文化之謎：傳統(tǒng)文化·外來文化

老人入夢，夢中回到了將近一百年前。

那時(shí)有兩個(gè)青年人，相差十一歲，一個(gè)年長的在廣東，一個(gè)年輕些的在浙江。當(dāng)時(shí)中國連遭外患，又有內(nèi)憂，戰(zhàn)爭不斷。廣州和上海都是“通商口岸”，是對外吞吐口。這兩個(gè)青年，一個(gè)離廣州近，一個(gè)離上海不遠(yuǎn)。兩人都深通古籍，又熟知近事，在心中懷著同樣的問題：

中國會(huì)像印度一樣亡國嗎？

中國能像日本一樣興起嗎？

兩人都研究古書，關(guān)心近事，不由得用近事譯解古書，用古書譯解近事，古今在兩人心中對話。不料兩人得出的答案大不相同。

一個(gè)發(fā)現(xiàn)漢朝的“今文（漢代隸書字）經(jīng)學(xué)”有利于當(dāng)時(shí)，一個(gè)認(rèn)為漢朝的“古文（漢以前的篆字）經(jīng)學(xué)”有利于當(dāng)時(shí)。這也是清朝的兩派經(jīng)學(xué)。

西漢經(jīng)學(xué)尊《春秋公羊傳》。這書的中心思想被譯解為“尊王攘夷”。日本明治維新用的便是這個(gè)口號。

一個(gè)注重“尊王”，認(rèn)為印度亡國是由于莫臥兒皇帝不尊，無權(quán)，無識；日本強(qiáng)盛是由于尊了明治天皇，中央集權(quán)，消滅幕府，全國統(tǒng)一，可以全力改變舊法而維新。他著重權(quán)力本身。

一個(gè)注重“攘夷”，認(rèn)為印度亡國是由于莫臥兒皇帝是外來的蒙古種，非印度本地民族，因而軟弱無力；日本強(qiáng)盛是由于排斥外敵，改造政權(quán)。他著重掌權(quán)者。

一個(gè)認(rèn)為必須有中央集權(quán)的開明皇帝才能變法圖強(qiáng)。

一個(gè)認(rèn)為必須打倒昏庸無能的滿族政權(quán)才能革新政治，復(fù)興中國。

一個(gè)要求改良，不倒皇權(quán)而用皇權(quán)變法。

一個(gè)要求革命，先推翻清朝政府，然后才能革新。

兩人的救國之道不同，但目的是一個(gè)：救中國。中國不能亡，中國文化未老，中國必須復(fù)興。

主張尊王改良的大講變法維新，廢八股科舉，改辦學(xué)校，教新書、新學(xué)。

主張排滿革命的大講復(fù)漢族之古，寫古字，作秦漢體古文，甚至要穿漢代衣服。

一個(gè)對當(dāng)時(shí)政府懷有希望。

一個(gè)對當(dāng)時(shí)政府深惡痛絕。

一個(gè)是廣東南海康有為（1858—1927年）。

一個(gè)是浙江余杭章太炎（1869—1936年）。

章比康年輕，本來也鼓吹維新，后來維新失敗，主張革命。康維新失敗，主張?；?，至死不變?？翟袠O短期（百日維新）政權(quán)經(jīng)驗(yàn)，是一派政治領(lǐng)袖人物。章雖曾從政，從未掌權(quán)，在政治上不是領(lǐng)袖人物，在學(xué)術(shù)上是一位大師。

兩人相比，可以看出同一時(shí)代，同讀古書，同講新學(xué)，關(guān)心同樣問題，卻可以意見分歧，各有不同經(jīng)歷，從文化著眼可以看出他們對古今中外的譯解不同，對同樣符號發(fā)現(xiàn)不同意義。

