第一章 “身體”——隱喻的政治符號(hào)
從觀念史的軌跡來(lái)看，身體意識(shí)的上升，有其歷史必然性。就西方學(xué)界對(duì)身體范疇的發(fā)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，其理論背景來(lái)自古典哲學(xué)中的“理性精神”向“感性肉身”的關(guān)注轉(zhuǎn)變。不僅如此，在經(jīng)歷了20世紀(jì)的后現(xiàn)代和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，身體被看作具有隱喻功能的能指，隨著身體所指的變動(dòng)而漂移。身體的這種所指性的轉(zhuǎn)移和能指滑動(dòng)的邏輯，還沒有得到學(xué)界充分的重視。
第一節(jié) 華麗的轉(zhuǎn)身——觀念史蹤跡中的“身體”
中國(guó)傳統(tǒng)宗教、哲學(xué)很早就關(guān)注過“身體”問題。儒家看待“身體”是先貴而后賤。先秦思想家看待身體皆出自然，《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”《禮記·大學(xué)》論說(shuō)身體：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！被虬焉眢w看作自身，或把身體看作實(shí)在的肉體，并無(wú)貴賤高下之分。孟子開始強(qiáng)調(diào)“舍生而取義”。程朱理學(xué)提出“存天理，滅人欲”，始把身體作為邪惡欲望的載體，予以壓制：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”
王陽(yáng)明提出：“夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心。”“心即理也?！薄靶耐鉄o(wú)理，心外無(wú)物，心外無(wú)事?！薄盁o(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！薄胺蛐闹倔w，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無(wú)時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無(wú)所虧蔽，……和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。”重心學(xué)而輕身體，是為道統(tǒng)。
道家的觀念里，身體是自然天地的一個(gè)組成部分，存無(wú)全在天成。正像陰陽(yáng)、高下、黑白、有無(wú)之間并不存在截然的對(duì)立一樣，有身、無(wú)身、貴身、賤身也沒有本質(zhì)的區(qū)別。《道德經(jīng)》第七章說(shuō)：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無(wú)私，故能成其私?！笔抡f(shuō)：“寵辱若驚，貴大患若身。……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！焙笕艘源苏J(rèn)為老子持“貴身論”，頗為偏頗，誤解了老子的意思。老子在《道德經(jīng)》第四十四章對(duì)“貴身論”亦持反對(duì)態(tài)度：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！币虼?，這并不是老子本人觀念自相矛盾，而實(shí)在是后代論者不明《道德經(jīng)》自然純化的思想精髓?！肚f子》是道家思想的第二階段。莊子繼承了老子關(guān)于“道”的思想，但莊子的“道”多游走在人的精神層面，強(qiáng)調(diào)“道”的獨(dú)立、無(wú)所依恃和精神的逍遙。莊子認(rèn)為，人與物的區(qū)別，在于人有“成心”，去掉這個(gè)“成心”，以物觀物，物與我無(wú)所區(qū)別，是與非沒有什么不同（《齊物論》）。去掉“成心”，人就處在一種“忘我”、“坐忘”的狀態(tài)（《大宗師》）。這種狀態(tài)是一種無(wú)所羈絆的精神絕對(duì)自由，它與“道”的境界也就相仿佛了。
佛家將身體看作空寂色身?！督饎偨?jīng)》有云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！庇衷疲骸按巳藷o(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相、無(wú)壽者相。所以者何？我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。”
