新啟蒙：衰敗、修正與超越

經(jīng)濟體制改革、社會利益重新分配帶來了社會結(jié)構(gòu)的重新洗牌，也帶來了思想界的分化。對中國社會性質(zhì)的判斷和未來道路的選擇，思想界有各種各樣的回應(yīng)，有人信心滿滿、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索。細審之，這些對時代挑戰(zhàn)的回應(yīng)之間相差何止千萬里，各派之間幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標，對當(dāng)下的諸種理念做一個簡要的梳理和剖析。

1949年，胡風(fēng)詩意地寫道：時間開始了。這一表述的意思是，一個真正有意義的、光明的、進步的時代到來了，與這個新時代相對應(yīng)的，是此前的沒有意義、黑暗和落后。

為一個時代賦予意義是一種現(xiàn)代的現(xiàn)象，它既是對嶄新的歷史階段的概括，也是主觀的意識形態(tài)建構(gòu)。這種思維方式在1978年之后再次浮現(xiàn)，新啟蒙主義的知識分子將屬于他們的時代重新劃定為現(xiàn)代的時間起點，1949年以來的革命和建設(shè)的那段歷史于是就被歸在這一起點之前了。

啟蒙思想指向的是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性思想起源于西歐，是基于其獨特的歷史經(jīng)驗發(fā)展起來的，在這個意義上，它并不具有普遍意義；現(xiàn)代性包含了一種獨特的時間意識，它通過與過去的對立來自我確認，現(xiàn)代被塑造為一個突破了不斷循環(huán)的舊時間觀念的新時代；現(xiàn)代性同時還是一個對某種社會形態(tài)的承諾，哈貝馬斯稱之為一個“方案”，即一個在經(jīng)濟、政治、文化等各個方面全面建設(shè)新的世界的藍圖。

現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的傳播是殖民主義的副產(chǎn)品，其他地區(qū)對現(xiàn)代性的接納往往是被槍炮征服的結(jié)果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學(xué)習(xí)的過程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過程上和結(jié)果上呈現(xiàn)出錯位感。具體表現(xiàn)首先是“全盤西化”，不僅政治、經(jīng)濟、軍事等方面模仿西方，文化、習(xí)俗等也企圖和西方接軌；其次是激進地反傳統(tǒng)傾向，反傳統(tǒng)有至少兩重意味：既通過制造與傳統(tǒng)的對立確認現(xiàn)代的到來，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀初中國啟蒙運動的總體特征。事實上，中國啟蒙運動的思想構(gòu)成極其復(fù)雜，內(nèi)部包藏著反啟蒙的因素，知識分子群體基本上只是在“全盤西化”和“反傳統(tǒng)”的態(tài)度下獲得了一致感；另外，在當(dāng)時的國內(nèi)外歷史背景下，中國走上了革命建國的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來新啟蒙知識分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態(tài)度和思維方式上機械地繼承了第一次啟蒙運動的遺產(chǎn)：以西方的目標為目標，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤西化”論受到追捧，傳統(tǒng)再次受到檢討和批判。尤其值得關(guān)注的是，新啟蒙主義者在“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”二元對立的思維支配下，無視革命和社會主義建設(shè)歷史中的現(xiàn)代性因素，將其視為“傳統(tǒng)”而加以了徹底的否定。

從“救亡壓倒了啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關(guān)注啟蒙甚于關(guān)注國家的獨立自主，忽視了建立現(xiàn)代意義的民族國家本是現(xiàn)代性必不可少的一部分。這決定了新啟蒙思潮的局限，其提出啟蒙方案僅限于建立在“國家/市場”或“國家/社會”的二元對立基礎(chǔ)上的針對國內(nèi)議題的安排，漠視中國與全球性政治、經(jīng)濟因素的互動關(guān)系，從而為中國加入全球資本主義體系奠定了意識形態(tài)基礎(chǔ)。這種不完整的視野是以當(dāng)時中國的相對安定和平的外部環(huán)境為背景的，新啟蒙主義者們不該忘記的是，這種環(huán)境恰是被他們拒斥的革命和社會主義建設(shè)時期留下的遺產(chǎn)。同時，因為1949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現(xiàn)出更濃厚的精英主義色彩，對平等的理念予以拒斥。有知識分子將民族主義和民粹主義歸結(jié)為中國近代思想的兩個“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現(xiàn)。

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱為自由主義者，雖然這兩個概念的內(nèi)涵差異甚大，但在現(xiàn)實中形成了某種程度的相互替代關(guān)系。

在1980年代，新啟蒙思潮是絕對的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復(fù)雜，但知識分子群體大體上保持了一致性。這種一致性在1992年之后的激進市場化浪潮下被沖垮了，在社會結(jié)構(gòu)重構(gòu)的條件下，知識分子的社會基礎(chǔ)也重構(gòu)了。隨之而來的是，他們對現(xiàn)實問題的判斷以及相應(yīng)的解決方案呈現(xiàn)越來越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱接續(xù)了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話語的優(yōu)勢地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經(jīng)濟理論，但它實際主張的是通過激進市場化對社會生活的方方面面做出安排。在沒有市場的領(lǐng)域，它主張通過國家干預(yù)創(chuàng)造市場空間，并深信這種市場化可以培育出來一個市民社會，進而自動地實現(xiàn)政治上的現(xiàn)代化。我們在這里可以清楚地看到，新自由主義與新權(quán)威主義在邏輯上有著驚人的一致性，實際上構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。

新自由主義要求對歷史進行重新敘述，特別是對革命和社會主義建設(shè)的歷史持激進的否定態(tài)度，正是在這一點上，經(jīng)濟上的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關(guān)系，在1990年代深化了在各個領(lǐng)域的話語霸權(quán)。

