醫(yī)生和數(shù)學(xué)家可以不受任何限制。學(xué)習(xí)本身已被貶低，似乎博學(xué)與判斷和誤判都不相干。

盡管要破解經(jīng)典的人抱有無(wú)限的理想主義，但西方經(jīng)典之存在正是為了設(shè)置限制，以建立一個(gè)既非政治又非道德的衡量標(biāo)準(zhǔn)。我了解如今在大眾文化與自稱的“文化批評(píng)”之間有一種潛在的聯(lián)盟，以此聯(lián)盟名義進(jìn)行的認(rèn)知本身也許會(huì)必然擔(dān)上“不正確”的污名。認(rèn)知不能離開(kāi)記憶而進(jìn)行，經(jīng)典是真正的記憶藝術(shù)，是文化思考的真正基礎(chǔ)。簡(jiǎn)而言之，經(jīng)典就是柏拉圖和莎士比亞；它是個(gè)人思考的形象，不管是蘇格拉底臨死之際的思考還是哈姆萊特對(duì)未知國(guó)度的思考。死亡與記憶在對(duì)經(jīng)典引起的現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)的意識(shí)中走到了一起。從本質(zhì)上說(shuō)，西方經(jīng)典決不會(huì)封閉，但現(xiàn)今的拉拉隊(duì)長(zhǎng)們也無(wú)法將其強(qiáng)行打開(kāi)。只有一種力量能夠?qū)⑵浯蜷_(kāi)，即弗洛伊德或卡夫卡在他們的認(rèn)知否定中所表現(xiàn)出的持久力量。

加油鼓勁是可以轉(zhuǎn)移到學(xué)術(shù)領(lǐng)域里的積極思考力量。西方經(jīng)典的正規(guī)學(xué)子尊奉認(rèn)知活動(dòng)中內(nèi)在的否定力量，欣賞審美感悟中艱辛的愉悅，摸索學(xué)識(shí)教給我們行走的隱秘之路，并讓我們拒絕輕易得來(lái)的快樂(lè)，包括拒絕一些人無(wú)休止的呼喚，這些人宣揚(yáng)某種超越一切個(gè)人審美經(jīng)驗(yàn)的政治美德。

輕率的永生觀念在包圍著我們，因?yàn)楫?dāng)今流行文化的主題不再是搖滾音樂(lè)會(huì)，而是被搖滾樂(lè)錄像所取代，其本質(zhì)是一種瞬間的不朽，或一種不朽的可能性。宗教與文學(xué)的不朽觀念之間的關(guān)系總是糾纏不清，即使在古希臘羅馬時(shí)代也是如此，當(dāng)時(shí)的詩(shī)藝和奧林匹斯諸神之間的關(guān)系也是混亂復(fù)雜的。這種煩惱可以容忍，在古典文學(xué)中甚至是良善的，但它在基督教的歐洲則變得更為不祥。天主教對(duì)神的永生和人的名聲之間區(qū)分十分明確，因?yàn)槟鞘抢喂探⒃谏駥W(xué)教義之上的，這種區(qū)分一直延續(xù)至但丁出現(xiàn)，但丁自認(rèn)為先知并暗中賦予《神曲》一種新圣經(jīng)的地位。但丁實(shí)際上取消了世俗和神圣經(jīng)典構(gòu)成的區(qū)分，這一區(qū)分再?zèng)]恢復(fù)過(guò)，這是我們對(duì)力量和權(quán)威產(chǎn)生煩惱意識(shí)的另一個(gè)原因。

“力量”和“權(quán)威”這兩個(gè)詞在政治學(xué)領(lǐng)域里的意思實(shí)際上相左，在我們應(yīng)該稱為“想象性文學(xué)”的領(lǐng)域里也是如此。如果我們難以看出這一對(duì)立，也許是因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)“精神的”中間地帶。精神的力量和權(quán)威總會(huì)無(wú)人不曉地影響到政治和詩(shī)。因此我們必須把西方經(jīng)典中的美學(xué)力量和權(quán)威同由之衍生出的任何精神、政治及道德后果區(qū)分開(kāi)來(lái)。雖然閱讀、寫作和教學(xué)當(dāng)然屬于社會(huì)行為，但甚至教學(xué)也有自己孤獨(dú)的一面，用斯蒂文斯的話來(lái)說(shuō)，這是一種只有兩個(gè)人能分享的孤獨(dú)。格特魯?shù)隆に固挂蛘J(rèn)為，寫作是為自我及陌生人而為，我要將這一高見(jiàn)引申為一個(gè)對(duì)應(yīng)的短諺：閱讀是為自我及陌生人而為。西方經(jīng)典的存在不是為了增強(qiáng)預(yù)先存在的社會(huì)精英。它將被你和陌生人所閱讀，于是，你和那些從未謀面的讀者能感受真正的美學(xué)力量，以及波德萊爾（和以后的埃里?！W爾巴赫）所說(shuō)的“美學(xué)尊嚴(yán)”的權(quán)威。美學(xué)尊嚴(yán)是經(jīng)典作品的一個(gè)清晰標(biāo)志，是無(wú)法借鑒的。

