新啟蒙：衰敗、修正與超越

經(jīng)濟(jì)體制改革、社會(huì)利益重新分配帶來(lái)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新洗牌，也帶來(lái)了思想界的分化。對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的判斷和未來(lái)道路的選擇，思想界有各種各樣的回應(yīng)，有人信心滿滿、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索。細(xì)審之，這些對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的回應(yīng)之間相差何止千萬(wàn)里，各派之間幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標(biāo)，對(duì)當(dāng)下的諸種理念做一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理和剖析。

1949年，胡風(fēng)詩(shī)意地寫道：時(shí)間開(kāi)始了。這一表述的意思是，一個(gè)真正有意義的、光明的、進(jìn)步的時(shí)代到來(lái)了，與這個(gè)新時(shí)代相對(duì)應(yīng)的，是此前的沒(méi)有意義、黑暗和落后。

為一個(gè)時(shí)代賦予意義是一種現(xiàn)代的現(xiàn)象，它既是對(duì)嶄新的歷史階段的概括，也是主觀的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。這種思維方式在1978年之后再次浮現(xiàn)，新啟蒙主義的知識(shí)分子將屬于他們的時(shí)代重新劃定為現(xiàn)代的時(shí)間起點(diǎn)，1949年以來(lái)的革命和建設(shè)的那段歷史于是就被歸在這一起點(diǎn)之前了。

啟蒙思想指向的是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性思想起源于西歐，是基于其獨(dú)特的歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)展起來(lái)的，在這個(gè)意義上，它并不具有普遍意義；現(xiàn)代性包含了一種獨(dú)特的時(shí)間意識(shí)，它通過(guò)與過(guò)去的對(duì)立來(lái)自我確認(rèn)，現(xiàn)代被塑造為一個(gè)突破了不斷循環(huán)的舊時(shí)間觀念的新時(shí)代；現(xiàn)代性同時(shí)還是一個(gè)對(duì)某種社會(huì)形態(tài)的承諾，哈貝馬斯稱之為一個(gè)“方案”，即一個(gè)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面全面建設(shè)新的世界的藍(lán)圖。

現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的傳播是殖民主義的副產(chǎn)品，其他地區(qū)對(duì)現(xiàn)代性的接納往往是被槍炮征服的結(jié)果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學(xué)習(xí)的過(guò)程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過(guò)程上和結(jié)果上呈現(xiàn)出錯(cuò)位感。具體表現(xiàn)首先是“全盤西化”，不僅政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面模仿西方，文化、習(xí)俗等也企圖和西方接軌；其次是激進(jìn)地反傳統(tǒng)傾向，反傳統(tǒng)有至少兩重意味：既通過(guò)制造與傳統(tǒng)的對(duì)立確認(rèn)現(xiàn)代的到來(lái)，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀(jì)初中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征。事實(shí)上，中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想構(gòu)成極其復(fù)雜，內(nèi)部包藏著反啟蒙的因素，知識(shí)分子群體基本上只是在“全盤西化”和“反傳統(tǒng)”的態(tài)度下獲得了一致感；另外，在當(dāng)時(shí)的國(guó)內(nèi)外歷史背景下，中國(guó)走上了革命建國(guó)的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來(lái)新啟蒙知識(shí)分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態(tài)度和思維方式上機(jī)械地繼承了第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)：以西方的目標(biāo)為目標(biāo)，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤西化”論受到追捧，傳統(tǒng)再次受到檢討和批判。尤其值得關(guān)注的是，新啟蒙主義者在“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”二元對(duì)立的思維支配下，無(wú)視革命和社會(huì)主義建設(shè)歷史中的現(xiàn)代性因素，將其視為“傳統(tǒng)”而加以了徹底的否定。

從“救亡壓倒了啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關(guān)注啟蒙甚于關(guān)注國(guó)家的獨(dú)立自主，忽視了建立現(xiàn)代意義的民族國(guó)家本是現(xiàn)代性必不可少的一部分。這決定了新啟蒙思潮的局限，其提出啟蒙方案僅限于建立在“國(guó)家/市場(chǎng)”或“國(guó)家/社會(huì)”的二元對(duì)立基礎(chǔ)上的針對(duì)國(guó)內(nèi)議題的安排，漠視中國(guó)與全球性政治、經(jīng)濟(jì)因素的互動(dòng)關(guān)系，從而為中國(guó)加入全球資本主義體系奠定了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。這種不完整的視野是以當(dāng)時(shí)中國(guó)的相對(duì)安定和平的外部環(huán)境為背景的，新啟蒙主義者們不該忘記的是，這種環(huán)境恰是被他們拒斥的革命和社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期留下的遺產(chǎn)。同時(shí)，因?yàn)?949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現(xiàn)出更濃厚的精英主義色彩，對(duì)平等的理念予以拒斥。有知識(shí)分子將民族主義和民粹主義歸結(jié)為中國(guó)近代思想的兩個(gè)“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現(xiàn)。

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱為自由主義者，雖然這兩個(gè)概念的內(nèi)涵差異甚大，但在現(xiàn)實(shí)中形成了某種程度的相互替代關(guān)系。

在1980年代，新啟蒙思潮是絕對(duì)的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復(fù)雜，但知識(shí)分子群體大體上保持了一致性。這種一致性在1992年之后的激進(jìn)市場(chǎng)化浪潮下被沖垮了，在社會(huì)結(jié)構(gòu)重構(gòu)的條件下，知識(shí)分子的社會(huì)基礎(chǔ)也重構(gòu)了。隨之而來(lái)的是，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的判斷以及相應(yīng)的解決方案呈現(xiàn)越來(lái)越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來(lái)。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱接續(xù)了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話語(yǔ)的優(yōu)勢(shì)地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經(jīng)濟(jì)理論，但它實(shí)際主張的是通過(guò)激進(jìn)市場(chǎng)化對(duì)社會(huì)生活的方方面面做出安排。在沒(méi)有市場(chǎng)的領(lǐng)域，它主張通過(guò)國(guó)家干預(yù)創(chuàng)造市場(chǎng)空間，并深信這種市場(chǎng)化可以培育出來(lái)一個(gè)市民社會(huì)，進(jìn)而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)政治上的現(xiàn)代化。我們?cè)谶@里可以清楚地看到，新自由主義與新權(quán)威主義在邏輯上有著驚人的一致性，實(shí)際上構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。

新自由主義要求對(duì)歷史進(jìn)行重新敘述，特別是對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史持激進(jìn)的否定態(tài)度，正是在這一點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)上的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關(guān)系，在1990年代深化了在各個(gè)領(lǐng)域的話語(yǔ)霸權(quán)。

在對(duì)新自由主義思潮的各種學(xué)理性分析中，論者往往忽視了社會(huì)心理層面的因素，而這其實(shí)是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來(lái)的知識(shí)分子，大都經(jīng)歷過(guò)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代，對(duì)那個(gè)時(shí)代的平等取向和對(duì)待知識(shí)分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學(xué)術(shù)思考和價(jià)值取向。于是，他們得以在同一態(tài)度的基礎(chǔ)上建立起一個(gè)陣營(yíng)，以對(duì)“文革”的態(tài)度為軸心劃定陣營(yíng)界限，以把對(duì)立面樹(shù)立為絕對(duì)的惡為手段確立自身的道德姿態(tài)。這種態(tài)度越來(lái)越走向褊狹的極端，以至于對(duì)自由主義陣營(yíng)中注重平等的傳統(tǒng)都無(wú)法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會(huì)被扣上左的帽子而被視為異端。

隨著中國(guó)面臨的挑戰(zhàn)越來(lái)越尖銳化，這一思想流派的解釋能力和對(duì)策能力的匱乏已經(jīng)顯而易見(jiàn)了，其表述基本上簡(jiǎn)化為通過(guò)“繼續(xù)深化改革”來(lái)解決所有問(wèn)題，對(duì)改革的具體內(nèi)涵卻羞答答地欲說(shuō)還休。這一思想流派巧妙地利用了國(guó)家體制的多重性，利用“國(guó)家/市場(chǎng)”或“國(guó)家/社會(huì)”二元對(duì)立的言說(shuō)方式把自己塑造為民間批評(píng)者。但這掩蓋不了他們深度介入改革決策的事實(shí)，也不能否認(rèn)他們需要對(duì)各種各樣的社會(huì)問(wèn)題所負(fù)的責(zé)任。

2004年開(kāi)始的關(guān)于國(guó)企改革的討論是新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家遭遇挑戰(zhàn)的開(kāi)始。2008年開(kāi)始的世界范圍的金融危機(jī)發(fā)生之后，他們拒絕對(duì)其所主張的改革方向做出反思，進(jìn)一步強(qiáng)化了大眾對(duì)他們的不信任。與此同時(shí)，他們也遭遇了個(gè)人道德層面的質(zhì)疑，比如，激烈批評(píng)權(quán)貴資本主義的人被指為權(quán)貴的一員，激烈反對(duì)國(guó)企壟斷的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻擔(dān)任大國(guó)企的獨(dú)立董事，等等。

自媒體的興起嚴(yán)重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對(duì)歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)的僵化解釋越來(lái)越不能說(shuō)服別人。被冠以“公知”這一貶義稱謂的正是昔日的新啟蒙主義者。他們的理論和政策主張雖然還能得到?jīng)Q策層的回應(yīng)，在媒體上也保持著發(fā)聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉(zhuǎn)地衰落下去了。

一個(gè)思想流派的衰落，為另一個(gè)流派的抬頭創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。傳統(tǒng)又火熱了起來(lái)。在政治社會(huì)生活層面，傳統(tǒng)復(fù)蘇既是填補(bǔ)價(jià)值觀缺口的需要，也是價(jià)值觀缺失的表現(xiàn)。第三代領(lǐng)導(dǎo)人提出的“以德治國(guó)”的理念以及后來(lái)頗受好評(píng)的“和諧社會(huì)”理念都帶有濃厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被樹(shù)立在了天安門廣場(chǎng)上，隨即又在爭(zhēng)議聲中悄然移走。在民間，傳統(tǒng)復(fù)蘇表現(xiàn)為大修宗祠和編訂族譜的活動(dòng)，但需要注意的是，這是與基督教、佛教勃興相伴隨的，到底哪種趨勢(shì)占上風(fēng)難以定論。

儒家思想也被引入管理學(xué)領(lǐng)域，一些號(hào)稱國(guó)學(xué)大師的人教導(dǎo)企業(yè)管理者如何在正確地理解人情的基礎(chǔ)上發(fā)揮員工的最大潛能，不少大學(xué)針對(duì)企業(yè)高管開(kāi)辦了國(guó)學(xué)班。在大眾文化領(lǐng)域，儒文化通過(guò)“百家講壇”走進(jìn)千家萬(wàn)戶，發(fā)揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內(nèi)心尋找寧?kù)o。

在思想界，儒家也很活躍，近年來(lái)上升的勢(shì)頭強(qiáng)勁。需要看到的是，各式各樣的儒家學(xué)說(shuō)與新啟蒙思潮密切相關(guān)，一直試圖對(duì)新啟蒙主義的現(xiàn)代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開(kāi)始，就有一部分知識(shí)分子開(kāi)始注重傳統(tǒng)的價(jià)值，他們的目的是從中國(guó)自身的傳統(tǒng)資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的精神動(dòng)力。適逢亞洲“四小龍”創(chuàng)造了快速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)奇跡，海內(nèi)外的一些儒學(xué)家將儒家與現(xiàn)代化結(jié)合起來(lái)研究，另外一些社會(huì)學(xué)者也從文化的角度研究東亞的社會(huì)轉(zhuǎn)型，一時(shí)間儒教資本主義的概念變得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亞洲價(jià)值”的定義。

這一思潮有兩個(gè)缺陷。首先，它似乎致力于在西方現(xiàn)代性之外尋找另一種現(xiàn)代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現(xiàn)代化和資本主義等啟蒙主義的理念本身當(dāng)作需要討論的問(wèn)題，而是當(dāng)作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系?！八男↓垺钡母咚侔l(fā)展期適逢西方發(fā)達(dá)國(guó)家向后福特主義轉(zhuǎn)型，進(jìn)入大衛(wèi)·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級(jí)關(guān)系、性別關(guān)系也隨之重建。血汗工廠的重現(xiàn)、生產(chǎn)中更依賴婦女和兒童勞動(dòng)力是個(gè)全球性的現(xiàn)象，并非東亞儒文化圈所獨(dú)有，也許儒家傳統(tǒng)文化在某種程度上助長(zhǎng)了這種生產(chǎn)方式的活力，但把東亞奇跡歸結(jié)為這一地區(qū)的人“熱愛(ài)勞動(dòng)”、“注重家庭價(jià)值”等，是片面和有誤導(dǎo)性的。1997年?yáng)|南亞金融危機(jī)輕易地就戳破了儒教資本主義的神話。

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，一個(gè)值得關(guān)注的思想現(xiàn)象是政治儒學(xué)的興起，政治儒學(xué)主張?jiān)谥袊?guó)重建“王道政治”，克服政權(quán)的合法性危機(jī)。政治儒學(xué)又可以分為兩類，一是與自由主義結(jié)合相對(duì)密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶代表的被有些人稱為原教旨主義的政治儒學(xué)。

前一種政治儒學(xué)部分地與新啟蒙陣營(yíng)的分化有關(guān)。一些極端的新啟蒙主義者認(rèn)為，中國(guó)要徹底接受現(xiàn)代性，就必須從根本上進(jìn)行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認(rèn)為這是不可能的也是不可取的，于是轉(zhuǎn)而延伸了儒教資本主義論者從傳統(tǒng)中尋找有利于現(xiàn)代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統(tǒng)和中國(guó)歷史。還有一些人首先是儒家，但同時(shí)認(rèn)同自由主義的政治價(jià)值。這兩類知識(shí)分子構(gòu)成了“儒家憲政主義”流派，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對(duì)蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派的歷史闡釋難免像當(dāng)年在教條化的馬克思主義的指導(dǎo)下重寫歷史一樣，有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱為原教旨主義的政治儒學(xué)，是因?yàn)槠鋸氐拙芙^西方文化，不承認(rèn)自由、民主、人權(quán)等理念的價(jià)值，自成一家地構(gòu)建了“王道政治的三重合法性”政治理論和“儒家議會(huì)三院制”的政體構(gòu)想。但這一理論的問(wèn)題在于將構(gòu)建中國(guó)文化的主體性僵化地等同為關(guān)閉與西方理論及其他非儒家學(xué)說(shuō)對(duì)話的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會(huì)”等西方社會(huì)理論概念，但這些概念在他那里呈現(xiàn)的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學(xué)體現(xiàn)了對(duì)西方中心主義的現(xiàn)代性理論進(jìn)行修正的努力，但有兩個(gè)無(wú)法繞過(guò)的硬傷。首先，政治儒學(xué)的精英主義取向太過(guò)明顯，在其所構(gòu)想的理想社會(huì)中，有一點(diǎn)是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學(xué)與新啟蒙主義一樣，對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史和成就予以漠視，這使得政治儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)缺乏貼近性。其次，今天的中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，“多元一體，和而不同”的中國(guó)文化在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學(xué)內(nèi)含的“大漢民族主義”不僅無(wú)力凝聚各少數(shù)民族，而且具有潛在的解構(gòu)傾向，更遑論在全球化時(shí)代起到維護(hù)國(guó)家利益的效能了。

1999年中國(guó)駐南聯(lián)盟大使館被轟炸是一個(gè)有劃時(shí)代意義的事件，它讓中國(guó)人認(rèn)識(shí)到，在“和平與發(fā)展”的主流之外，捍衛(wèi)國(guó)家主權(quán)、維護(hù)國(guó)家利益仍是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。2001年，又發(fā)生了中美南海撞機(jī)事件。此后，由于反恐戰(zhàn)爭(zhēng)牽扯了美國(guó)的精力，雖然中國(guó)又獲得了一段時(shí)期的和平發(fā)展的環(huán)境，但這個(gè)世界上的戰(zhàn)亂從未平息過(guò)。

從總體上看，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了令人矚目的成果，但問(wèn)題也堆積如山：對(duì)外面臨在全球化時(shí)代維護(hù)國(guó)家利益的任務(wù)，需要與多個(gè)鄰國(guó)處理領(lǐng)土爭(zhēng)端；對(duì)內(nèi)面臨國(guó)家統(tǒng)一議題和邊疆地區(qū)的分離主義傾向，作為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的副產(chǎn)品的區(qū)域發(fā)展不均衡、階層分化嚴(yán)重、民生問(wèn)題等也都對(duì)國(guó)家的長(zhǎng)期穩(wěn)定繁榮構(gòu)成威脅。

在新的歷史條件下建立一個(gè)對(duì)紛繁復(fù)雜的中國(guó)情況的理解框架是時(shí)代提出的對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的挑戰(zhàn)。近年來(lái)，伴隨著“中國(guó)模式”的討論，一些知識(shí)分子以多年來(lái)與新自由主義的論戰(zhàn)為基礎(chǔ)，以“中國(guó)文化論壇”、“文化：中國(guó)與世界新論”書(shū)系等為主要平臺(tái)，貢獻(xiàn)了一批有價(jià)值的思想成果。比如，他們注重重建中國(guó)歷史的連續(xù)性，對(duì)新啟蒙思潮和政治儒學(xué)割裂的歷史形成了批判，代表性的作品包括甘陽(yáng)的“通三統(tǒng)”說(shuō)和韓毓海以中國(guó)為中心、在中西交互的過(guò)程中構(gòu)建的大歷史敘述；他們還努力超越民族主義的邏輯，對(duì)包納了多元族群的中國(guó)進(jìn)行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽(yáng)的“天下體系”論、王銘銘對(duì)中國(guó)文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會(huì)”說(shuō)等。