佛家所謂四圣諦分別是苦諦：八苦——生、老、病、死、愛別離、怨憎會(huì)、求不得，五取蘊(yùn)——色（肉體）、受（感受）、想（知覺）、行（意志、欲望）、識(shí)（結(jié)果）；集諦：審察一切煩惱惑業(yè)，即知其于未來(lái)實(shí)能召集三界生死苦果，故稱集諦，即關(guān)于世間人生諸苦之生起及其根源之真諦；滅諦：亦名盡諦，為熄滅、滅盡之意，滅盡三界內(nèi)之煩惱業(yè)因以及生死果報(bào)，稱為滅，也稱了脫生死，從此不再受三界內(nèi)的生死苦惱，達(dá)到涅槃寂滅境界，即為解脫；道諦：道為通達(dá)之意，也是道路的意思，這種道路是達(dá)到寂滅解脫的方法和手段，即是強(qiáng)調(diào)審查身受之苦，求得智慧解脫之路。
縱觀中西觀念史，真正將“身體”上升為一個(gè)哲學(xué)命題的，是西方現(xiàn)代哲學(xué)。就西方學(xué)界對(duì)身體范疇的發(fā)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，其理論背景來(lái)自古典哲學(xué)中的“理性精神”向“感性肉身”的關(guān)注轉(zhuǎn)變，來(lái)自以尼采為肇始，歷經(jīng)以胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，再到以?？?、拉康、鮑德里亞為標(biāo)志的后現(xiàn)代思潮對(duì)總體性的成功顛覆。《身體與社會(huì)》一書的作者特納認(rèn)為，“身體”在西方人文與社會(huì)科學(xué)界的缺席，是因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)西方社會(huì)科學(xué)普遍接受了笛卡爾的遺產(chǎn)——身心二元對(duì)立論，在身體和心靈之間沒有互動(dòng)，至少?zèng)]有重要的互動(dòng)。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾明確“心靈”的主體地位：“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)知性，或者說(shuō)一個(gè)理性?！?sup>楊大春對(duì)此一論斷的解釋是：在心靈與身體的關(guān)系中，心靈第一，身體附屬于心靈而存在：“我確實(shí)而有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個(gè)在思維的東西，或者說(shuō)就在于我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維。而且雖然也許（或者不如說(shuō)的確，像我將要說(shuō)的那樣）我有一個(gè)身體，我和它非常緊密地結(jié)合在一起。不過，因?yàn)橐环矫嫖覍?duì)自己有一個(gè)清楚、分明的觀念，即我只是一個(gè)在思維的東西而沒有廣延；而另一方面，我對(duì)于身體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維。所以可以肯定的是：這個(gè)我，也就是說(shuō)我的心靈，也就是說(shuō)我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的身體有分別的，心靈可以沒有身體而存在?！?sup>
這種心靈至上、理性中心主義的觀念幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直是西方人文傳統(tǒng)的主流觀念，并且伴隨著現(xiàn)代科技的烜赫成就而深入人心。直到尼采以生命美學(xué)作為價(jià)值源點(diǎn)，發(fā)出了“身體至上”的呼聲，身體才有了一次華麗的轉(zhuǎn)身，從理性的陰霾和壓抑之中顯現(xiàn)出卓然獨(dú)立的品格。在尼采看來(lái)：“肉體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想……無(wú)論在什么時(shí)代，相信我們的自我都勝似相信精神（或者叫‘靈魂’，或者不叫‘靈魂’，而叫‘主體’）?！?sup>相對(duì)于笛卡爾的唯理性論，尼采開辟了近代哲學(xué)的新方向——以身體作為哲學(xué)的中心，開創(chuàng)了身體本體論。尼采的觀念很快得到后繼者不同層面的呼應(yīng)——盡管或許是偏離身體本體論方向的回應(yīng)，例如薩特在《存在與虛無(wú)》中特別論述了身體的存在。