美學(xué)權(quán)威和美學(xué)力量都是對(duì)能量的一種比喻或象征，這些能量本質(zhì)上是孤獨(dú)的而不是社會(huì)性的。海登·懷特早就揭示了?？碌囊粋€(gè)大錯(cuò)，即他對(duì)自己的隱喻變得盲視，對(duì)這位尼采的信徒來(lái)說(shuō)這是一個(gè)具有諷刺性的弱點(diǎn)。福柯以自己的比喻替換了拉夫喬伊的思想史比喻，但他常常忘記他的“史料”是有意或無(wú)意的反諷。新歷史主義者的“社會(huì)能量”也是如此，他們永遠(yuǎn)記不住“社會(huì)能量”和弗洛伊德的“利比多”一樣都是不可量化的。美學(xué)權(quán)威和創(chuàng)造力也是比喻，但它們所指代的東西，不妨稱為“經(jīng)典性”，卻有著大體上可量化的特征；這就是說(shuō)，威廉·莎士比亞寫了三十八部戲，其中二十四部是杰作，而社會(huì)能量這種東西卻寫不出一場(chǎng)戲。作者之死是一個(gè)比喻，隱含惡意；作者的生平卻是一個(gè)可以量化的實(shí)體。

一切經(jīng)典，包括時(shí)下流行的反經(jīng)典，都屬精英之作，世俗經(jīng)典從未封閉過(guò)，這使“破解經(jīng)典”之舉實(shí)屬多余。雖然經(jīng)典如同所有書(shū)目一樣都傾向于收納而非排斥，但我們?nèi)缃袼鎸?duì)的是花畢生精力去閱讀再閱讀也難以通覽的西方經(jīng)典。事實(shí)上，今日想要掌握經(jīng)典毫無(wú)可能。這不僅意味著要細(xì)讀三千來(lái)本書(shū)，這些書(shū)若非大多數(shù)也有相當(dāng)一部分具有真正的認(rèn)知和想象難度，而且這些作品之間的關(guān)聯(lián)也會(huì)由于我們視野的擴(kuò)展而更復(fù)雜麻煩。西方經(jīng)典的內(nèi)涵還具有高度的復(fù)雜性和矛盾性，而決不是一種統(tǒng)一體或穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。沒(méi)有一個(gè)權(quán)威可以告訴我們西方經(jīng)典是什么，當(dāng)然，這不是指自1800年到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。它不會(huì)也不可能正好和我及其他人所開(kāi)列的書(shū)單一樣。即便是一樣，這樣的書(shū)單也只是一個(gè)崇拜物，另一件商品。不過(guò)，我不打算同意馬克思主義者的說(shuō)法，即西方經(jīng)典是“文化資本”的又一例證。我不清楚像美國(guó)這樣充滿矛盾的國(guó)家，除了一些高雅文化的碎片促進(jìn)了大眾文化而外，是否會(huì)有產(chǎn)生文化資本的環(huán)境。

自1800年以來(lái)，即從美國(guó)革命后一代人開(kāi)始，我們并沒(méi)有一種正式的高雅文化。文化統(tǒng)一是一種法國(guó)現(xiàn)象，在某種程度上也是德國(guó)的產(chǎn)物，卻不是十九或二十世紀(jì)美國(guó)的現(xiàn)實(shí)。在我們的語(yǔ)境中并從我們的觀點(diǎn)來(lái)看，西方經(jīng)典是一份幸存者的名單。按詩(shī)人查爾斯·奧爾森的說(shuō)法，有關(guān)美國(guó)的一個(gè)核心事實(shí)是它的空間，奧爾森把它作為一本論述麥爾維爾和十九世紀(jì)的書(shū)的開(kāi)篇之句。在二十世紀(jì)即將結(jié)束之際，我們面對(duì)的核心事實(shí)是時(shí)間，因?yàn)槿漳旱拇蟮卣幱谖鞣降娜漳褐畷r(shí)。難道有人會(huì)把三千年宇宙戰(zhàn)爭(zhēng)中幸存者的名單稱為一種崇拜物？