這個(gè)知識(shí)分子群體尚無(wú)清晰的邊界，其理論成果尚不能說(shuō)具備了系統(tǒng)性，但他們的工作完成了對(duì)已走入死胡同的新啟蒙主義的超越，從思想層面回應(yīng)了當(dāng)代中國(guó)面臨的最緊迫的問(wèn)題。這一思潮的特征姑且簡(jiǎn)單歸納為三點(diǎn)。第一，它突破了“中國(guó)/西方”二元對(duì)立的思維模式，把中國(guó)置于世界歷史的范疇中進(jìn)行歷史敘述，重建了中國(guó)的主體性地位，同時(shí)在尊重和交流的基礎(chǔ)上展望國(guó)家間的關(guān)系；在互動(dòng)的關(guān)系中考察現(xiàn)代性的形成，挑戰(zhàn)了西方現(xiàn)代性不言自明的神圣地位。在這一視野中，現(xiàn)代化、資本主義、民族國(guó)家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問(wèn)題。第二，它突破了“國(guó)家/社會(huì)”、“國(guó)家/市場(chǎng)”二元對(duì)立的思維模式，有清晰的“國(guó)族”意識(shí)，注重社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)基礎(chǔ)的國(guó)家能力的建設(shè)，同時(shí)避免了國(guó)家主義、大漢民族主義等誤區(qū)，在交流中看待中國(guó)的多族群共存，以平等參與的公民政治作為社會(huì)問(wèn)題的根本解決方案。第三，它是開(kāi)放的和對(duì)話的，激活并融合了傳統(tǒng)的思想資源，也大量借鑒西方的理論，搭建了一個(gè)具備了在溝通中繼續(xù)完善的可能的理論框架。在這個(gè)意義上，這種中國(guó)敘述是真正面向未來(lái)的。

而新啟蒙主義者通過(guò)他們驚奇的眼光看到的是，這些昔日論辯的對(duì)手竟然成了“中國(guó)模式”的闡釋者，仿佛他們的心血無(wú)端被人竊取了。他們甚至沒(méi)有能力發(fā)覺(jué)這些同行已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走在了前面，這正是他們自我封閉和沒(méi)落的表現(xiàn)。

（2012年）

公知與偽士

魯迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到來(lái)”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，魯迅的期待仍未實(shí)現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢詮乃乃枷肜镌丛床粩嗟刂匦掳l(fā)現(xiàn)批判的思想資源。被魯迅批判得最多的是兩個(gè)群體：一個(gè)是普通人，即一般所說(shuō)的“國(guó)民性批判”；另一個(gè)是知識(shí)分子，即魯迅定義的“知識(shí)階級(jí)”。在魯迅看來(lái)，知識(shí)分子的責(zé)任至少包括兩個(gè)方面，首先是同情平民，其次是批評(píng)權(quán)勢(shì)，永遠(yuǎn)不安于現(xiàn)狀。

在當(dāng)下，那些活躍在公共空間中、有能力影響主流輿論的知識(shí)分子所表現(xiàn)出來(lái)的思想傾向，表面上看是符合魯迅對(duì)知識(shí)分子的責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)的。但是，魯迅對(duì)知識(shí)分子的剖析不止于此，青年魯迅在《破惡聲論》一文中通過(guò)分析知識(shí)分子的精神結(jié)構(gòu)提出了一個(gè)重要命題：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！苯柚斞笇?duì)“偽士”的批判，并深入分析當(dāng)下時(shí)代的具體歷史情境，不難發(fā)現(xiàn)存在大批這樣的人。

《破惡聲論》作于1908年，魯迅決定“棄醫(yī)從文”后不久。在尋求強(qiáng)國(guó)夢(mèng)的過(guò)程中，當(dāng)時(shí)很多知識(shí)分子從西方學(xué)習(xí)和引進(jìn)各種理論和學(xué)說(shuō)，也有一些人努力從中國(guó)傳統(tǒng)中發(fā)掘思想資源，所以當(dāng)時(shí)的中國(guó)存在各種各樣的啟蒙的聲音。但魯迅看到的，是一個(gè)“寂漠為政”的無(wú)聲的中國(guó)，是一個(gè)“萬(wàn)喙同鳴，鳴又不揆諸心”的了無(wú)新意的虛假思想繁榮，他期望打破這種包裹在“惡濁擾攘”的表象下的死寂。

魯迅設(shè)定了一個(gè)判定聲音真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，即觀點(diǎn)是否來(lái)自內(nèi)心的信仰，是否是“內(nèi)曜”和“心聲”的表達(dá)?！靶穆暋蹦軌蜃屛覀冞h(yuǎn)離“詐偽”，“內(nèi)曜”則可以破除我們自身的黑暗，只有遵從內(nèi)心的召喚，發(fā)出自己的聲音，才能實(shí)現(xiàn)“人各有己”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“群之大覺(jué)”，即從個(gè)體的覺(jué)醒擴(kuò)展到民族的覺(jué)醒。有一些知識(shí)分子，內(nèi)心沒(méi)有自己的信仰，隨波逐流，扮演啟蒙者的角色，什么時(shí)髦宣揚(yáng)什么，其本質(zhì)是“掣維新之衣，用蔽其自私之體”，這種人便是“偽士”。他們表面上當(dāng)然也裝作有信仰，但他們所秉持的，魯迅稱之為“敕定正信”，即強(qiáng)勢(shì)者所規(guī)定的意識(shí)形態(tài)觀念。這里的強(qiáng)勢(shì)者，不僅指政府，也包括強(qiáng)國(guó)所代表的強(qiáng)勢(shì)文化。

相對(duì)應(yīng)的，魯迅將迷信視為“古之先民”的形而上的需求的產(chǎn)物，是發(fā)自內(nèi)在的“心聲”的表達(dá)，也是“一切睿知義理與邦國(guó)家族之制”——理論認(rèn)知和社會(huì)制度——的基礎(chǔ)。扮演啟蒙者的“偽士”們以進(jìn)步的名義攻擊迷信，就造成了一方面沒(méi)有帶來(lái)真正的思想，另一方面使得中國(guó)的固有的傳統(tǒng)資源趨于“新絕”，這才造成了“寂漠為政”的局面。正是在這個(gè)意義上，魯迅提出“偽士當(dāng)去，迷信可存”的命題。

反觀中國(guó)當(dāng)下的知識(shí)分子群體，魯迅對(duì)“偽士”的批判是有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性的。

在1980年代，以剛剛起步的普惠式的改革為背景，知識(shí)分子再次以啟蒙者的姿態(tài)出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子群體具有相當(dāng)高的一致性，在傾向上大都是泛自由主義者。1990年代初重啟市場(chǎng)化改革之后，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和利益格局開(kāi)始重構(gòu)，知識(shí)分子群體的分化也開(kāi)始了：有的退回學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)成為學(xué)院派；有的與官方緊密合作，共同推進(jìn)改革；有的順應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的趨勢(shì)，在文化市場(chǎng)上浮沉，將知識(shí)變現(xiàn)。在后兩類知識(shí)分子中，有些人經(jīng)常在媒體上出現(xiàn)，參與公共事務(wù)的討論，為公眾所熟知。他們與一些后來(lái)崛起的媒體界人士和以媒體為主陣地的體制外知識(shí)分子，共同構(gòu)成了一個(gè)被稱為“公共知識(shí)分子”的群體。隨著利益格局的分化日趨明顯，公共知識(shí)分子的立場(chǎng)也呈現(xiàn)對(duì)立的局面，尖銳程度隨著現(xiàn)實(shí)的變化而加劇，所謂“新左派”與“自由派”的論戰(zhàn)就發(fā)生在公共知識(shí)分子之間，對(duì)改革的共識(shí)破裂也主要表現(xiàn)在他們的態(tài)度分歧上。

在分化與激辯過(guò)程中，“公共知識(shí)分子”的語(yǔ)義在媒體的塑造下發(fā)生了微妙的變化，越來(lái)越多地被用來(lái)指稱那些被視為“自由派”的人士。到最近幾年，在微博等新型媒體的參與下，一個(gè)新的概念被創(chuàng)造出來(lái)，即“公知”?！肮彪m是公共知識(shí)分子的簡(jiǎn)稱，但內(nèi)涵和所指均不等同于公共知識(shí)分子，后者至今仍是一個(gè)中性的概念，“公知”則帶有明顯的貶義。“公知”是指共享一種話語(yǔ)體系和理論資源的一類人，不限于以知識(shí)生產(chǎn)為職業(yè)的知識(shí)分子，也包括官員、商人、作家，甚至是演員。他們的思維和話語(yǔ)方式姑且稱之為“公知范兒”，這是源自1980年代啟蒙話語(yǔ)，在過(guò)去的若干年里不斷被卡通化、臉譜化的一種言說(shuō)方式。

“公知范兒”同樣是一個(gè)松散的概念，在此，姑且歸納出兩個(gè)爭(zhēng)議可能相對(duì)小的思維定式：第一，批評(píng)體制，“一切歸到體制上”，但拒絕對(duì)體制的復(fù)雜性做出分析。這是他們很多討論的起點(diǎn)，也是最終的依歸，論據(jù)和邏輯的使用服從于這個(gè)目標(biāo)。與此相聯(lián)系的理論話語(yǔ)包括改革、市場(chǎng)化、私有化等。第二，借用學(xué)者劉擎的話說(shuō)，“離開(kāi)美國(guó)就無(wú)法思考”。但這個(gè)美國(guó)是一個(gè)被高度抽象化的美國(guó)，如何理解“美國(guó)”，取決于體制批評(píng)的需要。由于這個(gè)原因，美國(guó)霸權(quán)的國(guó)際后果和美國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出的1％與99％的對(duì)立不會(huì)進(jìn)入“公知”們的視野。與這個(gè)取向相關(guān)的理論話語(yǔ)包括民主、全球化、普世價(jià)值等。

“公知”們之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因?yàn)樵诟鞣N各樣的社會(huì)矛盾空前復(fù)雜和尖銳的背景下，“公知”們用預(yù)先自我設(shè)定為真理的框架去套所有問(wèn)題，失去了解釋世界的能力。由于“公知范兒”對(duì)那些理論概念的使用存在曲解，故而對(duì)“公知”的批評(píng)不能等同于對(duì)這些理念的批評(píng)。

這些知識(shí)分子在媒體空間里具有相當(dāng)大的影響力，但其思維方式充滿了對(duì)基本事實(shí)的漠視和邏輯上的紕漏，并非認(rèn)真思考的結(jié)果，其言說(shuō)中聽(tīng)不到“心聲”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的堅(jiān)定擁護(hù)者，但在1980年代卻搖身一變成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的旗手。如魯迅在《關(guān)于知識(shí)階級(jí)》的演講中所說(shuō)的，“真的知識(shí)階級(jí)的進(jìn)步，決不能如此快的”。這些人本質(zhì)上不過(guò)是拿了各派的理論來(lái)做武器的人，內(nèi)心缺乏真的信念，驅(qū)動(dòng)他們前進(jìn)的不過(guò)是兩個(gè)字：自私。

“公知”的道德形象建立在其批評(píng)姿態(tài)之上，其指向是“體制”。表面上看，這符合魯迅提出的知識(shí)分子應(yīng)該“不安于現(xiàn)狀”的標(biāo)準(zhǔn)，也仿佛聽(tīng)從了愛(ài)德華·薩義德的“對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)真話”的召喚。但是，他們并不同時(shí)具備薩義德所謂的“放逐者和邊緣人”的特征，而是事實(shí)上的局中人。這是由“體制”的復(fù)雜性決定的。中國(guó)的漸進(jìn)式改革并未與前改革時(shí)代決裂，而是在原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，這就使得“體制”具有雙重性：一方面是“前改革體制”存留在政治和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域；另一方面是“改革體制”逐步擴(kuò)張，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)從無(wú)到有，如今已經(jīng)占據(jù)了絕對(duì)主導(dǎo)的位置。兩種“體制”之間存在相互依存的關(guān)系，同時(shí)也存在張力和對(duì)抗，共同構(gòu)成了所謂的“體制”。

1980年代的啟蒙話語(yǔ)體系留下了一個(gè)負(fù)面的遺產(chǎn)，即傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)/西方的二元對(duì)立的思維模式。經(jīng)由傳統(tǒng)/現(xiàn)代的對(duì)立，改革前的歷史被視為“傳統(tǒng)”的，需要揚(yáng)棄，改革才意味著現(xiàn)代中國(guó)的真正開(kāi)端。這種思維模式被“公知”發(fā)揚(yáng)光大，對(duì)他們而言，妖魔化前改革時(shí)代和推動(dòng)改革構(gòu)成了互為表里的關(guān)系，乃至在他們的理論和思想上表現(xiàn)為一個(gè)有趣的對(duì)比：政治觀念保守，貶低近代中國(guó)以來(lái)所有革命性的政治實(shí)踐，把中國(guó)邁向現(xiàn)代的希望回溯到清末的君主立憲嘗試；經(jīng)濟(jì)觀念激進(jìn)，主張全面推行市場(chǎng)化、私有化為取向的改革。

由此可以看出“公知”與體制的真實(shí)關(guān)系，他們是支持“改革體制”的，有的人就是“改革體制”的有機(jī)組成部分。他們?cè)谂u(píng)體制的時(shí)候，真實(shí)的指向是“前改革體制”，真實(shí)的目標(biāo)是為“改革體制”的空間擴(kuò)張服務(wù)，但他們?cè)谂u(píng)的時(shí)候，刻意忽略體制構(gòu)成的復(fù)雜性，從而達(dá)到掩蓋其真正目的的效果。體制批評(píng)的具體技巧可以大體分為兩種：一、通過(guò)對(duì)“前改革體制”的抨擊，為改革的進(jìn)一步推進(jìn)制造輿論；二、在“改革體制”帶來(lái)的問(wèn)題凸顯出來(lái)時(shí)，通過(guò)籠統(tǒng)的體制批評(píng)將原因歸為其他因素的掣肘，將改革引發(fā)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為進(jìn)一步改革的理由。

總之，“公知”式的體制批評(píng)以將問(wèn)題推給“前改革體制”為出發(fā)點(diǎn)，落腳點(diǎn)最終歸結(jié)到“深化改革”上面。與此同時(shí)，他們拒絕對(duì)“改革”做出明確的定義。為了更清楚地表明這些知識(shí)分子與體制的曖昧關(guān)系，可以舉兩個(gè)例子。首先，2001年《讀書(shū)》雜志刊發(fā)了高默波的《書(shū)寫歷史：〈高家村〉》一文，由于該文對(duì)“前改革體制”進(jìn)行了正面的評(píng)價(jià)，引發(fā)了一批知識(shí)分子的反彈和“圍剿”，最終導(dǎo)致了“體制”的介入；其次，2006年發(fā)生的關(guān)于改革共識(shí)的大討論，同樣是這些知識(shí)分子以“否定改革”的罪名對(duì)批評(píng)者展開(kāi)攻擊，呼吁“體制”介入，為爭(zhēng)論定調(diào)，并最終如愿。

“公知”式的體制批評(píng)是徒具其表的，其中立性的表現(xiàn)無(wú)法遮蔽與體制的一體關(guān)系，“在野”的姿態(tài)不能改變“在朝”的事實(shí)。與此同時(shí)，這些知識(shí)分子所秉持的理論話語(yǔ)貌似新穎、客觀，實(shí)際上不過(guò)是“改革體制”的“敕定正信”而已。

中國(guó)/西方二元論模式是一個(gè)始于近代的主題，復(fù)蘇于1980年代，后來(lái)逐步被簡(jiǎn)化為中國(guó)/美國(guó)的二元論模式，成為“公知”們的另一大理論武器。在這個(gè)思維定式中，美國(guó)成了西方的唯一標(biāo)本，政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)領(lǐng)域的改革都以美國(guó)為參照系，不但第三世界的經(jīng)驗(yàn)被徹底排除，連歐洲也無(wú)論進(jìn)入關(guān)注的視野。比如，PM2.5、校車等公共事件均因?yàn)榕c美國(guó)經(jīng)驗(yàn)之間建立了聯(lián)系而快速推進(jìn)，一個(gè)值得玩味的細(xì)節(jié)是，國(guó)產(chǎn)校車的外觀甚至都模仿了美國(guó)的校車。

把美國(guó)的今天視為中國(guó)的明天，是用一種虛幻的線性進(jìn)步的時(shí)間觀念來(lái)理解發(fā)展，“中國(guó)落后美國(guó)若干年”這類說(shuō)法即是此時(shí)間觀念的反映。這種理解方式忽略了國(guó)與國(guó)之間共時(shí)性的空間聯(lián)系，無(wú)視中國(guó)和美國(guó)同處于世界資本主義經(jīng)濟(jì)鏈條上的不同位置的事實(shí)以及兩國(guó)間存在的剩余價(jià)值輸送關(guān)系。在這個(gè)意義上，美國(guó)與“改革體制”是無(wú)法相互獨(dú)立地理解的，“公知”式的體制批評(píng)和對(duì)美國(guó)的態(tài)度其實(shí)是一枚硬幣的兩面。這種思維方式下的美國(guó)是一個(gè)被想象出來(lái)的國(guó)度，危及全球的金融危機(jī)和社會(huì)高度不平等引發(fā)的大規(guī)模社會(huì)運(yùn)動(dòng)可以全部被忽略不計(jì)，不僅在中國(guó)沒(méi)有引發(fā)足夠的反思，而且美國(guó)經(jīng)驗(yàn)——包括直接促發(fā)了金融危機(jī)的金融衍生品交易——依舊被當(dāng)作模仿的模板。這簡(jiǎn)直是不可思議的。