在對新自由主義思潮的各種學(xué)理性分析中，論者往往忽視了社會心理層面的因素，而這其實是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來的知識分子，大都經(jīng)歷過計劃經(jīng)濟年代，對那個時代的平等取向和對待知識分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學(xué)術(shù)思考和價值取向。于是，他們得以在同一態(tài)度的基礎(chǔ)上建立起一個陣營，以對“文革”的態(tài)度為軸心劃定陣營界限，以把對立面樹立為絕對的惡為手段確立自身的道德姿態(tài)。這種態(tài)度越來越走向褊狹的極端，以至于對自由主義陣營中注重平等的傳統(tǒng)都無法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會被扣上左的帽子而被視為異端。

隨著中國面臨的挑戰(zhàn)越來越尖銳化，這一思想流派的解釋能力和對策能力的匱乏已經(jīng)顯而易見了，其表述基本上簡化為通過“繼續(xù)深化改革”來解決所有問題，對改革的具體內(nèi)涵卻羞答答地欲說還休。這一思想流派巧妙地利用了國家體制的多重性，利用“國家/市場”或“國家/社會”二元對立的言說方式把自己塑造為民間批評者。但這掩蓋不了他們深度介入改革決策的事實，也不能否認他們需要對各種各樣的社會問題所負的責(zé)任。

2004年開始的關(guān)于國企改革的討論是新自由主義經(jīng)濟學(xué)家遭遇挑戰(zhàn)的開始。2008年開始的世界范圍的金融危機發(fā)生之后，他們拒絕對其所主張的改革方向做出反思，進一步強化了大眾對他們的不信任。與此同時，他們也遭遇了個人道德層面的質(zhì)疑，比如，激烈批評權(quán)貴資本主義的人被指為權(quán)貴的一員，激烈反對國企壟斷的經(jīng)濟學(xué)家卻擔(dān)任大國企的獨立董事，等等。

自媒體的興起嚴重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對歷史、對現(xiàn)實的僵化解釋越來越不能說服別人。被冠以“公知”這一貶義稱謂的正是昔日的新啟蒙主義者。他們的理論和政策主張雖然還能得到?jīng)Q策層的回應(yīng)，在媒體上也保持著發(fā)聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉(zhuǎn)地衰落下去了。

一個思想流派的衰落，為另一個流派的抬頭創(chuàng)造了機會。傳統(tǒng)又火熱了起來。在政治社會生活層面，傳統(tǒng)復(fù)蘇既是填補價值觀缺口的需要，也是價值觀缺失的表現(xiàn)。第三代領(lǐng)導(dǎo)人提出的“以德治國”的理念以及后來頗受好評的“和諧社會”理念都帶有濃厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被樹立在了天安門廣場上，隨即又在爭議聲中悄然移走。在民間，傳統(tǒng)復(fù)蘇表現(xiàn)為大修宗祠和編訂族譜的活動，但需要注意的是，這是與基督教、佛教勃興相伴隨的，到底哪種趨勢占上風(fēng)難以定論。

儒家思想也被引入管理學(xué)領(lǐng)域，一些號稱國學(xué)大師的人教導(dǎo)企業(yè)管理者如何在正確地理解人情的基礎(chǔ)上發(fā)揮員工的最大潛能，不少大學(xué)針對企業(yè)高管開辦了國學(xué)班。在大眾文化領(lǐng)域，儒文化通過“百家講壇”走進千家萬戶，發(fā)揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內(nèi)心尋找寧靜。

在思想界，儒家也很活躍，近年來上升的勢頭強勁。需要看到的是，各式各樣的儒家學(xué)說與新啟蒙思潮密切相關(guān)，一直試圖對新啟蒙主義的現(xiàn)代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開始，就有一部分知識分子開始注重傳統(tǒng)的價值，他們的目的是從中國自身的傳統(tǒng)資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的精神動力。適逢亞洲“四小龍”創(chuàng)造了快速增長的經(jīng)濟奇跡，海內(nèi)外的一些儒學(xué)家將儒家與現(xiàn)代化結(jié)合起來研究，另外一些社會學(xué)者也從文化的角度研究東亞的社會轉(zhuǎn)型，一時間儒教資本主義的概念變得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亞洲價值”的定義。

這一思潮有兩個缺陷。首先，它似乎致力于在西方現(xiàn)代性之外尋找另一種現(xiàn)代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現(xiàn)代化和資本主義等啟蒙主義的理念本身當(dāng)作需要討論的問題，而是當(dāng)作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實的生產(chǎn)關(guān)系。“四小龍”的高速發(fā)展期適逢西方發(fā)達國家向后福特主義轉(zhuǎn)型，進入大衛(wèi)·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級關(guān)系、性別關(guān)系也隨之重建。血汗工廠的重現(xiàn)、生產(chǎn)中更依賴婦女和兒童勞動力是個全球性的現(xiàn)象，并非東亞儒文化圈所獨有，也許儒家傳統(tǒng)文化在某種程度上助長了這種生產(chǎn)方式的活力，但把東亞奇跡歸結(jié)為這一地區(qū)的人“熱愛勞動”、“注重家庭價值”等，是片面和有誤導(dǎo)性的。1997年東南亞金融危機輕易地就戳破了儒教資本主義的神話。

進入新世紀以來，一個值得關(guān)注的思想現(xiàn)象是政治儒學(xué)的興起，政治儒學(xué)主張在中國重建“王道政治”，克服政權(quán)的合法性危機。政治儒學(xué)又可以分為兩類，一是與自由主義結(jié)合相對密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶代表的被有些人稱為原教旨主義的政治儒學(xué)。