但薩特把身體的本質(zhì)特征界定為被他人所認(rèn)識(shí)，因此，我的身體的本性使我訴諸他人的生存和我的為他人的存在。自為的存在與為他的存在一樣根本，我對(duì)自身的判斷也就是確認(rèn)我作為對(duì)象向他人的顯現(xiàn)。于是，他人成了我與自身之間不可或缺的中介。再比如尼采研究者、法國(guó)哲學(xué)家德勒茲認(rèn)為：“每一種力的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)身體——無(wú)論是化學(xué)的、生物的、社會(huì)的還是政治的身體。任何兩種不平衡的力，只要形成關(guān)系，就構(gòu)成一個(gè)身體?！?sup>在德勒茲這里，身體不僅意指作為個(gè)體肉身的軀體，而且延伸為在力的作用下的社會(huì)身體和政治身體。身體，既作為個(gè)體軀體，也作為民族體、國(guó)家體、社會(huì)體而存在，“身體由多元的不可化簡(jiǎn)的力構(gòu)成，因此它是一種多元的現(xiàn)象，它的統(tǒng)一是多元現(xiàn)象的統(tǒng)一”。
把身體哲學(xué)上升到身體主體論的是法國(guó)哲學(xué)家梅洛-龐蒂。他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》《知覺的首要地位及其哲學(xué)的結(jié)論》等著作中全面論述了作為物體的身體和機(jī)械生理學(xué)、身體的體驗(yàn)和傳統(tǒng)心理學(xué)、身體本身的空間性和運(yùn)動(dòng)機(jī)能、身體的統(tǒng)一性和藝術(shù)作品的統(tǒng)一性、有性別的身體，以及作為表達(dá)和言語(yǔ)的身體。在他那里，身體的理論是一種知覺的理論。通過對(duì)知覺作為一種呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)做現(xiàn)象學(xué)的批判，他為身體的真正非二元論的本體論提供了一個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)。梅洛-龐蒂曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)知覺的首要意義：“知覺的經(jīng)驗(yàn)使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的‘邏各斯’，它擺脫一切教條主義，教導(dǎo)我們什么是客觀性的真實(shí)條件，它提醒我們什么是認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的任務(wù)。”感知的心靈是一種“肉身化的身體”，身體的肉身和世界的肉身交織在一起，通過強(qiáng)調(diào)我們?cè)谑赖南嗷ト馍硇蕴匦院腿怏w基礎(chǔ)，互為主體性的問題也得到了很好的解決。笛卡爾的“我思”被梅洛-龐蒂的知覺的身體主體所替代，生存在身體中實(shí)現(xiàn)，意義存在于身體之中，而身體存在于世界中，這樣笛卡爾的二元論就被顛覆了。梅洛-龐蒂的這一努力，在楊大春看來(lái)，代表了后期法國(guó)哲學(xué)走出傳統(tǒng)哲學(xué)困境的一條有效途徑：“身體本身能夠向我們提供走出先驗(yàn)唯心論（生存就在于自我的純粹內(nèi)在化）與實(shí)在論（對(duì)于它來(lái)說(shuō)，存在者只是在各種各樣的自然或人類事件之間的因果作用，而一切都被歸結(jié)為各部分的絕對(duì)外在）的兩難困境?！痹诤笃诂F(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)思想中，可以看到哲學(xué)家試圖融合精神與物質(zhì)的努力：在拋棄唯心論、唯靈論的同時(shí)，把人看作某種“靈性化的身體”或者“肉身化的主體”。值得一提的是，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)不僅試圖解決精神與肉體的二元對(duì)立，也試圖解決主體間性的經(jīng)驗(yàn)對(duì)立。在梅洛-龐蒂看來(lái)，個(gè)體在世本身又帶有先驗(yàn)的局限性，這種局限性既來(lái)自本質(zhì)論中個(gè)體存在的遮蔽和沉淪，也來(lái)自認(rèn)識(shí)論的前經(jīng)驗(yàn)的取得，個(gè)體必須依賴他者的身體實(shí)踐才能彌補(bǔ)這種先驗(yàn)的局限性。這就必須回到主體間性，自我主體的存在依賴于主體間性：“現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，而是通過我的體驗(yàn)的相互作用，通過我的體驗(yàn)和他人的體驗(yàn)的相互作用，通過體驗(yàn)對(duì)體驗(yàn)的相互作用顯現(xiàn)的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的，它們通過我過去的體驗(yàn)在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我的體驗(yàn)中的再現(xiàn)形成它們的統(tǒng)一性?！?sup>在這種試圖彌合個(gè)體與主體間性的努力之中，基于身體的主體一元論被構(gòu)建起來(lái)。