對(duì)“公知”而言，美國(guó)還是判斷是非曲直的終極標(biāo)尺，于是霸權(quán)、帝國(guó)主義等概念被取消了。過(guò)去若干年內(nèi)發(fā)生的多場(chǎng)美國(guó)主導(dǎo)的戰(zhàn)爭(zhēng)，明顯缺乏事實(shí)和法理的依據(jù)，但主流輿論以“人權(quán)高于主權(quán)”的論調(diào)輕描淡寫地帶過(guò)，卻對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)造成的更大規(guī)模的人道主義災(zāi)難視而不見(jiàn)。“公知”們爭(zhēng)相做“一夜美國(guó)人”的表現(xiàn)不禁讓人想起魯迅一百多年前對(duì)“舉世滔滔，頌美侵略”的情景的慨嘆。這種情形出現(xiàn)的原因，魯迅認(rèn)為是“自屈于強(qiáng)暴久，因漸成奴子之性，忘本來(lái)而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革開(kāi)放后面對(duì)西方而產(chǎn)生的震撼的雜糅，使得很多人自覺(jué)屈服于社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯，將強(qiáng)勢(shì)霸權(quán)等同于文明。同樣地，這種文明概念不是來(lái)自“內(nèi)曜”和“心聲”，同樣是強(qiáng)權(quán)規(guī)定的另一種“敕定正信”。

中國(guó)要走向大國(guó)崛起，在國(guó)際關(guān)系上做到“秉持公道，伸張正義”，需要走出中國(guó)/美國(guó)二元論的思維陷阱，破除這種對(duì)美國(guó)的美化和順從。這就要求中國(guó)的知識(shí)分子“收艷羨強(qiáng)暴之心”，“反諸己也，獸性者之?dāng)骋病?，即真誠(chéng)地面對(duì)內(nèi)心的召喚，拒絕強(qiáng)勢(shì)者規(guī)定的不合理秩序，找回自尊自強(qiáng)和同情弱者的精神。

（2012年）

自由的B面

自由，這個(gè)詞語(yǔ)鐫刻在現(xiàn)代性的神壇上，熠熠放光。

“自由！”在電影《勇敢的心》中，蘇格蘭民族英雄威廉·華萊士用盡最后的力氣發(fā)出了這一聲呼喊。該場(chǎng)景所昭示的精神力量指引無(wú)數(shù)后來(lái)人為之浴血奮斗，如英國(guó)學(xué)者羅伯特·楊所言，人們可以在1789年法國(guó)大革命和《聯(lián)合國(guó)人權(quán)宣言》發(fā)表的1948年間找到一條清晰的線索，是為自由、民主、博愛(ài)的理念針對(duì)專制、反動(dòng)、種族主義等逐步勝出的過(guò)程。

與自由主義緊密關(guān)聯(lián)的理念包括民主的代議制政府、建立在認(rèn)同基礎(chǔ)上的政治、對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)、言論自由、結(jié)社和宗教信仰的自由等，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代政治攝人心魄的光明一面。

每一件事物似乎都孕育著它的對(duì)立面，這符合馬克思對(duì)現(xiàn)代的深刻洞見(jiàn)。其實(shí)，自由也不例外，除了經(jīng)常被頌美的光明一面，自由還與征服、侵占、暴政、奴隸制、殖民主義、帝國(guó)主義這些負(fù)面的理念和暴行緊密相聯(lián)。我們姑且將前者稱為自由的A面，那么以自由的名義壓迫，就是它的B面，這一面是長(zhǎng)久以來(lái)被回避、被掩蓋的。

倫納德·霍布豪斯說(shuō)，“現(xiàn)代國(guó)家是一種獨(dú)一無(wú)二的文化的特殊產(chǎn)物”。這個(gè)論斷表明的是，現(xiàn)代政治是一個(gè)知識(shí)的構(gòu)建。現(xiàn)代思想有不同的理論和知識(shí)體系，所描繪的政治圖景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主義便是諸多現(xiàn)代政治理論的一種。

現(xiàn)代政治文化首先承認(rèn)主權(quán)國(guó)家的神圣性，主權(quán)國(guó)家意味著一國(guó)的事務(wù)由本國(guó)決定，不容他國(guó)干涉。主權(quán)國(guó)家體系出現(xiàn)在歐洲，由1648年威斯特伐利亞和約奠基，但其擴(kuò)展經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，一直到二戰(zhàn)后的民族解放運(yùn)動(dòng)期間才得以在世界范圍內(nèi)確立。

其次，現(xiàn)代思想為主權(quán)國(guó)家的內(nèi)部劃分出了三個(gè)相互獨(dú)立又關(guān)聯(lián)的場(chǎng)域：國(guó)家（state）、市民社會(huì)和市場(chǎng)，分別是政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的。國(guó)家的職能本規(guī)定為維護(hù)秩序，保證市民社會(huì)和市場(chǎng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；國(guó)家的權(quán)力接受市民社會(huì)的制約。

市民社會(huì)既具備包容性，也有排斥性；在不同的理論分野中，市民社會(huì)的范圍是不同的。對(duì)市民社會(huì)的范圍界定，就是對(duì)有權(quán)利參與政治的主體的范圍界定，也是對(duì)哪些人才是“自由人”這一關(guān)鍵性問(wèn)題的回答。根據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦的說(shuō)法，現(xiàn)代政治思想可以據(jù)此劃分為保守主義、自由主義和激進(jìn)主義三大陣營(yíng)。保守主義將政治的主體限定為貴族等特權(quán)階層；自由主義視野中的市民社會(huì)僅包括擁有資產(chǎn)和受過(guò)教育的人，即資產(chǎn)階級(jí)；而包括社會(huì)主義在內(nèi)的激進(jìn)主義思想主張將政治開(kāi)放給所有人。

自由主義是在對(duì)抗中世紀(jì)黑暗的絕對(duì)主義政治和封建主義的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。為了拓展政治參與的空間，自由主義秉持了普遍主義的姿態(tài)，它主張普遍的人的權(quán)利，以此對(duì)舊的政治勢(shì)力進(jìn)行打擊。故而歷史地看，自由主義是作為一種解放性的思想登上歷史舞臺(tái)的。

但是，自由主義內(nèi)在地具有保守性的一面，從資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，它關(guān)注的核心是財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，所以天然地對(duì)大眾抱有敵意。這個(gè)特性使其在現(xiàn)實(shí)中對(duì)“人”的范圍持有狹隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主義》中懷舊式地談到希臘城邦，認(rèn)為城邦是一個(gè)“自己統(tǒng)治自己，只服從一些生活中的規(guī)章”的自由人的聯(lián)合體，“我們?nèi)缃裾谛列量嗫酀M腹狐疑地力求恢復(fù)的理想，在古希臘的生活條件下自然而然地就實(shí)現(xiàn)了”。在這里，霍布豪斯刻意回避了一個(gè)基本的事實(shí)：古希臘城邦是個(gè)奴隸制社會(huì)。面對(duì)奴隸制社會(huì)高談自由，我們不禁要問(wèn)：這是誰(shuí)的自由？

較早建立起代議制民主政治的國(guó)家早期都對(duì)選舉資格根據(jù)財(cái)產(chǎn)和受教育程度等條件進(jìn)行了嚴(yán)格的限定，這清楚地體現(xiàn)了自由主義的排斥性。另外，契約論者將奴隸制理解為自由立約的結(jié)果，早期的自由主義者大都對(duì)奴隸制持支持態(tài)度。將壓迫與自由混為一談，這使得自由主義在面對(duì)不平等的經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題時(shí)缺乏分析和批判的能力。

殖民主義是壓迫的集中表現(xiàn)。在利益的驅(qū)使下，宗主國(guó)以武力征服殖民地，實(shí)行野蠻的專制統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓反抗，根據(jù)出身、種族、膚色等確定人的社會(huì)關(guān)系。表面上看，殖民主義實(shí)踐與自由理念完全相悖，但實(shí)際的歷史進(jìn)程卻表明，自由主義是殖民主義最有力的意識(shí)形態(tài)提供者。以英國(guó)歷史為例，從17世紀(jì)開(kāi)始，自由主義和殖民主義同步發(fā)展，在英國(guó)國(guó)內(nèi)的自由主義政治發(fā)育成熟的過(guò)程中，一個(gè)以野蠻征服和暴力統(tǒng)治為基本特征的“日不落帝國(guó)”也建立了起來(lái)，二者的相輔相成在19世紀(jì)中期達(dá)到高峰。

一個(gè)生動(dòng)體現(xiàn)自由主義和殖民主義關(guān)系的事例是，同為英國(guó)自由主義巨匠的詹姆斯·密爾和約翰·密爾父子都曾在東印度公司工作過(guò)，而且為東印度公司服務(wù)是約翰·密爾一生從事過(guò)的唯一一份全職工作。1827年，英國(guó)威廉·本亭克勛爵在赴任印度總督前的晚宴上對(duì)詹姆斯·密爾說(shuō)：“我要出發(fā)去印度了，但我不是印度總督，你才是印度總督?！?/p>

在1857年印度民族起義被英國(guó)政府殘酷鎮(zhèn)壓之后，知名的自由主義者大多對(duì)鎮(zhèn)壓表示支持，包括密爾父子、邊沁、麥考萊勛爵等。后來(lái)，約翰·密爾就此寫道：“文明國(guó)家對(duì)彼此的獨(dú)立和民族地位所負(fù)有的責(zé)任，對(duì)那些視獨(dú)立和民族地位為邪惡或至多為有問(wèn)題的善的國(guó)家是不適用的……這可能是對(duì)偉大的道德原則的冒犯，但野蠻人沒(méi)有組成國(guó)家的權(quán)利……”

英國(guó)國(guó)內(nèi)不乏反對(duì)殖民統(tǒng)治的聲音，但發(fā)聲者是埃德蒙·柏克這樣的保守主義者和社會(huì)主義者?？梢詺w為自由主義譜系的反對(duì)殖民的意見(jiàn)來(lái)自亞當(dāng)·斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他們反對(duì)的理由并非殖民統(tǒng)治違背了自由的神圣理念，而是殖民是一種不經(jīng)濟(jì)的方式，炮艦保護(hù)下的“自由貿(mào)易”才能使英帝國(guó)獲得最大的利益。

這并非說(shuō)自由一定導(dǎo)致壓迫，也不是說(shuō)自由主義天然與殖民主義是一體的。自由主義者有另外一個(gè)看待殖民的視角，印度裔學(xué)者烏代·馬塔總結(jié)道，英國(guó)的自由主義者視印度為一塊蒙昧的處女地，一個(gè)巨大的啟蒙價(jià)值的試驗(yàn)場(chǎng)，殖民是一個(gè)傳播自由、教導(dǎo)理性的過(guò)程。自由主義者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者說(shuō)，更多地強(qiáng)調(diào)自由教育，以遮蔽暴政。

在這個(gè)視角的指引之下，殖民主義的理由和形式被豐富了。與廢奴運(yùn)動(dòng)和殖民主義相關(guān)的態(tài)度轉(zhuǎn)化是一個(gè)代表性的例子。對(duì)奴隸貿(mào)易和殖民主義，當(dāng)時(shí)的自由主義者大都持支持態(tài)度，在二者消亡的歷史中，基本上看不到自由主義作為一種理論和政治運(yùn)動(dòng)所起的作用。最初的反對(duì)來(lái)自純粹的人道主義者，他們既反對(duì)奴隸貿(mào)易，也反對(duì)殖民。前者率先產(chǎn)生了效果，在人道主義者的努力和其他因素的配合下，英國(guó)于19世紀(jì)初率先廢止了奴隸貿(mào)易。

如果就此認(rèn)為反殖民主義會(huì)成為下一階段的奮斗目標(biāo)，就想當(dāng)然了，實(shí)際情況是，奴隸貿(mào)易的廢止在自由主義的邏輯下成了英國(guó)進(jìn)一步殖民擴(kuò)張的理由：其他國(guó)家還沒(méi)有廢除奴隸貿(mào)易，故而英國(guó)只有擁有更多的殖民地，才能保護(hù)更多的土著免于成為奴隸貿(mào)易的犧牲品。這就是所謂的“保護(hù)性殖民主義”的論調(diào)——征服和占領(lǐng)是為了保證他人的自由。

這種“以自由的名義壓迫”的邏輯一直延續(xù)到今天。持續(xù)不斷的局部戰(zhàn)爭(zhēng)以推翻暴政、傳播自由和民主的名義打響，戰(zhàn)爭(zhēng)背后對(duì)資源的掠奪、對(duì)地緣的控制被刻意遺忘了。至于那些成千上萬(wàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)中的死傷者，不過(guò)是自由的必要代價(jià)。

如馬塔所言，自由主義在帝國(guó)內(nèi)部將沒(méi)受過(guò)教育的人、沒(méi)有資產(chǎn)的人、婦女等排除在政治之外，對(duì)殖民地則實(shí)現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治，二者是一脈相承的。由此，我們不能將自由主義帶來(lái)的排斥性和壓迫性簡(jiǎn)單地視為權(quán)宜性的政治策略，還需要看到其背后有完整的哲學(xué)依據(jù)作為支持，即始自洛克的家長(zhǎng)作風(fēng)和教化論。

自由主義認(rèn)為，良好的生活是符合自然法的生活。法律是眾意的表達(dá)，是自然法的體現(xiàn)，法律保障每個(gè)人的自由，對(duì)個(gè)人而言，遵守法律便獲得了自由。故而文明社會(huì)需要人對(duì)法律的理解和遵守，即約翰·密爾所謂的“理性的人的負(fù)責(zé)任生活”。

理解和遵守法律需要理性，理性的能力雖然是天賦的，但得學(xué)習(xí)才能掌握。理性的發(fā)育程度構(gòu)成“自由人”的界定標(biāo)準(zhǔn)，那些理性尚不健全的人由于沒(méi)有能力約束其意志，暫時(shí)不配享有自由。他們就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蠻人。

在洛克看來(lái)，學(xué)習(xí)和培養(yǎng)理性能力的第一場(chǎng)域是家庭。在《政府論》（下篇）中，洛克單辟一節(jié)，題為“論父權(quán)”，將父親與統(tǒng)治者的角色相比照，認(rèn)為父親有義務(wù)擔(dān)負(fù)其培養(yǎng)孩子理性的基礎(chǔ)責(zé)任。如此，家庭教育就變成了政治的重要組成部分，培養(yǎng)孩子的理性、對(duì)尚不具備自由締約能力的孩子進(jìn)行管教，既是父母的家庭義務(wù)，也可以視為培養(yǎng)政治主體的公民責(zé)任。

洛克的這一思想被后來(lái)者不斷引申，以親緣關(guān)系隱喻政治成了自由主義的一個(gè)主題。在密爾等人的筆下，印度人就被描寫為孩子，相應(yīng)地，英國(guó)占據(jù)了現(xiàn)代文明發(fā)展的最高峰，責(zé)無(wú)旁貸地應(yīng)該承擔(dān)起父親的責(zé)任，在印度尚未擺脫蒙昧狀態(tài)之前其不應(yīng)享有自由。這是英國(guó)人統(tǒng)治印度的理由，也是責(zé)任，殖民主義的暴政不過(guò)是教育的手段而已。印度的民族起義于是被視為逆子的反抗，必須予以堅(jiān)決的懲罰。

邊沁的態(tài)度雖沒(méi)有這么堅(jiān)定，但內(nèi)在的看法也和密爾是一致的。比如，一方面，他譴責(zé)大革命后的法國(guó)在對(duì)內(nèi)對(duì)外政治上的雙重標(biāo)準(zhǔn)，另一方面，他又認(rèn)同文明等級(jí)論和英國(guó)文明的至上地位。他懷疑印度人是否有能力理解自由，“權(quán)利宣言能譯成梵文嗎？”他問(wèn)道。

馬塔指出，自由主義秉持一種父愛(ài)的姿態(tài)，一種融合了成熟、家庭關(guān)愛(ài)、對(duì)指導(dǎo)他人的能力的潛在自覺(jué)、強(qiáng)制（有需要的情況下）的奇怪混雜。這種混雜在其他因素的作用下，會(huì)迸發(fā)出巨大的破壞性力量，19世紀(jì)末的法國(guó)就在極端民族主義情緒的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名義是法國(guó)的“文明使命”——法國(guó)有責(zé)任向落后國(guó)家傳播先進(jìn)的價(jià)值觀。

法國(guó)的殖民擴(kuò)張吸引了其他列強(qiáng)的跟進(jìn)，為殖民辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)也花樣翻新，“文明使命”很快被“白人的負(fù)擔(dān)”說(shuō)所超越，后者成了此類意識(shí)形態(tài)說(shuō)辭的最高級(jí)表達(dá)。

西方列強(qiáng)竟然成了殖民主義的受害者！不得不說(shuō)，這是自由主義在理論創(chuàng)新方面的一個(gè)奇跡。

表面上，自由主義主張普世性的人的權(quán)利，原本這是一個(gè)策略性的主張，卻構(gòu)成了自由主義自我瓦解的因素。當(dāng)奴隸們以爭(zhēng)取自由為口號(hào)奮起抗?fàn)幍臅r(shí)候，沒(méi)人可以否認(rèn)自由主義理念在其中所起到的激勵(lì)作用。但是，在奴隸翻身得解放、殖民地獲得獨(dú)立的歷史進(jìn)程中，真正起作用的并非自由主義，而是激進(jìn)主義思想和政治。