前一種政治儒學(xué)部分地與新啟蒙陣營的分化有關(guān)。一些極端的新啟蒙主義者認為，中國要徹底接受現(xiàn)代性，就必須從根本上進行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認為這是不可能的也是不可取的，于是轉(zhuǎn)而延伸了儒教資本主義論者從傳統(tǒng)中尋找有利于現(xiàn)代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統(tǒng)和中國歷史。還有一些人首先是儒家，但同時認同自由主義的政治價值。這兩類知識分子構(gòu)成了“儒家憲政主義”流派，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派的歷史闡釋難免像當(dāng)年在教條化的馬克思主義的指導(dǎo)下重寫歷史一樣，有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱為原教旨主義的政治儒學(xué)，是因為其徹底拒絕西方文化，不承認自由、民主、人權(quán)等理念的價值，自成一家地構(gòu)建了“王道政治的三重合法性”政治理論和“儒家議會三院制”的政體構(gòu)想。但這一理論的問題在于將構(gòu)建中國文化的主體性僵化地等同為關(guān)閉與西方理論及其他非儒家學(xué)說對話的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會”等西方社會理論概念，但這些概念在他那里呈現(xiàn)的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學(xué)體現(xiàn)了對西方中心主義的現(xiàn)代性理論進行修正的努力，但有兩個無法繞過的硬傷。首先，政治儒學(xué)的精英主義取向太過明顯，在其所構(gòu)想的理想社會中，有一點是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學(xué)與新啟蒙主義一樣，對革命和社會主義建設(shè)的歷史和成就予以漠視，這使得政治儒學(xué)與現(xiàn)實缺乏貼近性。其次，今天的中國是一個多民族國家，“多元一體，和而不同”的中國文化在漫長的發(fā)展過程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學(xué)內(nèi)含的“大漢民族主義”不僅無力凝聚各少數(shù)民族，而且具有潛在的解構(gòu)傾向，更遑論在全球化時代起到維護國家利益的效能了。

1999年中國駐南聯(lián)盟大使館被轟炸是一個有劃時代意義的事件，它讓中國人認識到，在“和平與發(fā)展”的主流之外，捍衛(wèi)國家主權(quán)、維護國家利益仍是一個現(xiàn)實的問題。2001年，又發(fā)生了中美南海撞機事件。此后，由于反恐戰(zhàn)爭牽扯了美國的精力，雖然中國又獲得了一段時期的和平發(fā)展的環(huán)境，但這個世界上的戰(zhàn)亂從未平息過。

從總體上看，中國的經(jīng)濟發(fā)展取得了令人矚目的成果，但問題也堆積如山：對外面臨在全球化時代維護國家利益的任務(wù)，需要與多個鄰國處理領(lǐng)土爭端；對內(nèi)面臨國家統(tǒng)一議題和邊疆地區(qū)的分離主義傾向，作為經(jīng)濟增長的副產(chǎn)品的區(qū)域發(fā)展不均衡、階層分化嚴重、民生問題等也都對國家的長期穩(wěn)定繁榮構(gòu)成威脅。

在新的歷史條件下建立一個對紛繁復(fù)雜的中國情況的理解框架是時代提出的對中國知識分子的挑戰(zhàn)。近年來，伴隨著“中國模式”的討論，一些知識分子以多年來與新自由主義的論戰(zhàn)為基礎(chǔ)，以“中國文化論壇”、“文化：中國與世界新論”書系等為主要平臺，貢獻了一批有價值的思想成果。比如，他們注重重建中國歷史的連續(xù)性，對新啟蒙思潮和政治儒學(xué)割裂的歷史形成了批判，代表性的作品包括甘陽的“通三統(tǒng)”說和韓毓海以中國為中心、在中西交互的過程中構(gòu)建的大歷史敘述；他們還努力超越民族主義的邏輯，對包納了多元族群的中國進行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽的“天下體系”論、王銘銘對中國文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會”說等。

這個知識分子群體尚無清晰的邊界，其理論成果尚不能說具備了系統(tǒng)性，但他們的工作完成了對已走入死胡同的新啟蒙主義的超越，從思想層面回應(yīng)了當(dāng)代中國面臨的最緊迫的問題。這一思潮的特征姑且簡單歸納為三點。第一，它突破了“中國/西方”二元對立的思維模式，把中國置于世界歷史的范疇中進行歷史敘述，重建了中國的主體性地位，同時在尊重和交流的基礎(chǔ)上展望國家間的關(guān)系；在互動的關(guān)系中考察現(xiàn)代性的形成，挑戰(zhàn)了西方現(xiàn)代性不言自明的神圣地位。在這一視野中，現(xiàn)代化、資本主義、民族國家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問題。第二，它突破了“國家/社會”、“國家/市場”二元對立的思維模式，有清晰的“國族”意識，注重社會良性運轉(zhuǎn)基礎(chǔ)的國家能力的建設(shè)，同時避免了國家主義、大漢民族主義等誤區(qū)，在交流中看待中國的多族群共存，以平等參與的公民政治作為社會問題的根本解決方案。第三，它是開放的和對話的，激活并融合了傳統(tǒng)的思想資源，也大量借鑒西方的理論，搭建了一個具備了在溝通中繼續(xù)完善的可能的理論框架。在這個意義上，這種中國敘述是真正面向未來的。

而新啟蒙主義者通過他們驚奇的眼光看到的是，這些昔日論辯的對手竟然成了“中國模式”的闡釋者，仿佛他們的心血無端被人竊取了。他們甚至沒有能力發(fā)覺這些同行已經(jīng)遠遠地走在了前面，這正是他們自我封閉和沒落的表現(xiàn)。