所有讀古書的人，若作譯解，都是不由自主要以今譯古?？磥硎且怨沤饨瘢鋵?shí)是以今解古。古人古事只在書本（文物同樣）中，讀來已是現(xiàn)在而不是過去。這是現(xiàn)在和過去的對話。現(xiàn)在是實(shí)的，過去是虛的。譯解的人不能脫離自己的實(shí)，必然是以實(shí)解虛。這便是古書意義不斷被人翻新的緣故。復(fù)古往往是革新的化名。傳統(tǒng)文化實(shí)際是當(dāng)前現(xiàn)實(shí)文化的一部分。也可以有名革新而實(shí)復(fù)古的，同是一個(gè)道理。符號和意義不是同一的。

康、章兩人都引古書。康以己意定去取，說“孔子改制”，“新（王莽國號）學(xué)偽經(jīng)”，引古以證今必須變革。他說的古明顯是今。章力求證古，將方言溯古，文字求古，仿佛以為今即是古，其實(shí)是以古證今，要以古變今。他所謂古也是有去取的，是今中之古，是他要求或認(rèn)為當(dāng)時(shí)全國要求的古。所謂古不過是于古書有據(jù)而已。作的是“我注六經(jīng)”，效果是“六經(jīng)注我”。這一點(diǎn)，兩人一樣。求變，兩人一樣。

康、章兩人都講新學(xué)，也就是外來文化。他們同樣是以中譯解外，將外變?yōu)橹?。外來文化?shí)際也是當(dāng)前現(xiàn)實(shí)文化的一部分。

兩人對外來文化也有去取，同是以今為主體而選擇?？磥硎且酝庾冎校鋵?shí)是先以中變外，再以變了的外來變中。

康倡孔教，顯然是用以抵制基督教。他譯解出歐洲文化是基督教文化，于是以孔子立宗教來對立。這是先將基督教化為孔教，再以孔教的傳統(tǒng)文化之形來掩蓋外來基督教文化之實(shí)。傳統(tǒng)文化和外來文化交匯，但符號或說招牌是傳統(tǒng)的，便于為人接受。因?yàn)榇蠹乙詾楫?dāng)前的總是傳統(tǒng)下來的，所以千變?nèi)f化也要掛上老招牌、老字號。

章講心學(xué)、佛學(xué)，顯然是見到日本明治維新的哲學(xué)和宗教根據(jù)。他譯解出日本文化是佛學(xué)加王陽明學(xué)的文化，于是要把這兩種中國古有而今衰的學(xué)復(fù)興起來，以與日本對抗。這樣，古今中外混而為一。但是這個(gè)混合很難?，F(xiàn)實(shí)是混合存在的，但作為統(tǒng)一的理論很難說通。因此，康只標(biāo)榜孔。章也只標(biāo)榜孔。他們的孔都是復(fù)活的孔，是當(dāng)前存在或則他們認(rèn)為應(yīng)存在的孔。這貌似復(fù)古，實(shí)是革新。兩人仍是一樣：求變。

近代中國文化沒有照康、章兩人所要求的變。兩人自己都沒有變。本人和見解、主張都成了歷史。

傳統(tǒng)文化和外來文化總是并存于一時(shí)的。沒有外來的就無所謂傳統(tǒng)的。有了“你”，才有“我”。你我既并存就必然對話。但對話情況很有分歧。前面已舉康、章二人。現(xiàn)在再看另外兩個(gè)人。

辜鴻銘（1857—1928年）是先精通外來文化然后復(fù)歸傳統(tǒng)文化，成為遺老。他先通曉很多歐洲古今語言，是直接了解外國文化的，和康、章不同。他后來講“春秋大義”，不改已經(jīng)亡了的清朝服裝。他在提倡革新的北京大學(xué)教書，完全是活古董，而泰然自若，滿嘴外國話，講中國古書的思想。

王國維（1877—1927年）也是先學(xué)過外來文化，研究過歐洲哲學(xué)和美學(xué)，后來改為考證中國古史。清朝亡后他成為遺老，在亡清的小朝廷中當(dāng)過官，不改清朝服裝。他在完全新式的清華大學(xué)教書，完全是活古董，卻以新觀點(diǎn)、新方法講古史。他不能安然不覺矛盾，在宣統(tǒng)小朝廷結(jié)束后自殺。