我們不能說(shuō)自由主義在其根源上就是殖民主義的，或者自由一定意味著壓迫，這取決于在具體歷史情境下的人對(duì)理論資源和斗爭(zhēng)因素的運(yùn)用——自由既可以是解放性、革命性的口號(hào)，也可以被僭越為壓迫性的理念。

對(duì)于自由主義對(duì)英帝國(guó)的長(zhǎng)期支持，馬塔將其闡釋為：自由主義對(duì)理性盲目崇拜，使其不具備處理不熟悉的經(jīng)驗(yàn)的能力，從而將其他的人類經(jīng)驗(yàn)都視為暫時(shí)性的、應(yīng)該被改造的。這個(gè)看法是柔和的，這可能是由其作為生存在兩種傳統(tǒng)的夾縫中的印度人身份所決定的。對(duì)西方的激烈批評(píng)更多地來(lái)自西方內(nèi)部的激進(jìn)一派。美國(guó)神學(xué)家雷因霍爾德·尼布爾便有過(guò)這樣的評(píng)斷：

對(duì)多數(shù)有文化的人來(lái)說(shuō)，理性的力量?jī)H僅讓他們比普通人發(fā)明更多的借口，為戰(zhàn)爭(zhēng)的歇斯底里和國(guó)內(nèi)政治的癲狂開(kāi)脫。所以他們成了戰(zhàn)時(shí)最惡劣的撒謊者。

（2012年）

致命的自負(fù)與致命的失敗

在《昨日的世界》一書(shū)的開(kāi)頭，斯蒂芬·茨威格這樣寫道：“倘若要我今天為第一次世界大戰(zhàn)前我長(zhǎng)大成人的那個(gè)時(shí)代作一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的概括，那么我希望我這樣說(shuō)：那是一個(gè)太平的黃金時(shí)代。”

那個(gè)黃金時(shí)代正是西方歷史上著名的“百年和平”的晚期。當(dāng)時(shí)的歐洲上流社會(huì)享受富足，迷信進(jìn)步，以為這樣的好日子永遠(yuǎn)不會(huì)有盡頭。如茨威格所說(shuō)，歐洲彌漫著“一種巨大而又危險(xiǎn)的自負(fù)”，抱定了一種“以為能阻止任何厄運(yùn)侵入自己生活的深刻信念”。

但是，100年前的6月，薩拉熱窩的一通冷槍結(jié)束了這個(gè)妄想，一戰(zhàn)隨后爆發(fā)。英國(guó)外交大臣格雷說(shuō)，燈光在整個(gè)歐洲熄滅。一戰(zhàn)結(jié)束后不過(guò)20年，又爆發(fā)了以歐洲為中心、最終將全球都卷入其中的二戰(zhàn)。這是西方文明制造出的駭人的野蠻。

相比翻檢戰(zhàn)爭(zhēng)的各種聳人聽(tīng)聞，更有意義的是討論黃金盛世何以驟然崩塌。

茨威格生于1881年，那時(shí)候，自由競(jìng)爭(zhēng)的資本主義其實(shí)已經(jīng)終結(jié)，帝國(guó)爭(zhēng)霸已經(jīng)開(kāi)始，后來(lái)被引爆的“火藥桶”已經(jīng)在蓄勢(shì)了。通過(guò)作家的記述可知，在一戰(zhàn)爆發(fā)前，這一切甚少滲入普通人的日常生活，宏大的歷史變遷也沒(méi)有進(jìn)入年輕茨威格的視野。他在回顧一生時(shí)（《昨日的世界》寫于二戰(zhàn)期間），也只寫下了對(duì)失去的美好往昔的哀嘆，卻沒(méi)能給出解釋。

民族主義的狂熱，加上政客們的短視與愚蠢，破壞了自由貿(mào)易、市場(chǎng)機(jī)制和國(guó)際均勢(shì)，最終導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的悲劇——這是當(dāng)年流行的解釋，這種說(shuō)辭到今天也還有市場(chǎng)。但這是淺薄之見(jiàn)。要理解世界大戰(zhàn)的發(fā)生，我們需要借助更深刻的理論家的思考。有兩個(gè)人的意見(jiàn)特別值得借鑒，一個(gè)是列寧，一個(gè)是卡爾·波蘭尼。他們都沒(méi)有就戰(zhàn)爭(zhēng)談戰(zhàn)爭(zhēng)。

“百年和平”的起始伴隨著自由市場(chǎng)制和自由貿(mào)易體制的成形，時(shí)間為19世紀(jì)的第一個(gè)十年。但到了19世紀(jì)60年代，自由競(jìng)爭(zhēng)就開(kāi)始走向壟斷了。列寧在《帝國(guó)主義是資本主義的最高階段》中用翔實(shí)的統(tǒng)計(jì)資料說(shuō)明，19世紀(jì)末，西方資本主義國(guó)家的生產(chǎn)、金融資本的集中到了極高的程度；在這種新形態(tài)的資本主義體制下，資本家為了攫取更高的利潤(rùn)，開(kāi)始向國(guó)外輸出資本，由此發(fā)展起資本家的瓜分世界的同盟，劃定各自的勢(shì)力范圍，以壟斷替代競(jìng)爭(zhēng)；進(jìn)而，列強(qiáng)開(kāi)始瓜分領(lǐng)土，直至將世界瓜分完畢。

列寧沒(méi)有直接談?wù)撘粦?zhàn)，但他的邏輯清楚地暗示了戰(zhàn)端何以被挑起：世界瓜分完畢，不代表事情的完結(jié)，為了取得更有利的資本積累的條件，列強(qiáng)隨時(shí)會(huì)企圖重新瓜分世界；目的是兩重的，既是為了擴(kuò)大自己的勢(shì)力范圍，也是為了瓦解對(duì)手的霸權(quán)。于是，各國(guó)走向戰(zhàn)爭(zhēng)便不可避免。

相比把戰(zhàn)爭(zhēng)的原因簡(jiǎn)單地歸結(jié)于政客的民族主義狂熱，列寧的深刻之處在于指出了是制度，而不是人的主觀因素在起著支配性的作用。這個(gè)制度就是資本主義。資本主義意味著資本的無(wú)休止積累，資本家要不停地獲取利潤(rùn)，一切都要為此目標(biāo)服務(wù)。在列寧的分析中，從自由競(jìng)爭(zhēng)走向壟斷是一個(gè)自然的發(fā)展過(guò)程，因?yàn)閴艛嗫梢垣@得比自由競(jìng)爭(zhēng)更高的利潤(rùn)率。在自由競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，西方大國(guó)的政客是反對(duì)殖民的；在壟斷時(shí)代，政客們轉(zhuǎn)而鼓吹帝國(guó)主義，瓜分世界是為了維持壟斷地位。

列寧特地指出，資本家瓜分世界，并不是因?yàn)樗麄兊男哪c特別狠毒，而是因?yàn)榧幸呀?jīng)達(dá)到這樣的階段，使他們不得不走上這條獲取利潤(rùn)的道路?；蛟S可以說(shuō)，資本家也受到資本積累規(guī)律的“剝削”，所以，求得解放的途徑是打碎資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單地把矛頭指向作為個(gè)人的資本家。

列寧的框架是嚴(yán)格的階級(jí)分析。他把資產(chǎn)階級(jí)視為資本主義社會(huì)起絕對(duì)支配作用的核心，工業(yè)資本與金融資本之間、金融資本與政府之間實(shí)現(xiàn)了“人事結(jié)合”，資產(chǎn)階級(jí)控制了國(guó)家機(jī)器，使國(guó)家的行為完全順從于資本家的利益訴求。那些鼓吹帝國(guó)主義，認(rèn)為通過(guò)帝國(guó)主義的壟斷同盟可以達(dá)到永遠(yuǎn)和平的知識(shí)分子，他稱之為資產(chǎn)階級(jí)雇用的“文丐”。在這個(gè)視野下，資本主義國(guó)家的統(tǒng)治精英——經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的——以資本家為核心實(shí)現(xiàn)了整合，戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)服務(wù)于資本家攫取利潤(rùn)的需求。這大體就是列寧的理解。

波蘭尼并不接受馬克思主義的階級(jí)分析法，他認(rèn)為沒(méi)有任何一個(gè)階級(jí)會(huì)只代表自身的利益，一個(gè)只追求自身利益的階級(jí)也無(wú)法獲得成功。

在波蘭尼那里，起決定性作用的是一種信念，即對(duì)自律性市場(chǎng)烏托邦的追求。這個(gè)信念起源于18世紀(jì)下半葉亞當(dāng)·斯密出版《國(guó)富論》，到19世紀(jì)20年代，它已經(jīng)緊緊地抓住了統(tǒng)治歐洲的精英集團(tuán)，無(wú)論工商業(yè)界人士、政治家還是知識(shí)分子，都將其奉為圭臬，把實(shí)現(xiàn)這個(gè)烏托邦作為使命。

從一種書(shū)齋中的理念到統(tǒng)治集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)，這個(gè)過(guò)程如何完成呢？恐怕僅從思想史的角度來(lái)解釋是不夠的，但是任何解釋都難免帶有神秘主義的色彩。凱恩斯的帶有這種色彩的論斷，可以作為一個(gè)佐證：“經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想，無(wú)論其正確與否，其力量之大往往出乎常人意料。實(shí)際上統(tǒng)治世界的，也就是這些思想而已。許多實(shí)干家自以為不接受任何觀念形態(tài)的影響，卻往往早已當(dāng)了某個(gè)已故經(jīng)濟(jì)學(xué)家的奴隸。”

自律性市場(chǎng)烏托邦的主要特征有二：第一是將“圖利”作為人類行為的最根本的動(dòng)機(jī)；第二是將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的所有要素都交給價(jià)格機(jī)制自動(dòng)調(diào)節(jié)，這就要求把勞動(dòng)力、土地和貨幣都變成商品。波蘭尼的反駁是：首先，人類學(xué)的研究表明，在工業(yè)社會(huì)以前的時(shí)代，追求利潤(rùn)從來(lái)沒(méi)有在人類的動(dòng)機(jī)中占有特別的位置，它純?nèi)皇且粋€(gè)肇始于斯密的現(xiàn)代神話；其次，勞動(dòng)能力是人的有機(jī)組成部分，土地是自然的一部分，作為購(gòu)買力表征的貨幣是由銀行或國(guó)家財(cái)政部門提供的，它們都不是為了銷售而生產(chǎn)的商品，而是“虛擬商品”。

因此，為了推進(jìn)這個(gè)烏托邦，就不得不借助大規(guī)模的國(guó)家干涉措施。波蘭尼一針見(jiàn)血地指出，如果任由事物自然發(fā)展，根本不可能出現(xiàn)自由市場(chǎng)。在這個(gè)意義上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)今天不是、過(guò)去也不是所謂的“自發(fā)秩序”。經(jīng)濟(jì)自由主義者反對(duì)的干涉措施，只是妨礙市場(chǎng)自由運(yùn)作的措施；對(duì)相反的國(guó)家干涉，他們一直是乞求著的。

將勞動(dòng)力、土地、貨幣這三者變成商品，意味著要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)脫離社會(huì)約束并凌駕于社會(huì)之上的市場(chǎng)機(jī)制。波蘭尼把這個(gè)機(jī)制比喻為“撒旦的磨坊”，“把土地與人的命運(yùn)委諸市場(chǎng)等于毀滅土地與人”。社會(huì)為了自我保護(hù)，便不得不以各種方式發(fā)起對(duì)自由市場(chǎng)的“反向運(yùn)動(dòng)”。

自由市場(chǎng)是個(gè)烏托邦，它從未實(shí)現(xiàn)過(guò)，也不可能實(shí)現(xiàn)。它的每一步推進(jìn)都伴隨著國(guó)家的管制，也遇到社會(huì)的抵抗，自由市場(chǎng)越發(fā)展，對(duì)抗就越激烈。這個(gè)“雙重運(yùn)動(dòng)”構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)動(dòng)蕩的根源——不僅一戰(zhàn)，而且二戰(zhàn)也源自這里。

茨威格對(duì)黃金時(shí)代的回憶給了黃金一席之地，他寫道，“我們的貨幣——奧地利克朗，是以閃光發(fā)亮的硬金幣的形式流通的，因而也就保證了貨幣的不變性”。

在波蘭尼看來(lái)，自律性市場(chǎng)機(jī)制最重要的原則就是金本位制——黃金是具有價(jià)值的特殊商品，作為流通手段，它的供應(yīng)應(yīng)該由市場(chǎng)自動(dòng)調(diào)節(jié)，國(guó)家不該也無(wú)須干涉。金本位原則是如此的神圣，以至于它幾度崩潰，又幾經(jīng)重建，一直到布雷頓森林體系解體才被徹底放棄。

根據(jù)經(jīng)濟(jì)自由主義的假設(shè)，如果全世界都通過(guò)以黃金為錨的自由貿(mào)易聯(lián)結(jié)起來(lái)，人類將自動(dòng)獲得福利的提升與和平；如果市場(chǎng)出現(xiàn)不均衡，那么市場(chǎng)也會(huì)通過(guò)自我調(diào)節(jié)得到恢復(fù)。斯密反對(duì)殖民主義，他認(rèn)為這是不必要的，因?yàn)榭梢酝ㄟ^(guò)貿(mào)易打敗競(jìng)爭(zhēng)者。這種觀點(diǎn)一直延續(xù)到壟斷資本主義的興起，在一個(gè)世紀(jì)左右的時(shí)間里，主張殖民主義的人會(huì)被視為舊時(shí)代遺留下來(lái)的怪物。

可惜這種完美只停留在附加了無(wú)數(shù)假設(shè)的理論層面。自由貿(mào)易良好運(yùn)行的前提是各國(guó)同為地位差不多的主體，但事實(shí)上各國(guó)的情況不同，自由貿(mào)易注定導(dǎo)致不均衡的出現(xiàn)，不均衡實(shí)際上又無(wú)法通過(guò)市場(chǎng)自行解決。金本位制下，在自由貿(mào)易中處于劣勢(shì)的國(guó)家將承受黃金儲(chǔ)量的凈流出，這會(huì)導(dǎo)致該國(guó)的信貸緊縮。如果該國(guó)以增加赤字的方式刺激經(jīng)濟(jì)，就會(huì)出現(xiàn)通脹，匯市下跌，進(jìn)一步刺激黃金外流；為了捍衛(wèi)金本位制，制止黃金外流，只有一條路可走，那就是通貨緊縮。但通貨緊縮意味著削減支出、工資下跌、工廠倒閉等等一系列的由社會(huì)承擔(dān)的后果。

自律性市場(chǎng)于是順理成章地導(dǎo)致了保護(hù)主義，一個(gè)旨在排除國(guó)家干預(yù)的制度設(shè)計(jì)恰恰強(qiáng)化了國(guó)家干預(yù)的需要。這個(gè)趨勢(shì)強(qiáng)化了興起中的民族國(guó)家，使之成為社會(huì)的保護(hù)者。德國(guó)率先走上了這條道路，建立起高關(guān)稅壁壘、工業(yè)領(lǐng)域的卡特爾組織，在全社會(huì)建立保險(xiǎn)制度，同時(shí)對(duì)外高壓殖民。保護(hù)主義的壁壘迫使其他出口國(guó)將目標(biāo)轉(zhuǎn)向缺乏保護(hù)的弱小國(guó)家，進(jìn)而開(kāi)始搶占殖民地，這是為了順利地將貿(mào)易網(wǎng)延伸到這些地區(qū)，讓那些落后國(guó)承受社會(huì)動(dòng)蕩的痛苦。

波蘭尼與列寧的一個(gè)不同在于，前者把壟斷也看作是社會(huì)自我保護(hù)的結(jié)果，因?yàn)樯a(chǎn)組織也受到自由市場(chǎng)起伏的影響，一旦公司倒閉，既意味著資本家的損失，也意味著工人的失業(yè)。

以自由市場(chǎng)開(kāi)始，以經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義結(jié)束。19世紀(jì)末20世紀(jì)初帝國(guó)主義瓜分世界的狂潮是以自由貿(mào)易之名而實(shí)行的，目的是在各自的勢(shì)力范圍內(nèi)讓自由貿(mào)易得以繼續(xù)。斗爭(zhēng)發(fā)展到極點(diǎn)，就只能以戰(zhàn)爭(zhēng)解決。

一戰(zhàn)把“百年和平”取得的成果打得粉碎，卻沒(méi)有打碎經(jīng)濟(jì)自由主義的頑固與自負(fù)。

一戰(zhàn)結(jié)束后的第一個(gè)十年中，西方的精英統(tǒng)治集團(tuán)按照導(dǎo)致了戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)自由主義教條進(jìn)行重建。當(dāng)時(shí)普遍的信念是只有重建1914年以前的體制，才能重建繁榮與和平。在指導(dǎo)性的教條中，最重要的還是金本位制，連新興的社會(huì)主義國(guó)家蘇聯(lián)都毫不猶豫地加以遵循。波蘭尼說(shuō)，金本位制是當(dāng)時(shí)的信仰，重建金本位制是當(dāng)時(shí)國(guó)際合作的象征，“就這一點(diǎn)而言，在胡佛與列寧，丘吉爾與墨索里尼的言辭中很難發(fā)現(xiàn)他們之間有何分歧”。