（2012年）

公知與偽士

魯迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到來”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，魯迅的期待仍未實現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢詮乃乃枷肜镌丛床粩嗟刂匦掳l(fā)現(xiàn)批判的思想資源。被魯迅批判得最多的是兩個群體：一個是普通人，即一般所說的“國民性批判”；另一個是知識分子，即魯迅定義的“知識階級”。在魯迅看來，知識分子的責(zé)任至少包括兩個方面，首先是同情平民，其次是批評權(quán)勢，永遠不安于現(xiàn)狀。

在當(dāng)下，那些活躍在公共空間中、有能力影響主流輿論的知識分子所表現(xiàn)出來的思想傾向，表面上看是符合魯迅對知識分子的責(zé)任的標準的。但是，魯迅對知識分子的剖析不止于此，青年魯迅在《破惡聲論》一文中通過分析知識分子的精神結(jié)構(gòu)提出了一個重要命題：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！苯柚斞笇Α皞问俊钡呐?，并深入分析當(dāng)下時代的具體歷史情境，不難發(fā)現(xiàn)存在大批這樣的人。

《破惡聲論》作于1908年，魯迅決定“棄醫(yī)從文”后不久。在尋求強國夢的過程中，當(dāng)時很多知識分子從西方學(xué)習(xí)和引進各種理論和學(xué)說，也有一些人努力從中國傳統(tǒng)中發(fā)掘思想資源，所以當(dāng)時的中國存在各種各樣的啟蒙的聲音。但魯迅看到的，是一個“寂漠為政”的無聲的中國，是一個“萬喙同鳴，鳴又不揆諸心”的了無新意的虛假思想繁榮，他期望打破這種包裹在“惡濁擾攘”的表象下的死寂。

魯迅設(shè)定了一個判定聲音真?zhèn)蔚臉藴?，即觀點是否來自內(nèi)心的信仰，是否是“內(nèi)曜”和“心聲”的表達?！靶穆暋蹦軌蜃屛覀冞h離“詐偽”，“內(nèi)曜”則可以破除我們自身的黑暗，只有遵從內(nèi)心的召喚，發(fā)出自己的聲音，才能實現(xiàn)“人各有己”，進而實現(xiàn)“群之大覺”，即從個體的覺醒擴展到民族的覺醒。有一些知識分子，內(nèi)心沒有自己的信仰，隨波逐流，扮演啟蒙者的角色，什么時髦宣揚什么，其本質(zhì)是“掣維新之衣，用蔽其自私之體”，這種人便是“偽士”。他們表面上當(dāng)然也裝作有信仰，但他們所秉持的，魯迅稱之為“敕定正信”，即強勢者所規(guī)定的意識形態(tài)觀念。這里的強勢者，不僅指政府，也包括強國所代表的強勢文化。

相對應(yīng)的，魯迅將迷信視為“古之先民”的形而上的需求的產(chǎn)物，是發(fā)自內(nèi)在的“心聲”的表達，也是“一切睿知義理與邦國家族之制”——理論認知和社會制度——的基礎(chǔ)。扮演啟蒙者的“偽士”們以進步的名義攻擊迷信，就造成了一方面沒有帶來真正的思想，另一方面使得中國的固有的傳統(tǒng)資源趨于“新絕”，這才造成了“寂漠為政”的局面。正是在這個意義上，魯迅提出“偽士當(dāng)去，迷信可存”的命題。

反觀中國當(dāng)下的知識分子群體，魯迅對“偽士”的批判是有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性的。

在1980年代，以剛剛起步的普惠式的改革為背景，知識分子再次以啟蒙者的姿態(tài)出現(xiàn)，當(dāng)時的知識分子群體具有相當(dāng)高的一致性，在傾向上大都是泛自由主義者。1990年代初重啟市場化改革之后，中國的社會結(jié)構(gòu)和利益格局開始重構(gòu)，知識分子群體的分化也開始了：有的退回學(xué)術(shù)機構(gòu)成為學(xué)院派；有的與官方緊密合作，共同推進改革；有的順應(yīng)市場經(jīng)濟的趨勢，在文化市場上浮沉，將知識變現(xiàn)。在后兩類知識分子中，有些人經(jīng)常在媒體上出現(xiàn)，參與公共事務(wù)的討論，為公眾所熟知。他們與一些后來崛起的媒體界人士和以媒體為主陣地的體制外知識分子，共同構(gòu)成了一個被稱為“公共知識分子”的群體。隨著利益格局的分化日趨明顯，公共知識分子的立場也呈現(xiàn)對立的局面，尖銳程度隨著現(xiàn)實的變化而加劇，所謂“新左派”與“自由派”的論戰(zhàn)就發(fā)生在公共知識分子之間，對改革的共識破裂也主要表現(xiàn)在他們的態(tài)度分歧上。

在分化與激辯過程中，“公共知識分子”的語義在媒體的塑造下發(fā)生了微妙的變化，越來越多地被用來指稱那些被視為“自由派”的人士。到最近幾年，在微博等新型媒體的參與下，一個新的概念被創(chuàng)造出來，即“公知”?！肮彪m是公共知識分子的簡稱，但內(nèi)涵和所指均不等同于公共知識分子，后者至今仍是一個中性的概念，“公知”則帶有明顯的貶義。“公知”是指共享一種話語體系和理論資源的一類人，不限于以知識生產(chǎn)為職業(yè)的知識分子，也包括官員、商人、作家，甚至是演員。他們的思維和話語方式姑且稱之為“公知范兒”，這是源自1980年代啟蒙話語，在過去的若干年里不斷被卡通化、臉譜化的一種言說方式。