然而，龐蒂試圖以身體主體論取代靈魂主體論的努力無(wú)疑帶有一定的冒險(xiǎn)性：在顛覆理性主體神話的同時(shí)，一種新的邏各斯即身體神話正在形成。后現(xiàn)代理論家?？隆⒗?、鮑德里亞顛覆唯理性主體的論述中就隱含著對(duì)這一新的邏各斯的不信任。福柯通過對(duì)理性統(tǒng)治、臨床醫(yī)學(xué)、監(jiān)獄體系和性問題的研究，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)使得身體成為一個(gè)政治領(lǐng)域，并產(chǎn)生了用以控制身體的政治技術(shù)。在福柯這里，身體靜默而被動(dòng)，它處在各種權(quán)力的擺布和操縱之下，成為被規(guī)訓(xùn)和懲罰的客體，是人類知識(shí)主體化的一種結(jié)果和產(chǎn)品。
拉康的“鏡像”理論中，身體與主體以統(tǒng)一而分裂的姿態(tài)合二為一：一方面，主體正是通過鏡子中的身體確認(rèn)自身——盡管鏡像的虛幻性決定了自我的統(tǒng)一性是一種虛幻的統(tǒng)一性；另一方面，鏡像中的自我根本上是一個(gè)他人，鏡子中的身體代表著一種潛在的異己性的在場(chǎng)。所以，人類主體根本上是分裂的，人類的身體也是分裂的：“主體就是無(wú)人（le sujet est personne）。他是被分解了的，破碎的。他被迷惑的，同時(shí)被其自身鏡像所擠壓、所吞噬?！?sup>因此拉康說(shuō)：“鏡子階段是場(chǎng)悲劇，它的內(nèi)在沖勁從不足匱乏奔向預(yù)見先定——對(duì)于受空間確認(rèn)誘惑的主體來(lái)說(shuō)，它策動(dòng)了從身體的殘缺形象到我們稱之為整體的矯形形式的種種狂想——直達(dá)到建立起異化著的個(gè)體的強(qiáng)固框架，這個(gè)框架以其僵硬的結(jié)構(gòu)將影響整個(gè)精神發(fā)展。由此，從內(nèi)在世界到外在世界的循環(huán)打破，導(dǎo)致了對(duì)自我驗(yàn)證的無(wú)窮化解。”不僅如此，拉康從索緒爾和雅各布森那里獲得語(yǔ)言學(xué)的靈感，進(jìn)一步提出，主體只是由無(wú)意識(shí)語(yǔ)言決定的符號(hào)能指，通過隱喻和轉(zhuǎn)喻的方式從一個(gè)能指漂浮到另一個(gè)能指——這就是拉康著名的“能指鏈條”。主體受無(wú)意識(shí)決定的這一言說(shuō)過程，使得笛卡爾的“我思，故我在”在拉康這里被改為：“我思，我不在；我不思，我在?！碑?dāng)思維或者意識(shí)主宰人的行為時(shí)，主體是分裂的、異己的，而當(dāng)無(wú)意識(shí)語(yǔ)言操控著主體行為時(shí)，主體才真正顯現(xiàn)出來(lái)，因此，無(wú)意識(shí)乃是存在之家。當(dāng)然，無(wú)意識(shí)的言說(shuō)也是身體的言說(shuō)，所以拉康說(shuō)：“我用我的身體說(shuō)話，這樣做，我自己并不知道。”
鮑德里亞在《消費(fèi)社會(huì)》中確認(rèn)了身體在消費(fèi)時(shí)代的消費(fèi)符號(hào)性：“在消費(fèi)的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——比負(fù)載了全部?jī)?nèi)涵的汽車還要負(fù)載了更沉重的內(nèi)涵，這便是身體?！?sup>身體的地位是一種文化事實(shí)，身體關(guān)系的組織模式反映了事物關(guān)系及社會(huì)關(guān)系的組織模式。鮑德里亞特別探討了作為資本的身體的實(shí)踐和作為偶像的身體的實(shí)踐，指出身體和物品構(gòu)成了一個(gè)同質(zhì)的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)，在抽象化的基礎(chǔ)上交換含義并相互賦值。如果說(shuō)身體的價(jià)值曾經(jīng)在于其顛覆性，那么在當(dāng)代社會(huì)，身體崇拜不再與靈魂崇拜相沖突，繼承了后者的意識(shí)形態(tài)功能，成為消費(fèi)倫理的指導(dǎo)性神話。