金本位制下的貨幣穩(wěn)定需要各國(guó)黃金儲(chǔ)備的相對(duì)均衡和穩(wěn)定，但是一戰(zhàn)后各國(guó)經(jīng)濟(jì)上收支的不均衡比以前更加明顯了，這一方面是自由貿(mào)易導(dǎo)致的，另一方面是政治原因?qū)е碌模磻?zhàn)爭(zhēng)賠款。在黃金流動(dòng)更加不穩(wěn)定的條件下重建穩(wěn)定貨幣，無(wú)異于一個(gè)不可能完成的任務(wù)。

但是，神圣的教條告訴統(tǒng)治精英，為了重建貨幣，為了重建自律性市場(chǎng)，一切代價(jià)都是值得的，這個(gè)代價(jià)包括通貨緊縮帶給社會(huì)的無(wú)窮無(wú)盡的痛苦，也包括犧牲掉自由政體。于是，歷史的反諷就呈現(xiàn)了出來(lái)：為了重建自由市場(chǎng)，經(jīng)濟(jì)自由主義者強(qiáng)力支持國(guó)家加大干預(yù)的力度，包括由政府規(guī)定工資和物價(jià)，賦予政府各式獨(dú)裁主義的權(quán)力，這恰恰犧牲了自由，也為進(jìn)一步犧牲自由鋪平了道路。

在這種情勢(shì)下，法西斯主義崛起。波蘭尼說(shuō)：“如果有一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)是因應(yīng)于客觀情勢(shì)之需要，而不是偶然之原因的結(jié)果，那就是法西斯主義?！彼囊馑际?，由于頑固堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)自由主義教條導(dǎo)致的挫敗，產(chǎn)生了法西斯主義生長(zhǎng)的土壤——大眾寧可犧牲自由，以換取免于被市場(chǎng)失敗所沖擊的保障。

法西斯主義不是某種特定文化和傳統(tǒng)的產(chǎn)物，它作為市場(chǎng)機(jī)制失敗的產(chǎn)物，出現(xiàn)在受到市場(chǎng)體制沖擊的多個(gè)國(guó)家。它在德國(guó)最“成功”，因?yàn)橐粦?zhàn)后德國(guó)在戰(zhàn)勝國(guó)強(qiáng)加的苛刻賠償條件下所受的災(zāi)難最為深重。

一直到今天，還流行一種淺見(jiàn)：一戰(zhàn)是帝國(guó)主義的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，沒(méi)有正義性可言；二戰(zhàn)則是反法西斯的正義戰(zhàn)爭(zhēng)。這種認(rèn)識(shí)隔斷了相距僅20年的兩次世界大戰(zhàn)，言下之意是把法西斯主義當(dāng)成了憑空而來(lái)的邪惡，全然無(wú)視法西斯主義是對(duì)市場(chǎng)社會(huì)的反彈。的確，法西斯主義走得太遠(yuǎn)了，它犯下了駭人聽(tīng)聞的罪行，以至于被用來(lái)承擔(dān)所有的歷史罪責(zé)；真正需要被拷問(wèn)的卻逃脫了。

二戰(zhàn)后，經(jīng)濟(jì)自由主義又復(fù)蘇了，自律性市場(chǎng)再次被重建，布雷頓森林體系重新確定了金本位制。一直到1970年代中后期，資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行良好，西方的社會(huì)治理取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，催生了規(guī)模龐大的中產(chǎn)階層。

這是自由市場(chǎng)有效性的證明嗎？恰恰相反，這是對(duì)市場(chǎng)加以合理制約的結(jié)果。這個(gè)階段的資本主義要面對(duì)社會(huì)主義陣營(yíng)的競(jìng)爭(zhēng)，不得不采取了諸多的社會(huì)保護(hù)政策，建立起了福利社會(huì)，以消除自由市場(chǎng)的負(fù)面作用。歷史表明，這樣的實(shí)踐是有效的。

待到社會(huì)主義潰退，新自由主義抬頭，形勢(shì)開(kāi)始逆轉(zhuǎn)。冷戰(zhàn)結(jié)束，蘇東陣營(yíng)解體之后，新自由主義更是凱歌猛進(jìn)，把所有地區(qū)和人民拖入了“撒旦的磨坊”，全然不顧施加給人和自然的負(fù)面后果。

這個(gè)過(guò)程伴隨著對(duì)社會(huì)主義歷史實(shí)踐的污名化。新自由主義的祖師哈耶克用“致命的自負(fù)”來(lái)形容社會(huì)主義，他認(rèn)為自由市場(chǎng)是自然形成并擴(kuò)展的，并非人為設(shè)計(jì)，社會(huì)主義對(duì)其的改變注定要失敗。

哈耶克的觀點(diǎn)根本不是什么有新意的創(chuàng)見(jiàn)，只是馬克思批判過(guò)的19世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家論調(diào)的簡(jiǎn)單翻版，那些人“認(rèn)為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的?！哉f(shuō)現(xiàn)存的關(guān)系（資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系）是天然的，是想以此說(shuō)明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財(cái)富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進(jìn)行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時(shí)間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)支配社會(huì)的永恒規(guī)律。于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒(méi)有歷史了”。

波蘭尼的研究說(shuō)明，自由市場(chǎng)完全是人為創(chuàng)造的，其存在和擴(kuò)展一刻也離不開(kāi)國(guó)家干預(yù)。而社會(huì)主義，按波蘭尼的說(shuō)法，“是工業(yè)文明的先天傾向，以超越自律性市場(chǎng)，使自律性市場(chǎng)服膺于民主社會(huì)”。社會(huì)主義是對(duì)資本主義的批判，沒(méi)有資本主義的失敗，也就不會(huì)有社會(huì)主義的誕生。社會(huì)主義實(shí)踐的歷史挫折有其原因，但決不能作為資本主義天然正確的論據(jù)。

以自然和理性的名義將人造的自由市場(chǎng)神化，哈耶克所代表的精神才是十足的“致命的自負(fù)”。新自由主義曾再次宣稱歷史的終結(jié)，這已經(jīng)被證明是錯(cuò)誤的了。歷史沒(méi)有終結(jié)，相反，歷史在重演。

新自由主義的自由市場(chǎng)機(jī)制沒(méi)有了金本位制——布雷頓森林體系于1973年解體，各國(guó)不必再受通貨緊縮的苦頭，但貨幣發(fā)行失去了黃金這個(gè)錨，通貨膨脹就無(wú)可避免了。經(jīng)濟(jì)危機(jī)是財(cái)富轉(zhuǎn)移的過(guò)程，危機(jī)之后各國(guó)印鈔票救市則加劇了通貨膨脹，通脹是變相的征稅，相當(dāng)于第二次財(cái)富轉(zhuǎn)移。社會(huì)在這個(gè)過(guò)程中受到傷害，這才有了以“占領(lǐng)華爾街”為代表的全球性抗議運(yùn)動(dòng)。

過(guò)度的市場(chǎng)化造成社會(huì)的動(dòng)蕩和對(duì)立，只能通過(guò)國(guó)家的進(jìn)一步加大干預(yù)來(lái)應(yīng)對(duì)，最終受到損害的是民主和自由。比如，美國(guó)以反恐為名對(duì)普通公民的監(jiān)控行動(dòng)，預(yù)示著民主政體向威權(quán)主義的演變；歐洲在經(jīng)濟(jì)危機(jī)后出現(xiàn)未經(jīng)選舉而上臺(tái)的技術(shù)官僚政權(quán)；在中國(guó)，維穩(wěn)成了國(guó)家工作的重中之重。需要補(bǔ)充的是，恐怖主義也是新自由主義的產(chǎn)物，但其行為的殘暴吸引了所有的注意，使得拒絕反思其成因成為可能——這簡(jiǎn)直是對(duì)待法西斯主義的態(tài)度的翻版。

這是一個(gè)危機(jī)四伏的年代?；厥装倌昵?，歷史能告訴我們什么呢？回答應(yīng)該是，統(tǒng)治這個(gè)世界的精英們?nèi)绻€不能放下“致命的自負(fù)”，仍可能再次遭受致命的失敗。不過(guò)，這里的“致命的自負(fù)”是要還給哈耶克的。

（2014年）

普世主義：強(qiáng)權(quán)的說(shuō)辭

普世主義是當(dāng)下國(guó)際政治領(lǐng)域和思想討論空間內(nèi)無(wú)可回避的一種思潮和修辭手法，它將某些價(jià)值理念定義為“普世的”，相應(yīng)地，另一些價(jià)值理念是落后的、應(yīng)該被普世價(jià)值替代的。參與政治性辯論的人，要準(zhǔn)備好應(yīng)對(duì)這樣一個(gè)詰問(wèn)：難道你不認(rèn)同普世價(jià)值嗎？這可以是一個(gè)問(wèn)題，也可以是終結(jié)討論、為對(duì)手定性的一個(gè)策略。

普世價(jià)值是一組能動(dòng)的概念，指向一個(gè)被規(guī)定了的方向，其作用不是闡釋世界，而是改造這個(gè)世界。關(guān)于普世主義的討論與國(guó)際關(guān)系和民族國(guó)家內(nèi)部各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)關(guān)系的安排緊密相關(guān)，在這個(gè)“世界向何處去”、“中國(guó)向何處去”等問(wèn)題仍存在巨大商榷空間的時(shí)代，對(duì)普世主義進(jìn)行一番辨析是必要的。

普世主義（universalism）是指那些在任何情況下、任何時(shí)間都適用于所有人和所有事物的概念或準(zhǔn)則，其內(nèi)涵依具體情境而有所不同。普世主義是一個(gè)松散的“筐”，可以容納任何符合此類傾向的思想。最初，普世主義是指具有普世適用性的宗教、哲學(xué)理念，比如基督教，它相信每個(gè)人都是上帝的造物，且將可以或者將通過(guò)耶穌獲得救贖，無(wú)論它所面對(duì)的個(gè)體是否是基督教的信徒。

普世價(jià)值（universal values）這一概念本身具有模糊性，至少可以區(qū)分其兩重含義：第一，根據(jù)以賽亞·柏林的理解，普世價(jià)值是“絕大多數(shù)人在絕大部分地方或情境下，在幾乎所有的時(shí)候，都共享的那些價(jià)值觀，無(wú)論是有意識(shí)地贊同還是表現(xiàn)在其行為中”。在這重含義中，普世價(jià)值是所有人都認(rèn)為有價(jià)值的價(jià)值，判斷標(biāo)準(zhǔn)是全球范圍內(nèi)的實(shí)踐。世界上有這種普世的價(jià)值嗎？在19世紀(jì)，人類學(xué)家們就帶著這個(gè)任務(wù)去尋找，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是在現(xiàn)代社會(huì)還是在原始部落，最顯著的可以被共享的價(jià)值觀是“亂倫禁忌”。此外，還有研究者從實(shí)證層面開(kāi)展過(guò)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在不同社會(huì)中，普遍接受程度較高的價(jià)值觀包括權(quán)力、成就、享樂(lè)等。第二，普世價(jià)值是指人們有理由相信其有價(jià)值的價(jià)值觀。阿馬蒂亞·森從這個(gè)層面來(lái)理解普世價(jià)值，他認(rèn)為，即便現(xiàn)在有很多人不認(rèn)同甘地的非暴力理念，但人們有理由認(rèn)同它。在這里，普世價(jià)值就不限于其字面的含義，而是指那些值得被普世推廣的價(jià)值理念。

在當(dāng)下的語(yǔ)境中，普世價(jià)值這個(gè)詞是在第二層含義上被使用的，普世主義者推崇的是民主、自由、人權(quán)、自由市場(chǎng)等一系列政治、經(jīng)濟(jì)理念，他們認(rèn)為這些價(jià)值觀終將在文明的沖突中勝出，一個(gè)美好的人類社會(huì)的實(shí)現(xiàn)依托于這些價(jià)值觀念普遍被接受和被貫徹。

既然普世價(jià)值不是以其普世存在的事實(shí)而被認(rèn)可，那么隨之而來(lái)的問(wèn)題是，為什么一些而不是另一些價(jià)值觀被視為普世價(jià)值？決定一種價(jià)值觀成為普世價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

普世主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是文明等級(jí)論，純粹的文化相對(duì)主義者不可能接受世界上有所謂的普世價(jià)值。那么，文明是否有高下之分？如果一個(gè)人的判斷沒(méi)有完全被意識(shí)形態(tài)所支配的話，就會(huì)對(duì)此問(wèn)題做出肯定的回答。舉例來(lái)說(shuō)，印度教有一項(xiàng)稱為“薩提”（Sati）的習(xí)俗，男人去世之后，其遺孀要在火葬的時(shí)候跳入火堆殉葬。1829年，英國(guó)殖民政府下令禁止了這一習(xí)俗。在包括蘇丹在內(nèi)的一些非洲地區(qū)，有給女子施行“陰蒂切除術(shù)”的傳統(tǒng)，1946年也是英國(guó)殖民政府將其廢止。這些傳統(tǒng)是野蠻的、不人道的，從客觀的立場(chǎng)出發(fā)，即便激烈的反殖民主義者，也無(wú)法孤立地反對(duì)殖民政府對(duì)此采取的強(qiáng)制措施。

那么，先進(jìn)的、高尚的價(jià)值觀是否在現(xiàn)實(shí)中始終能取得優(yōu)勢(shì)地位，壓倒落后的、鄙俗的價(jià)值觀念呢？答案是否定的。讓我們用對(duì)勞動(dòng)的不同看法作為例證來(lái)說(shuō)明。勞動(dòng)在西方的觀念中，一向是被鄙視的，是用來(lái)忍受而不是享受的。亞里士多德就認(rèn)為，公民不能是體力勞動(dòng)者，公民必須有閑暇來(lái)發(fā)展其美德和從事與公民身份相符合的活動(dòng)，而為了達(dá)成這個(gè)目標(biāo)，就需要擁有奴隸。在基督教傳統(tǒng)中，勞動(dòng)的倫理價(jià)值是負(fù)面的，勞動(dòng)本身不是好東西，只是減輕罪惡的手段。這種對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度在其他地方也是普遍存在的。原廣西壯族自治區(qū)副主席徐炳松因貪污被查處后，就說(shuō)過(guò)希望能給他十幾畝地，他愿意當(dāng)農(nóng)民，種田贖罪。

對(duì)勞動(dòng)的鄙夷借由經(jīng)濟(jì)學(xué)理論獲得了神圣化的地位。經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的出發(fā)點(diǎn)之一是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，將人視為理性的、自利的、逃避勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)主體，傾向于以最小的付出獲得最大的收益。經(jīng)過(guò)約翰·密爾、亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等經(jīng)濟(jì)學(xué)大家的理論塑造，人的屬性被定義了。

但是，英國(guó)人類學(xué)家?jiàn)W利弗·哈里斯向我們揭示了另外一種對(duì)勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)。哈里斯于1970年代在玻利維亞的安第斯山脈進(jìn)行了田野調(diào)查，在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民身上看到了與“經(jīng)濟(jì)人”截然相反的人性。那里的農(nóng)民視勞動(dòng)為美德，在他們的文化里，勞動(dòng)并非被賦予了價(jià)值，相反，勞動(dòng)就是價(jià)值本身。勞動(dòng)于他們是節(jié)慶般的活動(dòng)，人們穿上最好的衣服，一起下到田間勞作?；趯?duì)勞動(dòng)的熱愛(ài)，他們發(fā)育出了完全利他性的人格，不時(shí)有城里人前來(lái)與他們進(jìn)行交換，用很少的代價(jià)換取他們大量的產(chǎn)品，但他們并不感覺(jué)到吃虧，而是以憐憫的眼光看待這些可憐的不會(huì)勞動(dòng)的人。

顯然，“經(jīng)濟(jì)人”是對(duì)人性的歪曲抽象，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科對(duì)此進(jìn)行了猛烈的批評(píng)，證明人的本性并非如此狹隘，但都不能阻擋從“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)出發(fā)的一整套自由市場(chǎng)制度設(shè)計(jì)按照其面目塑造了我們的世界和世界觀。這種扭曲的“普世的”人性觀還隨著市場(chǎng)的擴(kuò)張侵入到非經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，結(jié)果是自利的行為得到獎(jiǎng)賞，利他的行為受到懲罰。

勞動(dòng)是財(cái)富創(chuàng)造的源泉，是推動(dòng)歷史進(jìn)步的動(dòng)力。顯然，安第斯山區(qū)的農(nóng)民對(duì)勞動(dòng)的看法更高尚、文明程度更高。問(wèn)題是，為何這種價(jià)值觀不能成為普世價(jià)值、雷鋒精神不能成為普世價(jià)值，反而是鄙夷勞動(dòng)、好逸惡勞的“經(jīng)濟(jì)人”理念大行其道？道理不言自明，價(jià)值有高下之分，但決定哪種價(jià)值觀成為“普世價(jià)值”的因素，不是價(jià)值本身的高度，而是其他因素?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)脫胎和發(fā)展的歷史，正是資本主義狂飆猛進(jìn)的歷史，正如馬克思所論述的，資本需要“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”，資本對(duì)世界的創(chuàng)造就包括符合資本擴(kuò)張需求的人性。