“公知范兒”同樣是一個松散的概念，在此，姑且歸納出兩個爭議可能相對小的思維定式：第一，批評體制，“一切歸到體制上”，但拒絕對體制的復(fù)雜性做出分析。這是他們很多討論的起點，也是最終的依歸，論據(jù)和邏輯的使用服從于這個目標。與此相聯(lián)系的理論話語包括改革、市場化、私有化等。第二，借用學(xué)者劉擎的話說，“離開美國就無法思考”。但這個美國是一個被高度抽象化的美國，如何理解“美國”，取決于體制批評的需要。由于這個原因，美國霸權(quán)的國際后果和美國社會呈現(xiàn)出的1％與99％的對立不會進入“公知”們的視野。與這個取向相關(guān)的理論話語包括民主、全球化、普世價值等。

“公知”們之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因為在各種各樣的社會矛盾空前復(fù)雜和尖銳的背景下，“公知”們用預(yù)先自我設(shè)定為真理的框架去套所有問題，失去了解釋世界的能力。由于“公知范兒”對那些理論概念的使用存在曲解，故而對“公知”的批評不能等同于對這些理念的批評。

這些知識分子在媒體空間里具有相當(dāng)大的影響力，但其思維方式充滿了對基本事實的漠視和邏輯上的紕漏，并非認真思考的結(jié)果，其言說中聽不到“心聲”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是計劃經(jīng)濟的堅定擁護者，但在1980年代卻搖身一變成了市場經(jīng)濟的旗手。如魯迅在《關(guān)于知識階級》的演講中所說的，“真的知識階級的進步，決不能如此快的”。這些人本質(zhì)上不過是拿了各派的理論來做武器的人，內(nèi)心缺乏真的信念，驅(qū)動他們前進的不過是兩個字：自私。

“公知”的道德形象建立在其批評姿態(tài)之上，其指向是“體制”。表面上看，這符合魯迅提出的知識分子應(yīng)該“不安于現(xiàn)狀”的標準，也仿佛聽從了愛德華·薩義德的“對權(quán)勢說真話”的召喚。但是，他們并不同時具備薩義德所謂的“放逐者和邊緣人”的特征，而是事實上的局中人。這是由“體制”的復(fù)雜性決定的。中國的漸進式改革并未與前改革時代決裂，而是在原有的基礎(chǔ)上進行的，這就使得“體制”具有雙重性：一方面是“前改革體制”存留在政治和意識形態(tài)領(lǐng)域；另一方面是“改革體制”逐步擴張，市場經(jīng)濟從無到有，如今已經(jīng)占據(jù)了絕對主導(dǎo)的位置。兩種“體制”之間存在相互依存的關(guān)系，同時也存在張力和對抗，共同構(gòu)成了所謂的“體制”。

1980年代的啟蒙話語體系留下了一個負面的遺產(chǎn)，即傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國/西方的二元對立的思維模式。經(jīng)由傳統(tǒng)/現(xiàn)代的對立，改革前的歷史被視為“傳統(tǒng)”的，需要揚棄，改革才意味著現(xiàn)代中國的真正開端。這種思維模式被“公知”發(fā)揚光大，對他們而言，妖魔化前改革時代和推動改革構(gòu)成了互為表里的關(guān)系，乃至在他們的理論和思想上表現(xiàn)為一個有趣的對比：政治觀念保守，貶低近代中國以來所有革命性的政治實踐，把中國邁向現(xiàn)代的希望回溯到清末的君主立憲嘗試；經(jīng)濟觀念激進，主張全面推行市場化、私有化為取向的改革。

由此可以看出“公知”與體制的真實關(guān)系，他們是支持“改革體制”的，有的人就是“改革體制”的有機組成部分。他們在批評體制的時候，真實的指向是“前改革體制”，真實的目標是為“改革體制”的空間擴張服務(wù)，但他們在批評的時候，刻意忽略體制構(gòu)成的復(fù)雜性，從而達到掩蓋其真正目的的效果。體制批評的具體技巧可以大體分為兩種：一、通過對“前改革體制”的抨擊，為改革的進一步推進制造輿論；二、在“改革體制”帶來的問題凸顯出來時，通過籠統(tǒng)的體制批評將原因歸為其他因素的掣肘，將改革引發(fā)的問題轉(zhuǎn)化為進一步改革的理由。

總之，“公知”式的體制批評以將問題推給“前改革體制”為出發(fā)點，落腳點最終歸結(jié)到“深化改革”上面。與此同時，他們拒絕對“改革”做出明確的定義。為了更清楚地表明這些知識分子與體制的曖昧關(guān)系，可以舉兩個例子。首先，2001年《讀書》雜志刊發(fā)了高默波的《書寫歷史：〈高家村〉》一文，由于該文對“前改革體制”進行了正面的評價，引發(fā)了一批知識分子的反彈和“圍剿”，最終導(dǎo)致了“體制”的介入；其次，2006年發(fā)生的關(guān)于改革共識的大討論，同樣是這些知識分子以“否定改革”的罪名對批評者展開攻擊，呼吁“體制”介入，為爭論定調(diào)，并最終如愿。

“公知”式的體制批評是徒具其表的，其中立性的表現(xiàn)無法遮蔽與體制的一體關(guān)系，“在野”的姿態(tài)不能改變“在朝”的事實。與此同時，這些知識分子所秉持的理論話語貌似新穎、客觀，實際上不過是“改革體制”的“敕定正信”而已。