這兩位和前兩位同屬一時(shí)代而所走途徑大不一樣?？怠⒄率怯晒哦?，由中而外；辜、王是由外而中，由今而古。方向看來相反，內(nèi)容實(shí)際一致，都是傳統(tǒng)文化和外來文化矛盾沖突的不同表現(xiàn)。

有一個(gè)傳說（外國人記下的，忘了出處）：辜鴻銘曾在新加坡遇見比他大十一歲的馬建忠（1845—1900年）。兩人的福建話和江蘇話互不相通，用“官話”或筆談也不行，困難在于許多外國詞句當(dāng)時(shí)漢語中還沒有。于是兩人用法語加拉丁語交談。長談之后，據(jù)說互受影響，而年紀(jì)較輕的辜受影響更大。兩人在清朝末年政治中都無所作為。辜用英文寫了《春秋大義》。馬用拉丁語法解說秦漢書面語，寫了中國第一部新型語法書《馬氏文通》。

辜、馬兩位都受過外國文化教育，應(yīng)當(dāng)說是對于外國文化的理解程度超過，至少不亞于，對中國文化的理解程度。兩人表面上仿佛是外國人歸化了中國。這能說是外來的向傳統(tǒng)的投降嗎？他們都是以外講中而不是以中講外。這只是外來文化和傳統(tǒng)文化矛盾沖突的又一種表現(xiàn)。兩人都是中國人。清廷腐敗，中國岌岌可危。這兩人深通外國文化，堅(jiān)決抵制自己所熟悉的敵人。抵制的方法是說明中國文化不比外國差，而且超過，于是大講傳統(tǒng)文化，或則證明秦漢文不弱于拉丁文，同樣有“葛朗瑪”（文法）。

王和辜同是遺老打扮。王不像辜那樣會(huì)講許多外國話，對外國文化不如辜熟悉，但是王對通過日本而學(xué)到的歐洲19世紀(jì)后期哲學(xué)思想?yún)s領(lǐng)會(huì)得很深。王的譯解中外文化都比辜深刻而且廣博得多。因此王的內(nèi)在矛盾更大。辜可以安然活下去，王卻不能。辜比王多活過一年，大二十二歲，沒有像王那樣自殺。

還有一位學(xué)者的經(jīng)歷顯示出又一條途徑，那便是嚴(yán)復(fù)（1854—1921年）。他也是兼通中外的人。他擅長寫古文，思想上卻是完全理解當(dāng)時(shí)西方文化，尤其是英國文化的。這從他所選擇的書可以看出來。生物學(xué)（進(jìn)化論）、邏輯學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律學(xué)、政治學(xué)，選的都是基本要籍，讀后可以得到歐洲19世紀(jì)學(xué)術(shù)思想的要領(lǐng)。他對于“皇帝”這個(gè)符號有深刻理解，說自秦以來皇帝都是大盜竊國，是“竊之于民”。既竊了國，又怕主人知道，于是“法令多如猬毛”，其中十之八九“皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也”。皇帝又害怕真正主人老百姓覺悟，所以“必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世?！边@是他在《辟韓篇》中說的意見。他駁的是韓愈。韓愈的《原道》是一篇宣言，是唐以后的官方正統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的綱領(lǐng)。嚴(yán)復(fù)對他開刀是極有見地的。但是他并不因此而主張民權(quán)，反而擁護(hù)君主，要求有一個(gè)開明君主。后來竟列名“籌安會(huì)”，和楊度一同擁護(hù)袁世凱稱帝。他對歐洲文化理解更深更廣。見識高而主張低，這是為什么？除了個(gè)人性格和環(huán)境等以外，還得有文化思想方面的解說。