有了這層視角，便容易理解普世價(jià)值以及那些與普世價(jià)值緊密相聯(lián)的政治話語(yǔ)的實(shí)質(zhì)。伊曼紐爾·沃勒斯坦一針見(jiàn)血地指出，普世主義乃是權(quán)力的說(shuō)辭。西方國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人、主流媒體和知識(shí)分子將普世主義作為推行其全球政策的依據(jù)，他們將世界視為善的力量與惡的力量爭(zhēng)奪的場(chǎng)域，西方是善的化身，其主張和行動(dòng)（哪怕是明顯錯(cuò)誤的）反映的是不證自明的普世真理。問(wèn)題是，人權(quán)、民主、西方文明的高高在上，自由市場(chǎng)的無(wú)可避免等理念都不是自明的，需要認(rèn)真審慎分析，抽離出其中有害的因素。這并非是說(shuō)“普世價(jià)值”都是錯(cuò)誤的、不好的東西，而是要了解權(quán)勢(shì)者所高揚(yáng)的普世主義在本質(zhì)上是片面的，我們需要警惕普世主義說(shuō)辭背后不平等的權(quán)力關(guān)系。

沃勒斯坦歸納了當(dāng)今國(guó)際政治生態(tài)中西方國(guó)家訴諸普世主義的三種表現(xiàn)形式：泛歐洲地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人追求的政策目標(biāo)是保障人權(quán)，進(jìn)一步說(shuō)，是為了保障民主；文明沖突的話語(yǔ)，假定西方文明優(yōu)于其他文明；對(duì)市場(chǎng)作為科學(xué)真理的確認(rèn)，各國(guó)政府除了接受和實(shí)行新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之外“別無(wú)選擇”。

在達(dá)至此階段之前，西方普世主義思潮經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程，這一歷程與帝國(guó)主義、殖民主義的形態(tài)演進(jìn)相契合。普世主義作為一種殖民主義的知識(shí)，承擔(dān)著帝國(guó)主義、殖民主義的意識(shí)形態(tài)功能。美國(guó)學(xué)者尼古拉斯·德克士概括道：“在一些地區(qū)和人民被殖民之前，他們需要被標(biāo)記為‘異質(zhì)的’、‘他者’、‘可以殖民的’。”普世主義從兩個(gè)方面服務(wù)于這一目標(biāo)：一方面，它被用于整合西方帝國(guó)主義國(guó)家內(nèi)部的力量，為對(duì)外擴(kuò)張?zhí)峁┖戏ㄐ曰A(chǔ)；另一方面，它被用于麻痹殖民地國(guó)家的精英群體，制造一種“長(zhǎng)期而言對(duì)被壓迫者有利，哪怕短期內(nèi)要承受代價(jià)”的幻象，以制造認(rèn)同。

沃勒斯坦將普世主義的演進(jìn)大致劃分為三個(gè)階段，或者說(shuō)三種形態(tài)，當(dāng)今的普世主義話語(yǔ)正是這三種形態(tài)的綜合體。

第一，文明對(duì)野蠻的干預(yù)。在15、16世紀(jì)，西方殖民主義者在面對(duì)征服對(duì)象時(shí)，優(yōu)越感首先來(lái)源于宗教。在沒(méi)有形成自己的文明、沒(méi)有文字、奉行偶像崇拜和活人祭祀等陋習(xí)的美洲大陸原住民面前，自命為“上帝選民”的西班牙人覺(jué)得高人一等，并以改造美洲原住民的野蠻作為其野蠻入侵和殺戮的充分理由。但殖民主義的殘暴也在西班牙國(guó)內(nèi)引發(fā)了反思和討論，在討論中最終占據(jù)了上風(fēng)的是支持殖民擴(kuò)張的觀點(diǎn)，理由是印第安人是低等人種，即便他們不愿意也必須接受西班牙人的統(tǒng)治，唯有如此才能阻止印第安人的暴行，為天主教牧師傳播福音提供便利等。沃勒斯坦認(rèn)為，這場(chǎng)發(fā)生在16世紀(jì)的最初的關(guān)于普世主義的討論為后來(lái)所謂文明國(guó)家對(duì)其他國(guó)家的干預(yù)確立了四條最基本的理由：他人的野蠻；終止傷害普世價(jià)值的行為；保護(hù)無(wú)辜者；使傳播普世價(jià)值成為可能。

這可以見(jiàn)于英國(guó)駐印度總督柯曾勛爵1905年的一個(gè)辯白：“帝國(guó)的目的是為正確而戰(zhàn)，摒棄不完美、不公正和鄙陋……記住上帝將你的手放在他的犁上……將犁鏵在你的時(shí)代向前推進(jìn)一點(diǎn)，感覺(jué)到你在千百萬(wàn)人之中留下了一絲正義、幸?；蚍睒s，留下了一絲人道或道德尊嚴(yán)，一絲愛(ài)國(guó)主義情操，一絲啟蒙的曙光或責(zé)任。這些都是此前并不存在的。這就夠了。這就是英國(guó)人在印度的正當(dāng)理由?！边@也見(jiàn)于2003年5月1日美國(guó)總統(tǒng)小布什在林肯號(hào)航母上宣布伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)勝利時(shí)的講話：“在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，我們?yōu)樽杂珊褪澜绾推蕉鴳?zhàn)。我們的國(guó)家和盟友為此成就而驕傲，是你們，美國(guó)軍人們，實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)……無(wú)論你們走到哪里，都傳遞著希望的訊息，一個(gè)既古老又嶄新的訊息……”這一套說(shuō)辭的生命力仍舊強(qiáng)大，在利比亞、敘利亞、伊朗問(wèn)題上，西方國(guó)家重復(fù)的還是這一套被重復(fù)了幾百年的老調(diào)。

第二，東方主義。當(dāng)殖民主義在擴(kuò)張的途中遭遇到東方的古老文明，如中國(guó)、波斯、印度等文明時(shí)，原本那一套粗淺的普世主義理念就不夠用了。因?yàn)檫@些古老文明有悠久的歷史和典籍、成形的官僚體系，也創(chuàng)造了可觀的財(cái)富，簡(jiǎn)單地將其歸為“野蠻人”的類別是行不通的，西方需要一種新的認(rèn)知方式來(lái)定位和這些“高等文明”的關(guān)系。

在征服與被征服的關(guān)系中，是不會(huì)給文化上的平等留有余地的。西方需要一種將所謂東方“高等文明”納入以西方文明為金字塔塔尖的等級(jí)體制之中的解釋體系，于是逐步發(fā)展出了一種被通稱為東方主義的思潮。這種思潮將東方塑造為西方的他者，東方文明雖有了不起的成就，但在發(fā)展的道路上遭遇了阻礙，無(wú)法像歐洲啟蒙文明那樣找到通往現(xiàn)代性的道路，東方的現(xiàn)代化使命只有在西方的幫助下才能完成。這一思潮建立起了西方對(duì)東方進(jìn)行殖民統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。對(duì)淪為西方殖民地的地區(qū)（印度是最典型的代表）而言，精英群體起初大都被普世主義的承諾所折服，在現(xiàn)代化這一目標(biāo)的引誘下接受了事實(shí)上的西方化進(jìn)程。但歷史的發(fā)展并未給殖民地帶來(lái)真正的平等，同時(shí)，西方的民族主義、自由主義思潮也為殖民地的覺(jué)醒創(chuàng)造了條件。終于，在二戰(zhàn)后的民族獨(dú)立大潮中，傳統(tǒng)的殖民主義土崩瓦解，東方主義的普世主義歷史也告一段落。

第三，科學(xué)普世主義。沃勒斯坦將其稱為最精致的一種為強(qiáng)勢(shì)者辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗鼮樽陨硗磕ㄉ狭藘r(jià)值中立的色彩，從而使自己看起來(lái)與文化無(wú)關(guān)，也與政治無(wú)關(guān)?？茖W(xué)普世主義得以存在的基礎(chǔ)是科學(xué)與人文學(xué)科的分野，后者被分工專司探索“善”和“美”，而在知識(shí)體系的競(jìng)爭(zhēng)中取得了壓倒性優(yōu)勢(shì)的前者，則壟斷了對(duì)“真”的闡釋權(quán)?？茖W(xué)普世主義所宣稱的是，“真”的取得有賴于科學(xué)方法論的應(yīng)用，故而這是一種客觀的真理，終將為接受它的社會(huì)帶來(lái)福祉。

科學(xué)普世主義賦予了自由市場(chǎng)無(wú)上的地位，為精英統(tǒng)治（meritocracy）構(gòu)筑了道德基礎(chǔ)，它成功地用全球化替代了帝國(guó)主義、新殖民主義等概念，遮蔽了世界體系中不公正的一面。在美國(guó)財(cái)政部、國(guó)際貨幣基金組織、世界貿(mào)易組織等機(jī)構(gòu)的推動(dòng)下，新自由主義經(jīng)濟(jì)政策被以普世真理的面貌推廣到全世界的每個(gè)角落——科學(xué)不承認(rèn)第二個(gè)真理，故而這些角落的國(guó)家“別無(wú)選擇”。有些國(guó)家深受此類政策的禍害，但這可以用一套客觀的標(biāo)準(zhǔn)解釋為必須接受的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，而非政治的操控或其他原因的結(jié)果。

不可否認(rèn)，很多披著普世主義外衣的價(jià)值觀是進(jìn)步的，甚至曾經(jīng)是革命性理念。但是，這些價(jià)值的傳播和實(shí)踐無(wú)法脫離政治生活中的權(quán)力關(guān)系，普世主義在絕大多數(shù)時(shí)候被強(qiáng)勢(shì)者所利用，變成了一種壓迫性的文化工具。

比如自由、平等、權(quán)利等自由主義的核心價(jià)值觀，既在一定的歷史條件下起到了激發(fā)受壓迫人民反抗殖民統(tǒng)治的積極作用，也長(zhǎng)期作為殖民統(tǒng)治的辯護(hù)詞而存在——英國(guó)統(tǒng)治印度就被解讀為傳播自由和平等的過(guò)程。19世紀(jì)末，法國(guó)率先引領(lǐng)了瓜分非洲的狂潮，冠冕堂皇的理由就是法國(guó)應(yīng)該擔(dān)負(fù)起其天賦的“文明使命”（civilizing mission），以暴力的手段為落后民族提供先進(jìn)的法國(guó)文化，這一理由迅速地被其他歐洲國(guó)家所接受。

同樣，人權(quán)也是個(gè)好東西，卻被美國(guó)和北約所竊用，成為推行霸權(quán)的工具，用以摧毀社會(huì)主義國(guó)家的成就，以不惜損害第三世界國(guó)家的主權(quán)的方式鞏固美國(guó)的霸權(quán)利益。若干場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)以保衛(wèi)人權(quán)的名義而發(fā)動(dòng)，結(jié)果是使數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的人喪失了更基本的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利。有批評(píng)家將此行徑稱為人權(quán)帝國(guó)主義，這是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

塞繆爾·亨廷頓指出，在西方的原則和西方的實(shí)踐中間存在巨大的鴻溝，虛偽和雙重標(biāo)準(zhǔn)是普世主義的代價(jià)。他尖刻地描述了西方普世主義的虛偽：“民主是要推動(dòng)的，但不能讓伊斯蘭激進(jìn)主義者上臺(tái)；防止核武擴(kuò)散針對(duì)伊朗和伊拉克，但不針對(duì)以色列；自由貿(mào)易是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的良方，但農(nóng)業(yè)不包括在內(nèi)；人權(quán)對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)是個(gè)議題，對(duì)沙特阿拉伯則不是；對(duì)富油國(guó)科威特的入侵遭到迎頭痛擊，對(duì)貧油國(guó)波斯尼亞的侵略則無(wú)人過(guò)問(wèn)。認(rèn)真思考的話，認(rèn)為非西方國(guó)家應(yīng)該接納西方價(jià)值觀、體制和文化的觀點(diǎn)的言下之意是不道德的?！?/p>

普世主義還往往淪為強(qiáng)權(quán)的最后一塊遮羞布。起初，小布什政府發(fā)動(dòng)伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)的借口與普世價(jià)值毫無(wú)關(guān)系，但后來(lái)，當(dāng)初的所有理由都被證明是謊言后，美國(guó)人只好拾起那個(gè)不新鮮的論調(diào)：至少美國(guó)給伊拉克帶去了民主。普世主義的說(shuō)辭就成了強(qiáng)盜行徑最后的避難所——哪怕有千百萬(wàn)人喪生，西方至少有通過(guò)暴力手段教會(huì)他人自由的權(quán)利。

普世價(jià)值被操控、被扭曲、被濫用的根源是不平等的世界權(quán)力關(guān)系。沃勒斯坦把迄今為止所有的普世主義統(tǒng)稱為歐洲的普世主義，他認(rèn)為，問(wèn)題不是質(zhì)疑世界上到底有沒(méi)有普世價(jià)值，而是我們還不知道普世價(jià)值是什么。普世價(jià)值不是被給定的，而是被創(chuàng)造的。沃勒斯坦提出一個(gè)命題：我們應(yīng)該追尋真正的普世的普世主義（universal universalism）。這有賴于一個(gè)權(quán)力平等的世界格局的出現(xiàn)，而這個(gè)動(dòng)蕩的世界向何處去，將決定我們是離這一目標(biāo)越來(lái)越近還是越來(lái)越遠(yuǎn)。

（2012年）

普世主義的終結(jié)

中國(guó)人對(duì)世紀(jì)之交的科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)印象深刻，因?yàn)?999年5月8日以美國(guó)為首的北約轟炸了中國(guó)駐南聯(lián)盟大使館。也正是在那場(chǎng)以制止人道主義危機(jī)為名、以違反國(guó)際法的方式發(fā)起的對(duì)一個(gè)主權(quán)國(guó)家的狂轟濫炸中，我們從西方聽(tīng)說(shuō)了一個(gè)理論創(chuàng)新：人權(quán)高于主權(quán)。

伴隨著科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)的炮聲隆隆，由17世紀(jì)中期的威斯特伐利亞體系確立的主權(quán)神圣原則轟然倒塌，從此不再構(gòu)成西方對(duì)他國(guó)明里暗里地進(jìn)行干涉的障礙。西方向世界出口民主、自由、人權(quán)等普世價(jià)值的道路變得通暢了，伊拉克、阿富汗、利比亞先后嘗到了炮艦的滋味，“顏色革命”、“阿拉伯之春”等“民主運(yùn)動(dòng)”相比之下則顯得平和多了。

普世主義不是什么新東西，它的起源可以追溯到殖民主義早期，數(shù)百年來(lái)經(jīng)歷過(guò)若干變種。每一次變身，事實(shí)上就意味著普世主義的一次終結(jié)，但它總能像在蓮藕上復(fù)活的哪吒一樣，以一個(gè)新的姿態(tài)重現(xiàn)人間。當(dāng)下我們看到的，只是普世主義的最新形態(tài)。

萬(wàn)變不離其宗，普世主義充當(dāng)強(qiáng)權(quán)的意識(shí)形態(tài)的功能從未改變。這么說(shuō)并非否認(rèn)普世主義的理論價(jià)值，而是指出不能因此對(duì)其政治功能視而不見(jiàn)。比如，民主無(wú)疑是一種值得追求的價(jià)值，但當(dāng)民主成為霸權(quán)的工具時(shí)，味道就變了。

我們清楚地看到了西方是如何定義民主的：首先，要有符合民主程序的選舉；其次，通過(guò)選舉上臺(tái)的必須是西方的政治代理人。在這兩點(diǎn)中，后者的重要性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前者，如果達(dá)不到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么就不是民主，或者是民主的倒退；相應(yīng)地，如果已經(jīng)達(dá)到了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么是否民主根本不會(huì)成為一個(gè)值得關(guān)注的議題?？梢詤⒖家幌旅绹?guó)前總統(tǒng)富蘭克林·羅斯福的名言：他（注：指尼加拉瓜獨(dú)裁者索摩查）可能是個(gè)婊子養(yǎng)的，但他是我們的婊子養(yǎng)的。

西方近年來(lái)發(fā)展出了一套成熟的出口民主的模式。首先，在不聽(tīng)命于西方的國(guó)家組織大規(guī)模的抗議，并在示威者和當(dāng)局對(duì)抗的混亂中制造流血事件，然后集結(jié)各方壓力迫使當(dāng)權(quán)者下臺(tái)，緊接著就是由西方觀察員監(jiān)督下的選舉，產(chǎn)生親西方的政權(quán)。如果這個(gè)過(guò)程進(jìn)行得不順利，或者新政權(quán)建立起來(lái)之后運(yùn)作中出現(xiàn)了偏差，那么就得再來(lái)一遍。在強(qiáng)大的輿論機(jī)器配合下，這個(gè)流程被稱為民主的發(fā)展。

尚處于未完成狀態(tài)的烏克蘭危機(jī)完美地演繹了這個(gè)模式。2004年，烏克蘭已經(jīng)經(jīng)歷了“橙色革命”，“民主”了一次；但那一次出局的亞努科維奇在2010年又被選上了。亞努科維奇算不得一個(gè)反西方的人物，只是在倒向西方的路上走得比較猶豫而已，這就足以構(gòu)成了在烏克蘭再次實(shí)現(xiàn)“民主”的理由。中央電視臺(tái)對(duì)一位示威者的采訪表明，示威和奪權(quán)是通過(guò)金錢收買組織起來(lái)的；網(wǎng)絡(luò)上的圖像資料清晰地顯示，罷免亞努科維奇的議會(huì)投票是由少數(shù)人操控全部投票器完成的。