中國/西方二元論模式是一個始于近代的主題，復(fù)蘇于1980年代，后來逐步被簡化為中國/美國的二元論模式，成為“公知”們的另一大理論武器。在這個思維定式中，美國成了西方的唯一標本，政治、經(jīng)濟、文化各個領(lǐng)域的改革都以美國為參照系，不但第三世界的經(jīng)驗被徹底排除，連歐洲也無論進入關(guān)注的視野。比如，PM2.5、校車等公共事件均因為與美國經(jīng)驗之間建立了聯(lián)系而快速推進，一個值得玩味的細節(jié)是，國產(chǎn)校車的外觀甚至都模仿了美國的校車。

把美國的今天視為中國的明天，是用一種虛幻的線性進步的時間觀念來理解發(fā)展，“中國落后美國若干年”這類說法即是此時間觀念的反映。這種理解方式忽略了國與國之間共時性的空間聯(lián)系，無視中國和美國同處于世界資本主義經(jīng)濟鏈條上的不同位置的事實以及兩國間存在的剩余價值輸送關(guān)系。在這個意義上，美國與“改革體制”是無法相互獨立地理解的，“公知”式的體制批評和對美國的態(tài)度其實是一枚硬幣的兩面。這種思維方式下的美國是一個被想象出來的國度，危及全球的金融危機和社會高度不平等引發(fā)的大規(guī)模社會運動可以全部被忽略不計，不僅在中國沒有引發(fā)足夠的反思，而且美國經(jīng)驗——包括直接促發(fā)了金融危機的金融衍生品交易——依舊被當(dāng)作模仿的模板。這簡直是不可思議的。

對“公知”而言，美國還是判斷是非曲直的終極標尺，于是霸權(quán)、帝國主義等概念被取消了。過去若干年內(nèi)發(fā)生的多場美國主導(dǎo)的戰(zhàn)爭，明顯缺乏事實和法理的依據(jù)，但主流輿論以“人權(quán)高于主權(quán)”的論調(diào)輕描淡寫地帶過，卻對戰(zhàn)爭造成的更大規(guī)模的人道主義災(zāi)難視而不見?！肮眰儬幭嘧觥耙灰姑绹恕钡谋憩F(xiàn)不禁讓人想起魯迅一百多年前對“舉世滔滔，頌美侵略”的情景的慨嘆。這種情形出現(xiàn)的原因，魯迅認為是“自屈于強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革開放后面對西方而產(chǎn)生的震撼的雜糅，使得很多人自覺屈服于社會達爾文主義的邏輯，將強勢霸權(quán)等同于文明。同樣地，這種文明概念不是來自“內(nèi)曜”和“心聲”，同樣是強權(quán)規(guī)定的另一種“敕定正信”。

中國要走向大國崛起，在國際關(guān)系上做到“秉持公道，伸張正義”，需要走出中國/美國二元論的思維陷阱，破除這種對美國的美化和順從。這就要求中國的知識分子“收艷羨強暴之心”，“反諸己也，獸性者之?dāng)骋病?，即真誠地面對內(nèi)心的召喚，拒絕強勢者規(guī)定的不合理秩序，找回自尊自強和同情弱者的精神。

（2012年）

自由的B面

自由，這個詞語鐫刻在現(xiàn)代性的神壇上，熠熠放光。

“自由！”在電影《勇敢的心》中，蘇格蘭民族英雄威廉·華萊士用盡最后的力氣發(fā)出了這一聲呼喊。該場景所昭示的精神力量指引無數(shù)后來人為之浴血奮斗，如英國學(xué)者羅伯特·楊所言，人們可以在1789年法國大革命和《聯(lián)合國人權(quán)宣言》發(fā)表的1948年間找到一條清晰的線索，是為自由、民主、博愛的理念針對專制、反動、種族主義等逐步勝出的過程。

與自由主義緊密關(guān)聯(lián)的理念包括民主的代議制政府、建立在認同基礎(chǔ)上的政治、對財產(chǎn)權(quán)的保護、言論自由、結(jié)社和宗教信仰的自由等，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代政治攝人心魄的光明一面。

每一件事物似乎都孕育著它的對立面，這符合馬克思對現(xiàn)代的深刻洞見。其實，自由也不例外，除了經(jīng)常被頌美的光明一面，自由還與征服、侵占、暴政、奴隸制、殖民主義、帝國主義這些負面的理念和暴行緊密相聯(lián)。我們姑且將前者稱為自由的A面，那么以自由的名義壓迫，就是它的B面，這一面是長久以來被回避、被掩蓋的。

倫納德·霍布豪斯說，“現(xiàn)代國家是一種獨一無二的文化的特殊產(chǎn)物”。這個論斷表明的是，現(xiàn)代政治是一個知識的構(gòu)建?，F(xiàn)代思想有不同的理論和知識體系，所描繪的政治圖景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主義便是諸多現(xiàn)代政治理論的一種。

現(xiàn)代政治文化首先承認主權(quán)國家的神圣性，主權(quán)國家意味著一國的事務(wù)由本國決定，不容他國干涉。主權(quán)國家體系出現(xiàn)在歐洲，由1648年威斯特伐利亞和約奠基，但其擴展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，一直到二戰(zhàn)后的民族解放運動期間才得以在世界范圍內(nèi)確立。

其次，現(xiàn)代思想為主權(quán)國家的內(nèi)部劃分出了三個相互獨立又關(guān)聯(lián)的場域：國家（state）、市民社會和市場，分別是政治的、社會的和經(jīng)濟的。國家的職能本規(guī)定為維護秩序，保證市民社會和市場的正常運轉(zhuǎn)；國家的權(quán)力接受市民社會的制約。