還有一位較前幾位年輕的，兩種文化兼于一身的藝術(shù)家，最后遁入空門，成了虔誠的佛教徒，結(jié)局和上述幾人都不一樣。他便是李叔同，后來的弘一法師演音（1880—1942年）。他是書法家、音樂家、畫家、戲劇家兼演員。他在日本學(xué)過西方藝術(shù)，創(chuàng)作成就很高。一入佛門，隔絕藝術(shù)，但仍然手寫佛經(jīng)，未能拋棄書法。他與本是和尚而又是俗家的畫家、詩人兼小說家，并參加革命文人行列的蘇曼殊（1884—1918年）不一樣。李解決矛盾是當(dāng)和尚，壓下矛盾，走傳統(tǒng)文化的另一條路。蘇是在僧俗之間搖擺來去，成了一位未能完全東方化的拜倫。蘇的日本文化氣味很濃，加上英國的和印度的，糅合到中國傳統(tǒng)文化中來而未能合一。

上述這些人，包括對歐洲近代文化有深刻了解的嚴(yán)復(fù)，都在中國傳統(tǒng)文化面前無能為力。出于中國文化又能轉(zhuǎn)而投向歐洲文化，回頭又能將歐洲近代文化的精神用于中國，終身沒有喪失信念之人是蔡元培（1868—1940年）。他是進(jìn)士出身，進(jìn)了翰林院，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)日本和歐洲的近代文化。在政治上他棄官不做而投身革命。他翻譯日本人井上圓了的《妖怪學(xué)講義》，介紹歐洲哲學(xué)和科學(xué)。他作《石頭記索隱》，將一部《紅樓夢》當(dāng)作政治謎語。他不顧中國翰林的身份前往德國、法國留學(xué)，曾在世界首創(chuàng)的一所心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室中學(xué)習(xí)，并參加美學(xué)心理實(shí)驗(yàn)，還學(xué)過世界語。辛亥革命后他任民國政府第一任教育部長。在1917年到1919年繼嚴(yán)復(fù)任北京大學(xué)校長，實(shí)現(xiàn)他的歐洲式甚至超出歐洲式的高等教育理想。他創(chuàng)設(shè)哲學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等新學(xué)科的教學(xué)研究機(jī)構(gòu)，開了八種外國語文的系、科、班，包括還不十分流行的世界語。他既請陳獨(dú)秀任文科學(xué)長，李大釗任圖書館長，宣傳社會(huì)主義；請?zhí)岢自捨亩枷攵喟朊绹暮m講中國哲學(xué)史；又請留著辮子的辜鴻銘教英文、拉丁文、希臘文。他的“兼容并包”原則使北京大學(xué)成了新政治文化中心，五四運(yùn)動(dòng)由此而起，他也因而去職。他任教育部長時(shí)將魯迅請到部內(nèi)任職，主管社會(huì)教育，為新文化運(yùn)動(dòng)請來了一位剛強(qiáng)的主將。到抗日戰(zhàn)爭前幾年，他和宋慶齡、魯迅、楊杏佛組織人權(quán)保障同盟，為革命青年呼吁奔走。他在當(dāng)時(shí)政府嚴(yán)厲反共之時(shí)敢于公然表示反對“不言馬克思”。他沒有多少學(xué)術(shù)著作。他的著作是大量新人才。他不塑造人才，不制盆景，只供給土壤、陽光、空氣、水。他為五四運(yùn)動(dòng)寫下了第一個(gè)字。他曾發(fā)表演說，講題是《勞工神圣》；還曾為北京大學(xué)工人辦夜校，說工人亦可成為學(xué)者。他主持北京大學(xué)時(shí)首先允許女子入學(xué)。他沒有動(dòng)搖、退縮、逃避、轉(zhuǎn)向。他是中國近代新文化運(yùn)動(dòng)的第一個(gè)組織者。功績和影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他的聲名。這是傳統(tǒng)文化碰上外來文化后和前述幾人不同的果實(shí)。那么舊，又那么新。為什么他會(huì)成為這樣的人？其中有什么意義？值得探討。