第二節(jié) 漂移的能指——文學(xué)敘事中的“身體”
從以上對(duì)身體觀念史的簡(jiǎn)短回顧可以看出，身體并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的有機(jī)體或生物體，而是一個(gè)復(fù)雜的多元的現(xiàn)象體或文化體。身體承載著諸多思想文化建構(gòu)的信息和符碼。國(guó)內(nèi)外學(xué)者在論述身體概念時(shí)普遍論及了身體的這種多元復(fù)雜的文化屬性。如楊儒賓主張傳統(tǒng)儒家理想的身體觀：具備意識(shí)的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會(huì)的身體四義。這四種身體不可分割，而且是同一機(jī)體的不同指稱。約翰·奧尼爾區(qū)分了五種身體：世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體、醫(yī)學(xué)身體。而布萊恩·特納則在他著名的《身體與社會(huì)》中總結(jié)了三種身體觀念：一是把身體看作一套社會(huì)實(shí)踐——按照傳統(tǒng)人類學(xué)的觀點(diǎn)，人類的身體需要在日常生活中經(jīng)常地、系統(tǒng)地得到生產(chǎn)、維護(hù)和呈現(xiàn)，因此身體最好被看作通過各種受社會(huì)制約的活動(dòng)或?qū)嵺`得以實(shí)現(xiàn)和成為現(xiàn)實(shí)的潛能，這種觀念在人類學(xué)中根深蒂固；第二種是把身體概念化為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，即把它當(dāng)作社會(huì)意義或社會(huì)象征符號(hào)的載體和承擔(dān)者，社會(huì)學(xué)及文化人類學(xué)學(xué)者多從此說(shuō)；第三種是將人類身體闡釋成代表和表現(xiàn)權(quán)力關(guān)系的符號(hào)系統(tǒng)，這在女性主義、醫(yī)學(xué)和歷史學(xué)中表現(xiàn)極為突出。葛紅兵在《身體政治》中論及“身”在漢語(yǔ)始原思想中的三個(gè)層次：第一層面的“身”為肉體，無(wú)規(guī)定的肉體、身軀；第二層面的“身”是軀體，它是受到內(nèi)驅(qū)力（情感、潛意識(shí)）作用的軀體；第三層面的“身”是身份，是受到外驅(qū)力（社會(huì)道德、文明意識(shí)）作用的身體。就文學(xué)身體而言，讓-呂克·南茜認(rèn)為包括以下三種情況：作為虛構(gòu)的身體（隱含的作者身體），作為符號(hào)掩蓋的身體（文本中的身體），作為書寫本身的身體（身體文本）。
就文學(xué)身體的語(yǔ)義建構(gòu)而言，至少應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)維度進(jìn)行闡釋。其一，在最直觀的經(jīng)驗(yàn)表層，身體是顯性的有生命質(zhì)感的實(shí)體。作為實(shí)體的身體，體現(xiàn)為生物學(xué)意義上的器官、肌肉等物質(zhì)體，它既是尼采意義上與靈魂和理性相對(duì)立的真實(shí)的生命體，也是福柯意義上知識(shí)權(quán)力規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，是社會(huì)、民族和國(guó)家的構(gòu)成基石。身體作為自然的生物體，有其生理需要，免于饑餓、疾病、死亡威脅或性的匱乏是身之在世的存在正義，但這只是需要而不是欲望。身體與欲望有天然的不可分割性，然而我們常常不能正確區(qū)分需要和欲望。齊澤克曾經(jīng)對(duì)主體的需要—要求—欲望三個(gè)層次做過詳細(xì)的劃分：作為一種規(guī)則，人們經(jīng)常忽略拉康的基本三元組合——需要—要求—欲望（need—demand—desire）所遵循的內(nèi)在邏輯與黑格爾“否定之否定”的內(nèi)在邏輯是多么接近。首先，我們有一個(gè)神話般的、半自然的起點(diǎn)，一種最直接的需要，即主體需要“自然”、“真實(shí)”的客體來(lái)滿足他的需要：如果我們渴了，我們就需要水來(lái)解渴，以此類推。然而，一旦需要用符號(hào)的中介表達(dá)出來(lái)（它總是已經(jīng)被那樣表達(dá)出來(lái)了）的話，它就開始發(fā)揮要求的作用：對(duì)他者的召喚——最初是對(duì)作為他者的原初形象的母親的召喚。