市民社會既具備包容性，也有排斥性；在不同的理論分野中，市民社會的范圍是不同的。對市民社會的范圍界定，就是對有權(quán)利參與政治的主體的范圍界定，也是對哪些人才是“自由人”這一關(guān)鍵性問題的回答。根據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦的說法，現(xiàn)代政治思想可以據(jù)此劃分為保守主義、自由主義和激進主義三大陣營。保守主義將政治的主體限定為貴族等特權(quán)階層；自由主義視野中的市民社會僅包括擁有資產(chǎn)和受過教育的人，即資產(chǎn)階級；而包括社會主義在內(nèi)的激進主義思想主張將政治開放給所有人。

自由主義是在對抗中世紀黑暗的絕對主義政治和封建主義的過程中發(fā)展起來的。為了拓展政治參與的空間，自由主義秉持了普遍主義的姿態(tài)，它主張普遍的人的權(quán)利，以此對舊的政治勢力進行打擊。故而歷史地看，自由主義是作為一種解放性的思想登上歷史舞臺的。

但是，自由主義內(nèi)在地具有保守性的一面，從資產(chǎn)階級的立場出發(fā)，它關(guān)注的核心是財產(chǎn)權(quán)的保護，所以天然地對大眾抱有敵意。這個特性使其在現(xiàn)實中對“人”的范圍持有狹隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主義》中懷舊式地談到希臘城邦，認為城邦是一個“自己統(tǒng)治自己，只服從一些生活中的規(guī)章”的自由人的聯(lián)合體，“我們?nèi)缃裾谛列量嗫酀M腹狐疑地力求恢復(fù)的理想，在古希臘的生活條件下自然而然地就實現(xiàn)了”。在這里，霍布豪斯刻意回避了一個基本的事實：古希臘城邦是個奴隸制社會。面對奴隸制社會高談自由，我們不禁要問：這是誰的自由？

較早建立起代議制民主政治的國家早期都對選舉資格根據(jù)財產(chǎn)和受教育程度等條件進行了嚴格的限定，這清楚地體現(xiàn)了自由主義的排斥性。另外，契約論者將奴隸制理解為自由立約的結(jié)果，早期的自由主義者大都對奴隸制持支持態(tài)度。將壓迫與自由混為一談，這使得自由主義在面對不平等的經(jīng)濟社會問題時缺乏分析和批判的能力。

殖民主義是壓迫的集中表現(xiàn)。在利益的驅(qū)使下，宗主國以武力征服殖民地，實行野蠻的專制統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓反抗，根據(jù)出身、種族、膚色等確定人的社會關(guān)系。表面上看，殖民主義實踐與自由理念完全相悖，但實際的歷史進程卻表明，自由主義是殖民主義最有力的意識形態(tài)提供者。以英國歷史為例，從17世紀開始，自由主義和殖民主義同步發(fā)展，在英國國內(nèi)的自由主義政治發(fā)育成熟的過程中，一個以野蠻征服和暴力統(tǒng)治為基本特征的“日不落帝國”也建立了起來，二者的相輔相成在19世紀中期達到高峰。

一個生動體現(xiàn)自由主義和殖民主義關(guān)系的事例是，同為英國自由主義巨匠的詹姆斯·密爾和約翰·密爾父子都曾在東印度公司工作過，而且為東印度公司服務(wù)是約翰·密爾一生從事過的唯一一份全職工作。1827年，英國威廉·本亭克勛爵在赴任印度總督前的晚宴上對詹姆斯·密爾說：“我要出發(fā)去印度了，但我不是印度總督，你才是印度總督?！?/p>

在1857年印度民族起義被英國政府殘酷鎮(zhèn)壓之后，知名的自由主義者大多對鎮(zhèn)壓表示支持，包括密爾父子、邊沁、麥考萊勛爵等。后來，約翰·密爾就此寫道：“文明國家對彼此的獨立和民族地位所負有的責(zé)任，對那些視獨立和民族地位為邪惡或至多為有問題的善的國家是不適用的……這可能是對偉大的道德原則的冒犯，但野蠻人沒有組成國家的權(quán)利……”

英國國內(nèi)不乏反對殖民統(tǒng)治的聲音，但發(fā)聲者是埃德蒙·柏克這樣的保守主義者和社會主義者。可以歸為自由主義譜系的反對殖民的意見來自亞當(dāng)·斯密等經(jīng)濟學(xué)家，但他們反對的理由并非殖民統(tǒng)治違背了自由的神圣理念，而是殖民是一種不經(jīng)濟的方式，炮艦保護下的“自由貿(mào)易”才能使英帝國獲得最大的利益。

這并非說自由一定導(dǎo)致壓迫，也不是說自由主義天然與殖民主義是一體的。自由主義者有另外一個看待殖民的視角，印度裔學(xué)者烏代·馬塔總結(jié)道，英國的自由主義者視印度為一塊蒙昧的處女地，一個巨大的啟蒙價值的試驗場，殖民是一個傳播自由、教導(dǎo)理性的過程。自由主義者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者說，更多地強調(diào)自由教育，以遮蔽暴政。

在這個視角的指引之下，殖民主義的理由和形式被豐富了。與廢奴運動和殖民主義相關(guān)的態(tài)度轉(zhuǎn)化是一個代表性的例子。對奴隸貿(mào)易和殖民主義，當(dāng)時的自由主義者大都持支持態(tài)度，在二者消亡的歷史中，基本上看不到自由主義作為一種理論和政治運動所起的作用。最初的反對來自純粹的人道主義者，他們既反對奴隸貿(mào)易，也反對殖民。前者率先產(chǎn)生了效果，在人道主義者的努力和其他因素的配合下，英國于19世紀初率先廢止了奴隸貿(mào)易。