另一位更偉大的人物是孫中山（1866—1925年）。他的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他的時(shí)代。他擔(dān)任臨時(shí)大總統(tǒng)時(shí)任蔡元培為教育部長，又派蔡去北京，因而蔡又在北京政府任教育部長。盡管當(dāng)時(shí)政府中的教育部等于虛設(shè)，但是蔡在文化教育方面仍起了重大革新作用，如改學(xué)制廢讀經(jīng)，定新教科書，等等。這不能不歸功于孫中山的選任人的卓識。孫中山的新政治思想是從法、美、英等國的理論和實(shí)踐加上中國傳統(tǒng)文化而來，但他的經(jīng)濟(jì)思想和他的民主共和思想都超出時(shí)代。“平均地權(quán)”是傳統(tǒng)文化中早已有的，他接受了，又提出“耕者有其田”，進(jìn)了一大步。他在1894年中日甲午戰(zhàn)爭時(shí)建議：“人盡其才，物盡其用，地盡其利，貨暢其流?！逼渲胁粌H將人列為第一，而且第四句也是新的。他在辛亥革命后寫的《建國方略》中計(jì)劃開辟東方、北方、南方三個(gè)大港，在內(nèi)地修建縱橫交錯(cuò)的鐵路網(wǎng)。他辭去臨時(shí)大總統(tǒng)職后即宣布要在十年內(nèi)修建鐵路二十萬里。他的雄心大志在于建國，而不僅是排滿奪權(quán)。在建國中，他首先著眼于對內(nèi)對外的交通運(yùn)輸，要求貨流通暢來發(fā)展經(jīng)濟(jì)。這是中國傳統(tǒng)的重農(nóng)輕商文化中所沒有的。這一點(diǎn)當(dāng)然是為發(fā)展資本主義工商業(yè)即商品經(jīng)濟(jì)所必需，但在當(dāng)時(shí)能看出而且主張?jiān)谵r(nóng)業(yè)國家中以流通為關(guān)鍵來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，在19世紀(jì)資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中只怕也算是卓越的見解。因?yàn)楫?dāng)時(shí)世界上落后而要追先進(jìn)的大國只有俄國，其他獨(dú)立國家是隨資本主義之發(fā)展而發(fā)展，沒有“追”的關(guān)鍵在何處的問題。俄國興修西伯利亞鐵路并在東、南、北建三個(gè)大港可能是孫中山思想來源之一。但是俄國對中國很兇暴，而在日俄戰(zhàn)爭中還敗給日本，在當(dāng)時(shí)還是落后的。日本是島國，交通更重航運(yùn)，問題不像中國突出。美國地大而發(fā)展快可能也是孫中山借鑒之一。不論思想來源如何，孫中山能提出并且計(jì)劃以貨（商品）暢（流通）為關(guān)鍵，實(shí)在是發(fā)現(xiàn)了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的奧妙。這一點(diǎn)到了第二次世界大戰(zhàn)以后更加明顯。不但商品而且信息都必須通暢，否則現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)無法發(fā)揮其作用。無論多么強(qiáng)大的國家，交通、通訊一斷，經(jīng)濟(jì)立即會(huì)窒息，正像一個(gè)人停止呼吸和血液循環(huán)一樣。孫中山的這一點(diǎn)主張絕不是簡單的商人思想，和中國的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想（除個(gè)別外）幾乎不相干，卻和世界歷史情況完全符合。若說中國傳統(tǒng)中有長城式文化和運(yùn)河式文化，孫中山采取的是發(fā)展經(jīng)濟(jì)、文化以至政治的真正強(qiáng)盛國家（不是一個(gè)朝廷、王室的興亡）的運(yùn)河式文化路線。他是堅(jiān)決而有遠(yuǎn)大見識的民主主義者，認(rèn)為民主政治沒有人民思想的開放和交流（開通民智）是不可能的。這同樣是著眼于“通”的思想?？上У氖撬枷氤綍r(shí)代，當(dāng)時(shí)中國的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的力量及覺悟程度和他相距太遠(yuǎn)。他受到尊重，但不被了解。當(dāng)時(shí)中國社會(huì)上的幫會(huì)勢力很大，他對中國實(shí)際了解不夠，他的理想不可能實(shí)現(xiàn)。他后來想出一個(gè)不切實(shí)際而且弊害極大的“訓(xùn)政”辦法，更自己阻礙了自己。