也就是說(shuō)，我們對(duì)他者最初的理解是能夠滿足我們需要的他或她。他或她能給予我們令人滿足的客體，也能從我們手中將它奪走。扮演中間人角色的他者的出現(xiàn)，把我們與客體之間關(guān)系的整個(gè)機(jī)制都打亂了。從字面上看，要求針對(duì)的是理應(yīng)滿足我們需要的客體，然而其真正的目標(biāo)卻是他者的愛，對(duì)他者的愛只能通過對(duì)需要的客體的要求表達(dá)出來(lái)。有一個(gè)辦法可以打破此僵局，即在需要與要求之間加入第三個(gè)因素：欲望。拉康為“欲望”下了一個(gè)精確的定義：“欲望既不是食欲的滿足，也不是對(duì)愛的要求，而是用后者減去前者之后所得出的差異。”在拉康這里，欲望就是對(duì)他者欲望的欲望，因此，欲望永遠(yuǎn)具有不可獲得的“他性”。
身體由個(gè)體自我生理的需要轉(zhuǎn)入他者欲望的要求，就進(jìn)入了第二個(gè)維度——身體的虛體層面。身體的肉身性從語(yǔ)言和文本中延伸開來(lái)，身體的欲望通過語(yǔ)言、文字（或者其他象征符號(hào)），擴(kuò)大到群體、社會(huì)和民族國(guó)家，以及一切公共秩序，并由此形成了同樣客觀實(shí)在的社會(huì)體、民族體、國(guó)家體。在這個(gè)層面，身體就是文學(xué)，就是文本，就是世界。國(guó)內(nèi)學(xué)者中，謝有順較早注意到身體理論不應(yīng)僅僅局限在個(gè)體的肉身性。在謝有順看來(lái)，“不僅人有身體，其實(shí)，社會(huì)是一個(gè)身體，政治也是一個(gè)身體，它跟人的身體一樣，也是有生命力的。所以，身體從一方面講，是個(gè)人的身體——物質(zhì)性的身體；另一方面講，許多的人也構(gòu)成了社會(huì)的身體、社會(huì)的肉身，這種肉身狀態(tài)，正是寫作需要用力的地方”。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)了文學(xué)本身的身體性，認(rèn)為好的作品應(yīng)當(dāng)具有鮮明的身體性，作家唯有忠誠(chéng)于自己的身體感覺，并對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行創(chuàng)造性的語(yǔ)言處理，才能“將身體語(yǔ)言化，語(yǔ)言身體化，使語(yǔ)言具有他身體的形狀”。從這一點(diǎn)上說(shuō)，身體其實(shí)是由具有隱喻和轉(zhuǎn)喻功能的語(yǔ)言（包括文字）所建構(gòu)的欲望對(duì)象。在這個(gè)層面，身體是符號(hào)學(xué)意義上漂浮的能指。科林伍德認(rèn)為藝術(shù)是純粹的想象。文學(xué)中的身體無(wú)疑具有更加顯著的鏡像功能，對(duì)身體的賦魅與祛魅體現(xiàn)出的正是主體的自我想象以及社會(huì)的象征秩序。在這一點(diǎn)上，身體的構(gòu)成與主體的構(gòu)成并無(wú)二致，凝聚在身體之上的敘事、修辭、象征即是人類語(yǔ)言的自然軌跡。
彼得·布魯克斯談到現(xiàn)代敘述與身體的關(guān)系時(shí)認(rèn)為：“現(xiàn)代敘述看來(lái)形成了某種身體的符號(hào)化（semioticization），而與之相應(yīng)的是故事的軀體化（somatization）：它斷言，身體必定是意義的根源和核心，而且非得把身體作為敘述確切含義的主要媒介才能講故事?！?sup>作者同時(shí)認(rèn)為：“在現(xiàn)代敘述文學(xué)中，主角通?？释硞€(gè)身體（最常見的是另一個(gè)人的，但有時(shí)候也是他或者她自己的），而那個(gè)身體對(duì)于主角來(lái)說(shuō)顯然象征著‘至善’（ultimate good），因?yàn)樗坪鯎碛兄蛘咚旧砭褪恰ㄍ鶟M足、力量和意義的鑰匙。在閱讀的層面，認(rèn)識(shí)那個(gè)身體及其秘密的欲望就轉(zhuǎn)變成了另一種欲望，就是想要掌握文本的象征體系，其內(nèi)涵、快感和意義之創(chuàng)造的關(guān)鍵。對(duì)于身體的欲望也許意味著承諾進(jìn)入象征秩序的‘存在理由’。這樣，敘述的欲望作為故事及其講述的雙向動(dòng)力學(xué)，轉(zhuǎn)而指向?qū)τ谏眢w的認(rèn)識(shí)和擁有。