如果就此認為反殖民主義會成為下一階段的奮斗目標，就想當(dāng)然了，實際情況是，奴隸貿(mào)易的廢止在自由主義的邏輯下成了英國進一步殖民擴張的理由：其他國家還沒有廢除奴隸貿(mào)易，故而英國只有擁有更多的殖民地，才能保護更多的土著免于成為奴隸貿(mào)易的犧牲品。這就是所謂的“保護性殖民主義”的論調(diào)——征服和占領(lǐng)是為了保證他人的自由。

這種“以自由的名義壓迫”的邏輯一直延續(xù)到今天。持續(xù)不斷的局部戰(zhàn)爭以推翻暴政、傳播自由和民主的名義打響，戰(zhàn)爭背后對資源的掠奪、對地緣的控制被刻意遺忘了。至于那些成千上萬的戰(zhàn)爭中的死傷者，不過是自由的必要代價。

如馬塔所言，自由主義在帝國內(nèi)部將沒受過教育的人、沒有資產(chǎn)的人、婦女等排除在政治之外，對殖民地則實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治，二者是一脈相承的。由此，我們不能將自由主義帶來的排斥性和壓迫性簡單地視為權(quán)宜性的政治策略，還需要看到其背后有完整的哲學(xué)依據(jù)作為支持，即始自洛克的家長作風(fēng)和教化論。

自由主義認為，良好的生活是符合自然法的生活。法律是眾意的表達，是自然法的體現(xiàn)，法律保障每個人的自由，對個人而言，遵守法律便獲得了自由。故而文明社會需要人對法律的理解和遵守，即約翰·密爾所謂的“理性的人的負責(zé)任生活”。

理解和遵守法律需要理性，理性的能力雖然是天賦的，但得學(xué)習(xí)才能掌握。理性的發(fā)育程度構(gòu)成“自由人”的界定標準，那些理性尚不健全的人由于沒有能力約束其意志，暫時不配享有自由。他們就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蠻人。

在洛克看來，學(xué)習(xí)和培養(yǎng)理性能力的第一場域是家庭。在《政府論》（下篇）中，洛克單辟一節(jié)，題為“論父權(quán)”，將父親與統(tǒng)治者的角色相比照，認為父親有義務(wù)擔(dān)負其培養(yǎng)孩子理性的基礎(chǔ)責(zé)任。如此，家庭教育就變成了政治的重要組成部分，培養(yǎng)孩子的理性、對尚不具備自由締約能力的孩子進行管教，既是父母的家庭義務(wù)，也可以視為培養(yǎng)政治主體的公民責(zé)任。

洛克的這一思想被后來者不斷引申，以親緣關(guān)系隱喻政治成了自由主義的一個主題。在密爾等人的筆下，印度人就被描寫為孩子，相應(yīng)地，英國占據(jù)了現(xiàn)代文明發(fā)展的最高峰，責(zé)無旁貸地應(yīng)該承擔(dān)起父親的責(zé)任，在印度尚未擺脫蒙昧狀態(tài)之前其不應(yīng)享有自由。這是英國人統(tǒng)治印度的理由，也是責(zé)任，殖民主義的暴政不過是教育的手段而已。印度的民族起義于是被視為逆子的反抗，必須予以堅決的懲罰。

邊沁的態(tài)度雖沒有這么堅定，但內(nèi)在的看法也和密爾是一致的。比如，一方面，他譴責(zé)大革命后的法國在對內(nèi)對外政治上的雙重標準，另一方面，他又認同文明等級論和英國文明的至上地位。他懷疑印度人是否有能力理解自由，“權(quán)利宣言能譯成梵文嗎？”他問道。

馬塔指出，自由主義秉持一種父愛的姿態(tài)，一種融合了成熟、家庭關(guān)愛、對指導(dǎo)他人的能力的潛在自覺、強制（有需要的情況下）的奇怪混雜。這種混雜在其他因素的作用下，會迸發(fā)出巨大的破壞性力量，19世紀末的法國就在極端民族主義情緒的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名義是法國的“文明使命”——法國有責(zé)任向落后國家傳播先進的價值觀。

法國的殖民擴張吸引了其他列強的跟進，為殖民辯護的意識形態(tài)也花樣翻新，“文明使命”很快被“白人的負擔(dān)”說所超越，后者成了此類意識形態(tài)說辭的最高級表達。

西方列強竟然成了殖民主義的受害者！不得不說，這是自由主義在理論創(chuàng)新方面的一個奇跡。

表面上，自由主義主張普世性的人的權(quán)利，原本這是一個策略性的主張，卻構(gòu)成了自由主義自我瓦解的因素。當(dāng)奴隸們以爭取自由為口號奮起抗?fàn)幍臅r候，沒人可以否認自由主義理念在其中所起到的激勵作用。但是，在奴隸翻身得解放、殖民地獲得獨立的歷史進程中，真正起作用的并非自由主義，而是激進主義思想和政治。

我們不能說自由主義在其根源上就是殖民主義的，或者自由一定意味著壓迫，這取決于在具體歷史情境下的人對理論資源和斗爭因素的運用——自由既可以是解放性、革命性的口號，也可以被僭越為壓迫性的理念。

對于自由主義對英帝國的長期支持，馬塔將其闡釋為：自由主義對理性盲目崇拜，使其不具備處理不熟悉的經(jīng)驗的能力，從而將其他的人類經(jīng)驗都視為暫時性的、應(yīng)該被改造的。這個看法是柔和的，這可能是由其作為生存在兩種傳統(tǒng)的夾縫中的印度人身份所決定的。對西方的激烈批評更多地來自西方內(nèi)部的激進一派。美國神學(xué)家雷因霍爾德·尼布爾便有過這樣的評斷：