問(wèn)題在于文學(xué)作品的消亡或不朽。能成為經(jīng)典的必定是社會(huì)關(guān)系復(fù)雜斗爭(zhēng)中的幸存者，但這些社會(huì)關(guān)系無(wú)關(guān)乎階級(jí)斗爭(zhēng)。審美價(jià)值產(chǎn)生于文本之間的沖突：實(shí)際發(fā)生在讀者身上，在語(yǔ)言之中，在課堂上，在社會(huì)論爭(zhēng)之中。很少有工人階級(jí)的讀者能決定文本的存廢，左翼批評(píng)家也無(wú)法為工人階級(jí)代勞。審美價(jià)值出自記憶，或（如尼采所見(jiàn)）出自痛苦，出自追求更艱辛而不是便捷的快感所帶來(lái)的痛苦。工人們充滿焦慮，轉(zhuǎn)向宗教并尋求解脫。他們確知審美對(duì)他們是另一種煩惱，這就使我們體會(huì)到，成功的文學(xué)作品是產(chǎn)生焦慮而不是舒緩焦慮。經(jīng)典也是一種習(xí)得的焦慮，東西方經(jīng)典都不是道德的統(tǒng)一道具。如果我們能設(shè)想出一種多元文化和多元價(jià)值的普遍性經(jīng)典，那它的基本典籍不會(huì)是一種圣典，如《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》或東方經(jīng)典，而是在世界各種環(huán)境中以各種語(yǔ)言被閱讀和表演的莎士比亞戲劇。不論當(dāng)代新歷史主義者有何種信念，莎士比亞對(duì)他們說(shuō)來(lái)只是英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期社會(huì)能量的一個(gè)能指；而對(duì)千百萬(wàn)非白種歐洲人來(lái)說(shuō)，莎士比亞代表了他們的傷悲，他們與莎氏用語(yǔ)言所塑造的人物認(rèn)同。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，莎氏的普遍性不是歷史的而是最基本的，因?yàn)樗麄兊纳畋凰嵘狭宋枧_(tái)。在他的人物之中，他們看到和遇到了自身的苦惱和幻想，而不是早期商業(yè)化倫敦城所顯示出的社會(huì)能量。

記憶的藝術(shù)既有修辭學(xué)的先例又有魔術(shù)般的創(chuàng)新，它在很大程度上是想象的或真實(shí)的場(chǎng)景被轉(zhuǎn)化成視像的過(guò)程。我自幼便對(duì)文學(xué)有著不尋常的記憶，但這純粹是語(yǔ)言的記憶，沒(méi)有一點(diǎn)視覺(jué)成分。只是近來(lái)當(dāng)我年逾六旬，我才認(rèn)識(shí)到，我的文學(xué)記憶一直依賴經(jīng)典作為一個(gè)記憶系統(tǒng)。如果我是特例的話，那只是因?yàn)槲业慕?jīng)驗(yàn)是經(jīng)典主要實(shí)用功能的一種更極端情形：畢生閱讀的記憶和整理。最偉大的作家占據(jù)了經(jīng)典記憶劇場(chǎng)的“場(chǎng)景”角色，他們的杰作占據(jù)了在記憶藝術(shù)中被“意象”所填滿的位置。莎士比亞和他的《哈姆萊特》，即核心作家和普世戲劇，促使我們不僅要記住《哈姆萊特》劇中發(fā)生之事，而且更為重要的是要記住文學(xué)中發(fā)生了什么使作品值得記憶并因此延長(zhǎng)了作者生命的事。