現(xiàn)在不能不問，為什么傳統(tǒng)和外來兩種文化的沖突在中國近代兼知雙方的人士的思想中，集中于一個(gè)問題：君主還是民主？

這個(gè)問題的重要性是顯而易見的。至少自從東周即春秋、戰(zhàn)國算起直到清末，“君”是國家的象征?！爸揖奔础皭蹏?，同在家盡“孝”相等而意義更大。一切價(jià)值觀念、道德、政治、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)、文章以至藝術(shù)都離不了這個(gè)象征。廟堂是圍繞這個(gè)象征，山林是脫離這個(gè)象征。更重要的是這個(gè)象征不只象征另一“意義”，而且本身就有實(shí)權(quán)，有實(shí)力，不只是一個(gè)符號?！熬笔且粋€(gè)大國的集中權(quán)力。若沒有“君”，不知這樣一個(gè)大國的權(quán)力會(huì)集中到何處。若權(quán)力不集中，這個(gè)大國如何維持？

把當(dāng)時(shí)人對君主的態(tài)度分為革命派和改良派，只是一種分類法。文化不是僅僅排隊(duì)，要追尋內(nèi)涵意義。分類只是從外面判斷，很重要，但還不夠，還得從里面搜查，查內(nèi)部思想及其原因或條件。

為什么上述那些有識之士，除了孫中山一人以外，都在君主、民主問題上難于突破？章太炎和許多人將民主和“排滿”相連，對于怎么民主并不明確認(rèn)識，好像取消清朝皇帝便自然是“共和”，亦即民主。孫中山早年也曾寄希望于李鴻章，后來也提出所謂“訓(xùn)政”。他自己任非常大總統(tǒng)、大元帥，自任中國國民黨總理并將名字寫進(jìn)黨章，如同終身制。這些豈不是對君主傳統(tǒng)文化的遷就？為什么會(huì)這樣？

當(dāng)時(shí)大家的共同目標(biāo)是富國強(qiáng)兵。向外看，兵強(qiáng)國富的國家，以八國聯(lián)軍的八國而論，英、法、德、俄、日、美、奧、意，在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，其中六國是君主，只有法、美兩國是民主共和。特別是日本，君主立憲而迅速強(qiáng)大。法國大革命為時(shí)很短（1789—1794年），隨即有拿破侖掌權(quán)稱帝，以后又有王朝復(fù)辟，拿破侖第三稱帝，折騰將近一百年才安定下來。美國是殖民地獨(dú)立，華盛頓不稱王而建民國，幾乎沒有自己的傳統(tǒng)歷史，內(nèi)戰(zhàn)也只有一次，而且地廣人少，大有開發(fā)余地，雖可羨慕而難于仿效。由此可見，在外國，是否有“君”于強(qiáng)弱無關(guān)。在中國，要一旦盡翻幾千年歷史及其傳統(tǒng)觀念決非易事。這些人都熟讀史書。一部《資治通鑒》也可以說成“資亂通鑒”。歷史上亂世多而盛世少。盛世往往與名王賢相有關(guān)。人民力量極大，“能載舟亦能覆舟”，其力量在于造反，反后的治仍然要出皇帝。第一個(gè)起義的陳勝便自己立為王而敗。項(xiàng)羽、劉邦都勝而為王、為帝。這樣一直到朱元璋、李自成、洪秀全。由此可見，人民可有力量推翻舊朝之君，但要由亂達(dá)治仍然要立新朝之君。如何能使人民群眾除造反以外還能無君而自治？是否可以學(xué)法、美，而不學(xué)英、日？這必須有孫中山的超出同輩的識見和膽量才能有此信念。太平天國假借由外國文化而來的上帝教而立新君“天王”。義和團(tuán)依靠符咒而排外，有勇無知，為清廷所誤，以致出現(xiàn)差一點(diǎn)被列強(qiáng)瓜分的大禍。這更使許多人躑躅不敢向民主前進(jìn)。也正因此，袁世凱妄圖稱帝。他這個(gè)皇帝失敗了。許許多多軍閥小朝廷和城鄉(xiāng)小霸王仍然滔滔不絕。一個(gè)皇帝可無，許多君主難滅。民主合理而且極好，但是做不到。孫中山可當(dāng)華盛頓，但繼承的便是袁世凱。中國文化中沒有杰弗遜，沒有盧梭。