這個(gè)階段受到了西方的歡迎和鼓勵(lì)，普世主義的輿論機(jī)器也還能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。但西方只猜到了開(kāi)頭，卻沒(méi)有猜到結(jié)局：克里米亞閃電般地完成了公投和加入俄羅斯聯(lián)邦的過(guò)程。西方的憤怒不難理解，于是立刻把普世主義的說(shuō)辭扔進(jìn)了垃圾桶，指責(zé)克里米亞獨(dú)立違反了烏克蘭憲法，烏克蘭的主權(quán)必須得到尊重。

這是多么戲劇性的一幕！2008年西方操縱科索沃通過(guò)公投宣布獨(dú)立，完全沒(méi)有理睬塞爾維亞關(guān)于主權(quán)需要得到尊重的呼聲，當(dāng)時(shí)俄羅斯堅(jiān)決反對(duì)科索沃獨(dú)立，至今沒(méi)有承認(rèn)科索沃是一個(gè)主權(quán)國(guó)家；待到俄羅斯復(fù)制了西方的做法，西方就立刻撿起了沾滿鞋印的主權(quán)大旗?？戳烁鞣皆诼?lián)合國(guó)辯論的新聞，小伙伴們都驚呆了：這幫家伙一定是把發(fā)言稿拿混了！

魯迅曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“無(wú)論古今，凡是沒(méi)有一定的理論，或主張的變化并無(wú)線索可尋，而隨時(shí)拿了各種各派的理論來(lái)作武器的人，都可以稱之為流氓?！边@一次，西方親手撕破了普世主義的偽飾，露出了“流氓”的底色。在這個(gè)意義上，普世主義再次以破產(chǎn)的方式而宣告終結(jié)。

但有兩點(diǎn)需要指出。首先，普世主義在形式上的終結(jié)不能等同于其在實(shí)踐上的終結(jié)。普世主義在烏克蘭破產(chǎn)僅僅是因?yàn)榕龅搅似站┻@個(gè)強(qiáng)大的對(duì)手，在沒(méi)有遇到有力的阻礙的地方，它仍將闊步前行。委內(nèi)瑞拉已經(jīng)被鎖定為下一個(gè)出口“民主”的對(duì)象國(guó)，抗議和流血沖突的前奏已經(jīng)上演?！邦伾锩钡念愋推欠衲茉谖瘍?nèi)瑞拉順利上演，僅僅取決于力量的碰撞。普世主義在烏克蘭遭遇的尷尬絲毫不會(huì)影響西方在其他地區(qū)的作為——在霸權(quán)的世界里，沒(méi)有道德的立錐之地。

其次，普世主義作為霸權(quán)的意識(shí)形態(tài)的終結(jié)不應(yīng)等同于其作為一種價(jià)值理念的終結(jié)。世界上應(yīng)該也可以存在值得不同民族共同追求的“普世的普世主義”，但這個(gè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性只能在霸權(quán)終結(jié)之后出現(xiàn)。

（2013年）

反思從“話語(yǔ)神話”開(kāi)始

二三十年前，從國(guó)外學(xué)成歸來(lái)的人，大都志得意滿，覺(jué)得有義務(wù)給國(guó)人指點(diǎn)迷津。鄒恒甫1980年代中從哈佛畢業(yè)的時(shí)候，他的導(dǎo)師杰弗里·薩克斯就豪邁地對(duì)他說(shuō)，要是不給個(gè)部長(zhǎng)干的話，就別回去了，于是他去了世界銀行。到了今天，情況發(fā)生了大逆轉(zhuǎn)，留學(xué)回來(lái)的人預(yù)期降低了很多，而且因?yàn)殡x開(kāi)國(guó)內(nèi)太久，完全跟不上形勢(shì)的變化，得到處跟別人請(qǐng)教國(guó)內(nèi)的問(wèn)題。

從80年代開(kāi)始，官方和思想界基本上接受了“以西方為師”這一前提，更具體地說(shuō)，是“以美國(guó)為師”。于是，逐步形成了一系列的神話化了的霸權(quán)話語(yǔ)，公共空間里隨處可見(jiàn)“西方/美國(guó)如何如何，而中國(guó)如何如何”、“西方/美國(guó)如何如何，所以中國(guó)應(yīng)該如何如何”這類句式，語(yǔ)氣一般是不容置疑的。對(duì)西方和對(duì)美國(guó)的解讀是否符合實(shí)際，完全可以不是問(wèn)題。

具體而言，學(xué)美國(guó)老師的什么呢？學(xué)政治體制的話，無(wú)論實(shí)操還是論說(shuō)都有困難，那就學(xué)經(jīng)濟(jì)體制吧，也就是學(xué)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。逐漸地，市場(chǎng)不再是需要討論的問(wèn)題之一，而成了討論問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)；鄧小平說(shuō)計(jì)劃和市場(chǎng)都是經(jīng)濟(jì)手段，但這個(gè)論斷被修改了，建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制成了改革開(kāi)放的目的；任何形式的政府干預(yù)都可能成為批評(píng)的對(duì)象，一個(gè)“干預(yù)市場(chǎng)”的罪名就是批評(píng)的充分理由。

2008年以前，用不容置疑的口吻談?wù)撌袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，但還算說(shuō)得過(guò)去；而金融危機(jī)之后還這么說(shuō)，就值得懷疑了。闡釋世界需要理論的指引，而理論也需要隨著現(xiàn)實(shí)的變化而不斷更新。形勢(shì)變了，如果理論的發(fā)展沒(méi)跟上，就會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)位，中國(guó)的知識(shí)界目前就處于這樣一種混亂的狀態(tài)，80年代以來(lái)形成的各種“話語(yǔ)神話”還在大行其道，仿佛世界從來(lái)沒(méi)有發(fā)生過(guò)變化一樣。

金融危機(jī)標(biāo)志著“市場(chǎng)神話”的破產(chǎn)，也是純粹自由競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)體制的危機(jī)的集中表現(xiàn)。80年代以來(lái)，西方就一直在去管制化，格林斯潘在退休前就說(shuō)，金融衍生品市場(chǎng)連他都看不懂了，這樣的市場(chǎng)還不足夠自由嗎？縱觀歷史，經(jīng)濟(jì)危機(jī)從來(lái)都是在政府管制最放松的條件下出現(xiàn)的，而且挽救危機(jī)的一向是政府干預(yù)，從30年代的凱恩斯主義到最近的歐美大規(guī)模救市，市場(chǎng)還沒(méi)有證明過(guò)它有能力修復(fù)自身的缺陷。在事實(shí)面前，仍然堅(jiān)持“市場(chǎng)神話”是可疑的，這只能說(shuō)明對(duì)市場(chǎng)的毫不質(zhì)疑是一種政治話語(yǔ)，而不是思想話語(yǔ)。

“市場(chǎng)神話”是有害的，在市場(chǎng)機(jī)制的問(wèn)題集中爆發(fā)之后不借機(jī)反思而是盲目堅(jiān)持，正在給未來(lái)埋下隱患。金融危機(jī)是金融衍生品過(guò)度泛濫導(dǎo)致的，但中國(guó)恰恰在危機(jī)之后推出了股指期貨等衍生品；金融危機(jī)源于美國(guó)房地產(chǎn)泡沫的破裂，但中國(guó)隨后卻進(jìn)一步吹大了房地產(chǎn)泡沫，以至于不得不用強(qiáng)硬的手段對(duì)房地產(chǎn)市場(chǎng)進(jìn)行限制，防止泡沫破裂后出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)硬著陸。這些問(wèn)題都需要時(shí)間消化，需要付出很多的代價(jià)。

我們需要坦誠(chéng)地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，更新我們的理論，反思“話語(yǔ)神話”，直面我們的未來(lái)。當(dāng)市場(chǎng)告訴我們它會(huì)失靈的時(shí)候，不要再盲目地搞市場(chǎng)拜物教；當(dāng)西方的民主體制呈現(xiàn)空洞化的危機(jī)，政府瀕臨破產(chǎn)的時(shí)候，不可以再把“西方如何如何”當(dāng)作討論的前提。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身自有其可取之處，但我們至少應(yīng)該回到鄧小平，發(fā)揮其作為資源配置手段的積極作用，對(duì)其可能導(dǎo)致的負(fù)面效果有足夠的警惕，把市場(chǎng)當(dāng)作一種經(jīng)濟(jì)手段，而不是把市場(chǎng)當(dāng)成什么絕對(duì)的真理。

世界瞬息萬(wàn)變，我們沒(méi)有理由不立足實(shí)際進(jìn)行反思。

（2012年）

人與制度，哪個(gè)重要

我們經(jīng)常聽(tīng)到一種說(shuō)法：現(xiàn)在社會(huì)上存在的問(wèn)題都是制度造成的，好的制度能使壞人變好，壞的制度能把好人變壞，所以解決問(wèn)題要從改革制度入手。

這種很少遭遇挑戰(zhàn)的觀念流行甚廣，影響頗深，已經(jīng)成了很多人進(jìn)行分析和批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)。但這個(gè)說(shuō)法事實(shí)上存在嚴(yán)重的缺陷，首先，它對(duì)制度做了本質(zhì)化的假定，忽略了制度是流動(dòng)的、不斷演進(jìn)的這個(gè)基本的事實(shí)；其次，它假定制度是能夠自我執(zhí)行的，而忘記了制度原本就是人的創(chuàng)造物，也只能通過(guò)人的主觀能動(dòng)性得以實(shí)現(xiàn)。再退一步說(shuō)，如果這個(gè)論點(diǎn)成立，現(xiàn)行的壞制度已經(jīng)把所有人都變成壞人了，那么何談對(duì)制度進(jìn)行完善呢？

2012年夏天，美國(guó)最高法院大法官斯蒂芬·布雷耶在清華大學(xué)法學(xué)院做了一個(gè)演講，他所談到的對(duì)思考制度與人的關(guān)系大有裨益。美國(guó)的法治被公認(rèn)為好的制度的典范，它是如何得來(lái)的？這正是布雷耶先生試圖闡釋的問(wèn)題。在他勾勒的美國(guó)法治的歷史輪廓中，充滿了斗爭(zhēng)和妥協(xié)，我們從中更多地看到的是人對(duì)制度的作用。

憲法的最終解釋權(quán)歸屬最高法院，這一理念是美國(guó)建國(guó)者們的共識(shí)，但沒(méi)有寫入憲法，只能在《聯(lián)邦黨人文集》中找到蹤跡。1801年，大法官約翰·馬歇爾以高超的政治技巧，通過(guò)“馬伯里VS麥迪遜”案為最高法院爭(zhēng)取到了違憲審查權(quán)，豐富和法制化了制度，為法治從理念走向?qū)嵺`奠定了基礎(chǔ)。

演講最值得深思的部分是布雷耶對(duì)“小布什VS戈?duì)枴卑傅目捶?。眾所周知，小布什是靠美?guó)最高法院的判決贏得了總統(tǒng)選舉的，這次判決也開(kāi)了最高法院介入此類政治爭(zhēng)端的先例。作為參與做出判斷的法官之一，布雷耶（他支持戈?duì)枺┑母锌牵苄牢棵绹?guó)民眾接受了這個(gè)結(jié)果，沒(méi)有上街鬧事，沒(méi)有拿起棍棒和刀槍進(jìn)行抗?fàn)?。他沒(méi)有提到的一個(gè)重要信息是，戈?duì)柦邮芰伺袥Q結(jié)果，并呼吁他的支持者平靜對(duì)待。

這說(shuō)明，即便在法治的條件下，最高法院的判決仍不是天然具備權(quán)威性的，大法官們對(duì)判決不受歡迎、不被執(zhí)行是有心理準(zhǔn)備的。事實(shí)上，民主黨方面有充分的理由拒不接受判決，從而使美國(guó)的民主、法治陷入僵局，甚至出現(xiàn)第三世界民主中常見(jiàn)的暴力結(jié)局。沒(méi)有發(fā)生此類情況，決定性的因素是戈?duì)柤捌潢嚑I(yíng)的主觀選擇。

與此案例形成鮮明對(duì)照的是，美國(guó)最高法院的判決在歷史上多次遭遇拒不被執(zhí)行的情況。1857年的“斯科特VS桑福德”案是一個(gè)典型案例。當(dāng)時(shí)的坦尼法院判定黑奴不屬于美國(guó)公民，那個(gè)判決在廢奴浪潮已經(jīng)興起的背景下遭遇廣泛抵制，最有力的抵制來(lái)自美國(guó)總統(tǒng)林肯。最高法院一度因?yàn)檫@個(gè)判決名聲掃地，后續(xù)引發(fā)的爭(zhēng)議成了美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的導(dǎo)火索之一。

這些例子提示我們，法治是在各利益攸關(guān)方的選擇、權(quán)衡、妥協(xié)之中曲折前進(jìn)的，是一種在流動(dòng)中尋求平衡的制度。戈?duì)栕鹬刈罡叻ㄔ旱呐袥Q，林肯違抗判決，但他們都能成為受人尊重的人物，是因?yàn)樗麄兌紝⒚绹?guó)作為一個(gè)政治共同體的核心利益置于最重要的位置。

討論人和制度的關(guān)系，有必要對(duì)精英和大眾做出區(qū)分。精英創(chuàng)設(shè)制度，好制度的出現(xiàn)基于負(fù)責(zé)任的精英的負(fù)責(zé)任行為。大眾絕大多數(shù)情況下是制度的客體，是受制度影響和支配的，壞的制度把人變壞這個(gè)說(shuō)法對(duì)他們來(lái)說(shuō)是適用的，而這種情況即便出現(xiàn)了，責(zé)任也在精英。

反觀當(dāng)今中國(guó)那些一味抱怨制度出了問(wèn)題的人，他們并不是毫無(wú)影響力的人，他們就是制度制定的參與者、決策人，或者是“壞制度”的得益者。直接地說(shuō)，這樣的人正是中國(guó)的精英人群。在我們看清制度與人的關(guān)系時(shí)，他們將二者簡(jiǎn)單對(duì)立的目的也就浮現(xiàn)出來(lái)了：不過(guò)是推卸責(zé)任，為自己的不負(fù)責(zé)尋找借口而已。

（2012年）

市場(chǎng)能保證的自由

彌漫在我們這個(gè)時(shí)代的空氣中、牢牢控制著大多數(shù)人思維方式的是這樣一種新自由主義的理念：自由、民主、人權(quán)等政治價(jià)值應(yīng)該被推廣和實(shí)踐，但這些價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)必須且只能經(jīng)由市場(chǎng)來(lái)完成。對(duì)市場(chǎng)的高度依戀和迷信，是新自由主義之所以為“新”的根本特征。

市場(chǎng)被賦予這層道德內(nèi)涵是通過(guò)對(duì)“市場(chǎng)”的田園牧歌式的想象完成的。這里有必要對(duì)兩種“市場(chǎng)”概念加以區(qū)分：一、在自然演進(jìn)中形成的、作為真正的“自發(fā)秩序”的市場(chǎng)，即原初意義上的集市；二、現(xiàn)代意義上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。第一種意義上的市場(chǎng)在任何經(jīng)濟(jì)中都存在，但并非包含市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)都可以稱為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。如卡爾·波蘭尼所做的區(qū)分，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)指的是一切社會(huì)關(guān)系嵌入其經(jīng)濟(jì)體制的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，而在“包含市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)”中，市場(chǎng)是嵌入其社會(huì)關(guān)系當(dāng)中的。

第一種意義上的市場(chǎng)可以視為人類聚居的產(chǎn)物，是人的社會(huì)生活的自然延伸，我們也可以稱之為人類學(xué)意義上的市場(chǎng)。在偏遠(yuǎn)地區(qū)，這種市場(chǎng)仍在某種程度上得到了延續(xù)，比如以趕集等形式存在，雖然內(nèi)在邏輯已經(jīng)不可能完全相同。這樣的市場(chǎng)有兩個(gè)典型的特點(diǎn)：首先，它是“熟人市場(chǎng)”，不僅承擔(dān)著人們進(jìn)行商品交換以滿足生活需要的功能，而且也是社區(qū)的一部分，是人們的社會(huì)生活發(fā)生的所在；其次，這類市場(chǎng)上的經(jīng)濟(jì)交換原則不是孤立地和絕對(duì)地存在的，更不是重構(gòu)社會(huì)關(guān)系的力量，而是被置于其他社會(huì)關(guān)系的控制之下。

自由的價(jià)值只在人與人的社會(huì)性聯(lián)系中才能得到體現(xiàn)，對(duì)漂流到荒島之上的魯濱遜而言，討論自由是無(wú)意義的。市場(chǎng)之所以被奉為體現(xiàn)自由、保障自由的機(jī)制，據(jù)說(shuō)是因?yàn)槭袌?chǎng)交換最能夠體現(xiàn)自由的精神：買家和賣家具有同等的地位，交易在自愿的基礎(chǔ)上發(fā)生；信息充分而透明，使欺詐和壓迫沒(méi)有存身之地。