?？?、巴爾特及他們的徒眾所宣稱的作者之死是另一類反經(jīng)典的神話，類似于要排斥“所有已死的歐洲白人男性”的仇恨叫囂，這些人加起來(lái)正好是“面包師傅的一打”：荷馬、維吉爾、但丁、喬叟、莎士比亞、塞萬(wàn)提斯、蒙田、彌爾頓、歌德、托爾斯泰、易卜生、卡夫卡和普魯斯特。不論你是誰(shuí)，這些人都比你有活力，又毫無(wú)疑問(wèn)都是男性，而且我猜都是“白人”。不過(guò)與任何活著的作者相比，他們都沒(méi)有死。如今我們之中又出現(xiàn)了加西亞·馬爾克斯、品欽、阿什伯里以及其他一些人，他們有可能成為最近去世的博爾赫斯和貝克特那樣的經(jīng)典作家，但是，塞萬(wàn)提斯和莎士比亞是另一類生命力的代表。經(jīng)典確實(shí)是生命力的準(zhǔn)繩，是測(cè)定那些不可公度之物的一種尺度。關(guān)于作家不朽的古代隱喻在這里有其意義，它為我們更新了經(jīng)典的力量。在《詩(shī)作為永恒化》這篇附論里，柯?tīng)柼釣跛挂昧瞬伎斯卦凇段膶W(xué)聲譽(yù)》中關(guān)于聲譽(yù)等于不朽的思索。但這兩人都生活在“沃霍爾時(shí)代”之前，而在“沃霍爾時(shí)代”有如此多的人都可以當(dāng)十五分鐘的名人。十五分鐘的不朽如今可以免費(fèi)贈(zèng)與，并被視為“破解經(jīng)典”行為中一個(gè)皆大歡喜的后果。

捍衛(wèi)西方經(jīng)典絕非要維護(hù)西方，它也不是一項(xiàng)民族主義的事業(yè)。如果多元文化主義意指塞萬(wàn)提斯，誰(shuí)能與之爭(zhēng)辯？審美與認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的最大敵人是那些對(duì)我們嘮叨文學(xué)的政治和道德價(jià)值的所謂衛(wèi)道者。然而我們并不依照《伊利亞特》的道德或柏拉圖的政治學(xué)來(lái)生活。講授闡釋學(xué)的人更認(rèn)同薩福而非蘇格拉底。這正如我們不能指望莎士比亞為我們破敗的社會(huì)做些什么一樣，因?yàn)樯瘎〉墓δ芘c公共道德和社會(huì)正義幾乎毫無(wú)關(guān)聯(lián)。當(dāng)今新歷史主義者奇怪地混合了福柯和馬克思，但這一流派卻僅是柏拉圖主義漫長(zhǎng)歷史上的一段小插曲。柏拉圖希望在放逐詩(shī)人之時(shí)也放逐暴君。但放逐莎士比亞，或把他還原到他的社會(huì)環(huán)境中，并不能使我們擺脫暴君。無(wú)論怎樣，我們不能拋棄莎士比亞，或拋棄以他為中心的經(jīng)典。我們常常忘記的是莎士比亞在很大程度上創(chuàng)造了我們，如果再加上經(jīng)典的其他部分，那就是莎氏與經(jīng)典一起塑造了我們。在《典范人物》中，愛(ài)默生恰如其分地寫道：“莎士比亞不屬于杰出作家之列正如他不屬于大眾一樣。他的聰明令人不可思議，而其他人的才智卻能被了解。一位好讀者似乎可以鉆進(jìn)柏拉圖的腦子里去思考，但無(wú)法如此對(duì)待莎士比亞。我們?nèi)圆坏闷溟T而入，就經(jīng)營(yíng)才能和創(chuàng)造性來(lái)說(shuō)，莎士比亞確實(shí)舉世無(wú)雙。”

我們有關(guān)莎士比亞的一切言論都不及愛(ài)默生的領(lǐng)悟重要。沒(méi)有莎士比亞就沒(méi)有經(jīng)典，因?yàn)椴还芪覀兪钦l(shuí)，沒(méi)有莎士比亞，我們就無(wú)法認(rèn)知自我。莎士比亞賜予我們的不僅是對(duì)認(rèn)知的表現(xiàn)，更多的還是認(rèn)知的能力。莎士比亞與其同輩對(duì)手的差異既是種類也是程度的差異，這一雙重差異決定了經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)性和必要性。沒(méi)有經(jīng)典，我們會(huì)停止思考。你可以無(wú)止境地夢(mèng)想以種族中心和性別的考慮來(lái)取代審美標(biāo)準(zhǔn)，你的社會(huì)目的也許確實(shí)令人贊賞，但正如尼采恒久地證明的，只有強(qiáng)力才能與強(qiáng)力般配。