這是不是可以算一種“自內(nèi)”的解說？

一般人的認(rèn)識外界和解說問題都有一個(gè)文化格局。若是由本鄉(xiāng)本土家庭社會(huì)教育而來，那便常被叫作傳統(tǒng)文化。若是由外地或外國而來，那便常被叫作外來文化。這是立足于本人成長時(shí)的環(huán)境而定的。至于兩種文化格局中，本人采用哪一種譯解哪一種，可以隨人而不定，依據(jù)的程度也不定，有時(shí)是兩者都用而以一種為主。例如清末的最尖銳問題是本國和外國文化在君主即政府問題上的矛盾。兩邊的政治大格局一致，都是以政府為中心，不一致的是要什么樣格局的政府。政府的格局，當(dāng)時(shí)可供選擇的是中、俄式君主專制，英、日式君主立憲，法、美式民主共和三種。國際較量之下，中、俄式遠(yuǎn)遜于另兩式，而另兩式實(shí)是一式，只是有無世襲的無權(quán)元首象征之別。這一個(gè)象征起什么作用呢？有沒有必要呢？為什么英、日不能廢這個(gè)象征呢？中國的歷史傳統(tǒng)能不能不要君主而采用法、美式格局呢？太平軍、捻軍、義和團(tuán)這樣的民眾組織能不能掌握主權(quán)使國家由亂而治呢？除孫中山和黃興等人以外，大概當(dāng)時(shí)極少有政治家能相信天地會(huì)、哥老會(huì)這類民間幫會(huì)能做到無君主統(tǒng)治國家而且使民富國強(qiáng)的。因?yàn)槌朔▏蟾锩鼜?789年打破巴士底獄到1794年羅伯斯庇爾也被送上斷頭臺(tái)，然后一個(gè)軍官拿破侖掌兵權(quán)打勝仗自封皇帝以外，外國很少有歷史事件能和中國歷史事件在政治上符合的。因?yàn)橄氡苊夥▏剑謱W(xué)不成美國式，所以思想趨向于英、日式。這大概可以算作戊戌變法維新能吸引那么多知識分子的思想原因。從上層維新失敗，從下層革命便成為唯一道路了。這又正是歷史上中國老百姓走熟了的道路。商鞅變法不是常用的成功格局。康有為所謂“孔子改制”只是空想。所謂“變法”成功只有商鞅、李斯，以后直到民國，再?zèng)]有完全實(shí)現(xiàn)過。