但是，這種對(duì)市場(chǎng)與自由的關(guān)系的新自由主義想象是基于人類學(xué)意義上的市場(chǎng)生發(fā)出來(lái)的，在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，這些想象已經(jīng)完全不成立了。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的規(guī)模不斷擴(kuò)展，從一地到一國(guó)，如今已發(fā)展到全球的范圍，這就給市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)打了一個(gè)明顯的印跡：匿名性。當(dāng)我們?cè)诔匈?gòu)買一件商品時(shí)，我們并不了解它的生產(chǎn)過(guò)程，也不知道誰(shuí)是生產(chǎn)者；當(dāng)我們?cè)谑湛钆_(tái)結(jié)賬的時(shí)候，看起來(lái)是在與收銀員進(jìn)行交易，但實(shí)際的交易對(duì)象是誰(shuí)，我們可能根本無(wú)從知曉。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，參與者的地位和權(quán)力高度不平等，而且市場(chǎng)機(jī)制也在持續(xù)地創(chuàng)造新的不平等；同時(shí)，信息的自由流動(dòng)和透明也是不可能實(shí)現(xiàn)的，某些人對(duì)信息的更多占有會(huì)很容易地轉(zhuǎn)化為對(duì)其他人的權(quán)力優(yōu)勢(shì)。在大規(guī)模市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，對(duì)市場(chǎng)的描述已經(jīng)淪為意識(shí)形態(tài)化的建構(gòu)，那些不考慮現(xiàn)實(shí)的約束而空談市場(chǎng)對(duì)自由的保障的論調(diào)，是徹頭徹尾的資本和權(quán)貴的文化武器。這種新自由主義的意識(shí)形態(tài)的目標(biāo)是摧毀國(guó)家在勞動(dòng)力市場(chǎng)上對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)、打破壟斷恢復(fù)自由競(jìng)爭(zhēng)的努力，以及公民享有福利的權(quán)利等，是自由的真正敵人。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能保障的自由，如邁克爾·桑德?tīng)査?，只不過(guò)是消費(fèi)主義的自由，也就是我們作為消費(fèi)者買什么、不買什么的自由。這是對(duì)自由的簡(jiǎn)化，也是對(duì)人的尊嚴(yán)的貶低。我們的保障和拓展個(gè)人自由的奮斗，需要包括對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)負(fù)面效應(yīng)的批判，而首要的就是破除市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的光環(huán)。

（2012年）

挽救市場(chǎng)社會(huì)

一位輾轉(zhuǎn)各地打工的湖北朋友第一次來(lái)到北京，想在首都找個(gè)事做。下了火車，他做的第一件事是前往毛主席紀(jì)念堂參觀。他后來(lái)跟我抱怨，紀(jì)念堂的工作人員竟然叫賣鮮花，賣花就賣了，干嗎要吆喝呢？作為一個(gè)在勞動(dòng)力市場(chǎng)上浮沉的打工仔，他不是不明白，也不是不接受市場(chǎng)的規(guī)則，但他認(rèn)為，毛主席紀(jì)念堂是個(gè)嚴(yán)肅的場(chǎng)合，菜市場(chǎng)式的叫賣不應(yīng)在那里存在。

每到長(zhǎng)假期就會(huì)出現(xiàn)景區(qū)漲票價(jià)的現(xiàn)象，有的景區(qū)表示，如果別的地方漲而自己不漲，會(huì)顯得檔次不夠。無(wú)論是自然風(fēng)光還是人文景觀，均屬全國(guó)人民所有，按理不應(yīng)收費(fèi)，即便收費(fèi)也只應(yīng)以滿足日常維護(hù)的需要為準(zhǔn)?？墒?，景區(qū)管理者理直氣壯地學(xué)習(xí)了奢侈品的定價(jià)規(guī)則。一個(gè)新段子說(shuō)，李白要是活在今天，沒(méi)辦法寫他那些歌詠大好山河的詩(shī)了，因?yàn)殚T票付不起啊。

這就是今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，市場(chǎng)無(wú)處不在，市場(chǎng)思維無(wú)孔不入。市場(chǎng)本是一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制，只應(yīng)與人的經(jīng)濟(jì)生活相關(guān)，但它攻城略地，沖擊了其他一切領(lǐng)域，將整個(gè)社會(huì)變成了一個(gè)市場(chǎng)社會(huì)。

按卡爾·波蘭尼的說(shuō)法，市場(chǎng)社會(huì)是一個(gè)“社會(huì)關(guān)系嵌入經(jīng)濟(jì)之中，而非經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)關(guān)系中”的社會(huì)。經(jīng)過(guò)數(shù)十年的新自由主義全球化的狂飆猛進(jìn)，如今整個(gè)社會(huì)的市場(chǎng)化程度早已遠(yuǎn)超波蘭尼當(dāng)年所見(jiàn)。

在市場(chǎng)社會(huì)中，一切都可以物化，都可以變成商品進(jìn)行買賣，比如一個(gè)美國(guó)婦女以1萬(wàn)美元的價(jià)格將額頭賣給了某公司，將該公司的網(wǎng)址紋在上面；市場(chǎng)社會(huì)中的事物首先以其作為商品的一面而被認(rèn)知，然后才是其他屬性，比如對(duì)很多人來(lái)講，居所首先是某個(gè)檔次的房子，其次才是家。

市場(chǎng)社會(huì)培育的是“占有性的個(gè)人主義價(jià)值觀”，將其帶入家庭、教育、健康等市場(chǎng)邏輯本應(yīng)止步的領(lǐng)域，侵蝕著人與人聯(lián)系的傳統(tǒng)紐帶，把社會(huì)推向瓦解和沖突的方向。

中國(guó)人的家庭歷來(lái)具備生產(chǎn)性和消費(fèi)性雙重作用，具有經(jīng)濟(jì)功能的一面，但在市場(chǎng)社會(huì)出現(xiàn)以前，家庭成員間的關(guān)系不是以利益為中介的。AA制夫妻、婚前財(cái)產(chǎn)公證這種事對(duì)老一輩人來(lái)說(shuō)恐怕聞所未聞，以這種方式組建的家庭恐怕難有和睦與恩愛(ài)。

教育的目的本是樹(shù)人，是傳承文明，是構(gòu)建民族認(rèn)同，卻被異化為一個(gè)大市場(chǎng)，學(xué)校不再是培育人的所在，成了勞動(dòng)力加工廠，教育的神圣性就無(wú)從談起了。

市場(chǎng)邏輯在醫(yī)療領(lǐng)域造成的危害最大。醫(yī)患關(guān)系與市場(chǎng)思維格格不入，患者的行為方式實(shí)際是反市場(chǎng)的，患者不會(huì)跟醫(yī)生討價(jià)還價(jià)，為了尋求心安，患者傾向于選擇價(jià)格高的藥品和服務(wù)。相應(yīng)地，醫(yī)生需要以非市場(chǎng)的行為邏輯去回應(yīng)，秉持“醫(yī)者父母心”，這樣才能有良好的醫(yī)患關(guān)系。當(dāng)醫(yī)療也產(chǎn)業(yè)化了，就等于醫(yī)生單方面撕毀了默契，把患者當(dāng)成了榨取剩余價(jià)值的源泉。在這種情況下，一旦有矛盾爆發(fā)，就不只是經(jīng)濟(jì)層面的矛盾，而是表現(xiàn)為更大的矛盾。

市場(chǎng)社會(huì)是不好的，因?yàn)樗髿⒁磺忻赖?，把各類社?huì)關(guān)系都庸俗化為金錢的邏輯。用邁克爾·桑德?tīng)柕脑捳f(shuō)，這是市場(chǎng)邏輯對(duì)其他社會(huì)關(guān)系的殖民。我們應(yīng)該敢于想象一個(gè)更好的社會(huì)：善于利用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，從而經(jīng)濟(jì)豐裕；同時(shí)為市場(chǎng)劃定嚴(yán)格的界限，不是什么都可以用錢買到，比如尊重和榮譽(yù)，也不是什么都能夠出賣，比如尊嚴(yán)和良知。

打破市場(chǎng)社會(huì)對(duì)人性的鉗制，將倫理、道義和美德重新召喚回公共話語(yǔ)之中，是批判的知識(shí)分子義不容辭的責(zé)任。

（2012年）

被聽(tīng)到的權(quán)利

倫敦的海德公園有一個(gè)“演講角”，在世界各地諸多“演講角”中，這一個(gè)發(fā)源最早，也最有名。每周日下午，都有若干演說(shuō)家站在自帶的凳子（或其他什么東西）上高談闊論，口才好、聲音大的能吸引數(shù)十人駐足傾聽(tīng)，也有人門前冷落，只有寥寥數(shù)人捧場(chǎng)，或者干脆就爭(zhēng)取不到聽(tīng)眾。

這樣的“演講角”早就失去了思想傳播和辯論的實(shí)際意義，變成了一個(gè)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。聽(tīng)眾多是游客，把它作為倫敦的一個(gè)景點(diǎn)；那些演說(shuō)家呢，八成也是現(xiàn)實(shí)中的失意者吧，那些政客、主流學(xué)者有誰(shuí)還會(huì)在今天跑到“演講角”去發(fā)言呢，他們只在電視上對(duì)著億萬(wàn)人“循循善誘”。

但我們可以通過(guò)“演講角”更直觀地理解言論自由的理念：思想的場(chǎng)域就像一個(gè)市場(chǎng)，只要每個(gè)人都有充分的表達(dá)自由，各種不同的聲音就都會(huì)被聽(tīng)到，真理將通過(guò)交流和碰撞最終勝出。這樣的言論自由理念產(chǎn)生于大眾傳媒興盛之前，它在以街頭演講和咖啡館交談為主要交流方式的社會(huì)條件下是成立的，不同的意見(jiàn)持有者雖然能力和天賦上有差異，比如口才好壞、思維符合邏輯與否甚至嗓門大小，但他們?cè)谟绊懥ι系牟町惒恢劣谔?。每個(gè)自由的思想表達(dá)者，都會(huì)有大致差不多的“被聽(tīng)到的權(quán)利”。

這仍是我們今天理解言論自由的主流方式，不幸的是，很多人沒(méi)有意識(shí)到或者拒絕承認(rèn)：這樣的對(duì)言論自由的理解早就過(guò)時(shí)了。正如內(nèi)嵌于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的市場(chǎng)不等同于充滿了壟斷和信息不對(duì)稱的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，掌握了現(xiàn)代化信息傳播技術(shù)的時(shí)代的言論自由也與早前的言論自由在內(nèi)涵上有了天壤之別。

傳播手段是言論的放大器。進(jìn)入大眾傳媒時(shí)代，公共領(lǐng)域就出現(xiàn)了“再封建化”，誰(shuí)的聲音能夠以最大功率的喇叭被傳播，取決于金錢和權(quán)力。在這樣的條件下，即便每個(gè)人的言論自由都得到保障，但絕大部分人的“被聽(tīng)到的權(quán)利”也被壓制了，成為“沉默的大多數(shù)”。而“被聽(tīng)到的權(quán)利”是言論自由的題中之義，失去了它，言論自由的道德根基也就瓦解了。

無(wú)疑，互聯(lián)網(wǎng)給了普通人更多的發(fā)言機(jī)會(huì)，但在實(shí)際效果上，互聯(lián)網(wǎng)并未使這種張力得到緩解，相反，它讓言論自由和“被聽(tīng)到的權(quán)利”之間的矛盾更明顯地凸顯在我們眼前?；ヂ?lián)網(wǎng)也許讓普通人有了更便捷的渠道發(fā)泄不滿，卻無(wú)法形成讓底層的訴求進(jìn)入討論中心的常規(guī)機(jī)制，網(wǎng)民通過(guò)圍觀進(jìn)行反腐、扳倒“表哥”這種事具有很強(qiáng)的偶然性，不可復(fù)制，無(wú)法持續(xù)。再對(duì)比一下微博上的那些“大V”和草根，還有什么能更清楚地說(shuō)明“被聽(tīng)到的權(quán)利”的不平等呢？

美國(guó)學(xué)者歐文·費(fèi)斯提出，國(guó)家有責(zé)任介入言論自由領(lǐng)域，培育全面、公開(kāi)的辯論。國(guó)家的責(zé)任是“試圖通過(guò)確保把各方的意見(jiàn)都呈現(xiàn)給公眾，來(lái)為集體性的自治建立根本性的前提條件”，手段不限于簡(jiǎn)單地增強(qiáng)弱勢(shì)群體的勢(shì)力，甚至可以為了聽(tīng)到另一些聲音而壓低某一些聲音。在這個(gè)意義上，國(guó)家不一定是言論自由的敵人，更可能是朋友。

我們的主流媒體的所有權(quán)屬于國(guó)家，有這樣的責(zé)任，也有承擔(dān)責(zé)任的能力。但某些媒體的表現(xiàn)是不盡如人意的，原因可能是多方面的：首先，對(duì)言論自由的理解過(guò)于陳舊了，遠(yuǎn)跟不上時(shí)代的變遷；其次，媒體已經(jīng)“重新封建化了”，它們關(guān)心的不再是公共討論的質(zhì)量，而是充當(dāng)某個(gè)勢(shì)力的代言人；再次，編輯記者們的選題大都是盯著互聯(lián)網(wǎng)找出來(lái)的，被“大V”們牽著鼻子走了。

（2012年）

中國(guó)年的煙花火

又一個(gè)年過(guò)去了，一個(gè)充滿希望的春天向我們走來(lái)。從耳邊淡去的，是從除夕綿延到正月十五的鞭炮聲聲，空氣中的火藥味道也慢慢地散盡了。這聲音，這氣味，連同年前年后的相聚與別離，共同構(gòu)成了年的氛圍。四季一個(gè)輪回，過(guò)年的體驗(yàn)是我們的生活中不可分割的一部分。

過(guò)年離不開(kāi)鞭炮。“爆竹聲中一歲除，春風(fēng)送暖入屠蘇。千門萬(wàn)戶曈曈日，總把新桃換舊符。”這是很多人小時(shí)候就背過(guò)的古詩(shī)。此外，過(guò)年期間的新聞也離不開(kāi)和鞭炮相關(guān)的話題，諸如因鞭炮引發(fā)的事故、放鞭炮造成的垃圾和空氣污染等。近年來(lái)城市的空氣質(zhì)量下降明顯，霧霾天氣增多，而放鞭炮無(wú)疑會(huì)加重污染，于是對(duì)鞭炮燃放的管制、個(gè)人對(duì)鞭炮消費(fèi)的態(tài)度等難免會(huì)成為公共話題。

客觀地說(shuō)，此類討論是必要的且有益的。對(duì)這一問(wèn)題的公共關(guān)切明顯地影響了鞭炮的消費(fèi)，比如，從除夕到初五北京的鞭炮銷售量比去年同期下降了45％。相應(yīng)地，因鞭炮燃放而引起的事故也呈現(xiàn)大幅下降。既不減損過(guò)年的味道，又讓年過(guò)得相對(duì)更潔凈、更安全，是一個(gè)不錯(cuò)的局面。

但在關(guān)于此問(wèn)題的討論中，總是會(huì)摻雜著一些莫名其妙的論調(diào)，一些隨時(shí)準(zhǔn)備啟蒙他人的“公知”每逢過(guò)年就要撿起普世價(jià)值的棍子舞弄一番，他們反對(duì)燃放鞭炮，但理由是放鞭炮不符合現(xiàn)代文明的標(biāo)準(zhǔn)，是鞭炮聲侵害了其他人享受寧?kù)o的權(quán)利，甚至是“外國(guó)人無(wú)論如何也弄不明白”。于是，他們的結(jié)論是，中國(guó)人要學(xué)習(xí)做理性公民，主動(dòng)摒棄放鞭炮的“陋習(xí)”，從而獲得一種與文明更接近的生活方式。

看到這種腔調(diào)的感覺(jué)，無(wú)異于在年夜飯中吃出蒼蠅。很難找到有人徹底地反對(duì)理性、反對(duì)啟蒙的價(jià)值，但這不表示支持理性和啟蒙價(jià)值的人就有權(quán)利將其絕對(duì)化，當(dāng)作攻擊其他一切價(jià)值的大棒子。啟蒙主義預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)與迷信、西方與非西方等一系列的對(duì)立，這一原本就有缺陷的思維模式被一些“公知”進(jìn)一步歪曲簡(jiǎn)化，變成了中國(guó)的一切都是不好的，一切傳統(tǒng)的習(xí)俗都要拋棄。這就走到了令人生厭的自我貶低的虛無(wú)境地。

如果追根溯源的話，過(guò)年本身就是迷信的產(chǎn)物?！澳辍笔莻髡f(shuō)的一種怪獸，放鞭炮則是為了嚇跑它。如果把理性主義的觀點(diǎn)貫徹到底，那么不單放鞭炮應(yīng)該摒棄，連年也不應(yīng)該過(guò)了，因?yàn)檫^(guò)年可以解釋為全球華人在同一時(shí)間搞的一場(chǎng)迷信的狂歡。

魯迅說(shuō)過(guò)，迷信是古之先民“神思美富”的產(chǎn)物，是人的形而上的精神需求的延伸，它進(jìn)而發(fā)展為我們的文化，成為我們的生命的一部分。亨廷頓在“9·11”之后追問(wèn)“我們是誰(shuí)”，這個(gè)問(wèn)題也是美國(guó)人以外的其他族群要面對(duì)的。能夠定義“我們”的，不是科學(xué)，不是理性，而是我們的習(xí)俗和文化。

這個(gè)年，我一個(gè)鞭炮也沒(méi)放，因?yàn)樵邕^(guò)了對(duì)鞭炮感興趣的年紀(jì)；我也對(duì)一些城市出于節(jié)儉和環(huán)保等原因取消元宵焰火晚會(huì)的決定表示贊賞。我相信有很多的朋友會(huì)分享這些感受和意見(jiàn)，但我們也許會(huì)在未來(lái)的某個(gè)階段重新找回曾經(jīng)的樂(lè)趣，那便是在有朝一日念叨著“新年到，新年到，姑娘要花，小子要炮”的歌謠，帶著孩子或者孩子的孩子享受中國(guó)年的煙花火。那里不僅有PM2.5，更有快樂(lè)和內(nèi)心的寧?kù)o。

讓那些不知所謂的“偽士”聒噪去吧。

（2013年）