兩種文化相遇，除了格局以外還有個(gè)譯解問題。除非傳統(tǒng)文化內(nèi)容較簡單而格局又和對方基本相符，那就可以大致原樣引進(jìn)，然后經(jīng)歷實(shí)踐而改變。許多宗教的傳播常是這樣，經(jīng)典、儀式照搬過來。但如果己方文化復(fù)雜而豐富，歷史悠久，人民普遍熟悉，那么必然會(huì)用自己的文化語言譯解對方，不論雙方格局相差多或少，都會(huì)有所變化。這種譯解有時(shí)表面上看很容易，有時(shí)顯得很困難，過了多年還是格格不入，或則改容易貌以至脫胎換骨。這兩種情況中國的文化歷史中都有。后一種困難情況在印度近代史中最為顯著。殖民主義，尤其是英國的殖民地文化政策，是將對方分化為二：一是改從外來以便“為我所用”，一是保其傳統(tǒng)以便“為我所制”。這種文化上的“分而治之”比較羅馬的僅僅政治上“分而治之”厲害得多。英國東印度公司進(jìn)入印度以后，經(jīng)濟(jì)上（土地收租代理人和各種買辦）、政治上（政府雇員）、軍事上（雇傭軍）、文化上（英語教育）迅速將印度人（不僅知識分子）劃分為兩類。一類是英語文化的，一類是印度文化的。前一類有如上帝的“選民”，后一類則是“保護(hù)”對象。“保護(hù)”就是不要它變化，加以“尊重”。這樣便使兩種文化的中間譯解極為困難。雙方“語言”不通，無法對話，聯(lián)合不起來。

可舉一個(gè)例子。孟加拉的社會(huì)改革先驅(qū)者羅姆·摩罕·羅易（Ram Mohan Roy，1772—1833年），在東印度公司工作，不僅通曉英語，而且通曉梵語、波斯語、阿拉伯語。他致力于譯解即溝通兩種文化的工作（印度教和伊斯蘭教可都算在傳統(tǒng)文化一類）。由他開始的這種宗教復(fù)古兼改革運(yùn)動(dòng)后來還有教會(huì)組織形式，但影響主要在知識分子，其中包括泰戈?duì)柤易?。他的社?huì)改革指向婦女解放，其實(shí)主要只是反對所謂“貞婦”（sati）自焚殉節(jié)。這是以外來文化改變傳統(tǒng)文化、以復(fù)古講革新的一例。英國統(tǒng)治者也在法律上下了禁令。但是收效不徹底。原因是寡婦殉節(jié)不只是文化問題，而且更重要的是經(jīng)濟(jì)問題。農(nóng)村婦女經(jīng)濟(jì)不能自主，社會(huì)地位低下，丈夫一死，無以為生，親族不能養(yǎng)她，她只有自殺一途。印度習(xí)俗是火葬，并認(rèn)為火是凈化一切的。寡婦和丈夫尸首一同燒去，然后將骨灰扔進(jìn)圣潔的河流。殉節(jié)的實(shí)際意義是為經(jīng)濟(jì)所迫又不能改嫁。這一點(diǎn)和中國不同。中國的節(jié)婦多在上層。印度的“貞婦”則在窮苦的農(nóng)村，上層的殉節(jié)很快就絕跡了。婦女不能經(jīng)濟(jì)獨(dú)立并得到社會(huì)承認(rèn)其平等地位，文化宣傳和制定法律對她們是無效的。

兩種（作為多種的簡化）文化相遇，可能沖撞激烈，也可能不沖撞而相容。從現(xiàn)象上看，兩種文化共存的有三種形式：一是平衡，互無大勝負(fù)。二是壓抑，一個(gè)壓下一個(gè)，但不能消滅。三是歸順，一個(gè)自認(rèn)處于附屬地位。兩種文化不并存的也有三種形式：一是混合，兩者合起來，很難確切分辨誰是誰。二是剔除，一個(gè)排斥另一個(gè)，但痕跡和影響未全消滅。三是吸收，一個(gè)把另一個(gè)吸收進(jìn)去，合而為一，不是混合，但仍能找尋來源。這些都是現(xiàn)象，中外歷史中例子很多?，F(xiàn)象分類還不等于解說。

文化可以分為物質(zhì)的、習(xí)俗的、文獻(xiàn)的三種。這樣分類便于分析。不過資料分類和對象解析也還不等于解說。

若想深入解說文化，可以作另一種追尋。從內(nèi)容性質(zhì)上區(qū)別，可分為科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)。這是人類認(rèn)識外界和自身并表現(xiàn)自己的認(rèn)識的三個(gè)方面。這可以算是高層次的文化吧？要解說這些，當(dāng)然格局、譯解之類又不夠了，要從文化思想著眼了。

1986年