敘述尋求建立這樣的身體符號(hào)學(xué)，把身體標(biāo)記或者銘刻為一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的、敘述的符號(hào)?！?sup>這段精彩的論述向我們提示了文學(xué)敘事與身體之間復(fù)雜而隱秘的融合動(dòng)機(jī)，道出了“身體”敘事和關(guān)于身體的敘事的自然統(tǒng)合。一方面，敘事主體自身具有的肉身性、情感性、經(jīng)驗(yàn)在場(chǎng)性使得主體渴望進(jìn)行身體敘事，而這種直接或間接滿足敘事主體的身體敘事也因此使得文本具有可以聽、看甚至觸摸的身體可感性。然而，文字的書寫本身又是一種符號(hào)隱喻行為，因此敘事主體對(duì)于身體的建構(gòu)與人類主體建構(gòu)一樣不可避免地帶有先驗(yàn)的虛幻色彩。身體被人類知識(shí)建構(gòu)的過程使得身體步主體的后塵：一方面顛覆舊的意識(shí)形態(tài)，一方面建構(gòu)新的意識(shí)形態(tài)（在拉康那里被稱作大、小他者），而且注定會(huì)被后續(xù)的意識(shí)形態(tài)（比如貨幣、物品中心）所替代。如果我們還記得?？履嵌螐V為引證的對(duì)“人”之生成史的論斷，我們就不會(huì)對(duì)身體的語(yǔ)言生成性和知識(shí)主體化感到特別驚訝。?？抡f(shuō)：“無(wú)論如何，有一件事是確實(shí)的：人并不是已向人類知識(shí)提出的最古老和最恒常的問題。讓我們?cè)粋€(gè)相對(duì)短暫的年代學(xué)和一個(gè)有限的地理區(qū)域——16世紀(jì)以來(lái)的歐洲文化——我們就能確信：人是其中的一個(gè)近期構(gòu)思?！?jiǎn)言之，在相同之深遠(yuǎn)的歷史的所有插曲中——只有一個(gè)于一個(gè)半世紀(jì)以前開始而也許正趨結(jié)束的突變，才讓人這個(gè)形象顯露出來(lái)?！偃缒切┡帕袝?huì)像出現(xiàn)時(shí)那樣消失，假如通過某個(gè)我們只能預(yù)感其可能性而不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世紀(jì)古典思想的基礎(chǔ)所經(jīng)歷的那樣——那么，人們就能恰當(dāng)?shù)卮蛸€：人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！?sup>我們也有理由相信，在?？逻@個(gè)精妙的比喻中，主體與身體是合二為一的概念，隨著人類主體性消失的不只是人類的面孔，還將會(huì)是人類的身體。與人類知識(shí)建構(gòu)的過程一樣，身體是出于同樣理由的知識(shí)結(jié)果，沒有理由把身體當(dāng)作固定的、永恒不變的客體存在，恰恰相反，身體是易變的、富有可塑性的。文學(xué)中的身體隨著語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換而轉(zhuǎn)換：在革命敘事中，身體是階級(jí)沖突的體現(xiàn)；新啟蒙敘事中，身體代表著人性正義；而在純文學(xué)敘事中，身體意味著無(wú)聊、孤獨(dú)、荒誕、虛無(wú)等現(xiàn)代情感；到了消費(fèi)時(shí)代，身體又幻化為價(jià)值交換的消費(fèi)符號(hào)。如詹姆遜的研究所表明：身體最為核心的感覺形式——快感并非身體的體驗(yàn)或是一種激情，而是體現(xiàn)了強(qiáng)烈的文化與政治的意識(shí)形態(tài)性?！耙粋€(gè)具體的快感，一個(gè)肉體性潛在的具體的享受——如果要繼續(xù)存在，如果要真正具有政治性，如果要避免自鳴得意的享樂主義——它有權(quán)必須以這種或那種方式并且能夠作為整個(gè)社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)變的一種形象?！?sup>
拉康的主體鏡像論也提示我們，身體是無(wú)意識(shí)語(yǔ)言的欲望對(duì)象，而身體的敘事所依靠的是隱喻和轉(zhuǎn)喻機(jī)制。隱喻是指一個(gè)詞特有的意義被置換成另一種意義，成功的隱喻是通過能指間或明或暗的對(duì)立以喚起一種符合詞義并構(gòu)成新詞義的內(nèi)心反映?！半[喻的創(chuàng)造性火花并不來(lái)自兩個(gè)形象的并列，也就是說(shuō)，并不來(lái)自將兩個(gè)同等實(shí)現(xiàn)的能指并列起來(lái)。它在兩個(gè)能指之間閃現(xiàn)，其中一個(gè)能指取代了另一個(gè)能指在能指鏈中的位置，但被隱藏的那個(gè)能指以其能指鏈中其他能指的換喻聯(lián)系而繼續(xù)呈現(xiàn)”。而轉(zhuǎn)喻是指一個(gè)詞出現(xiàn)在另一個(gè)其意義有待理解的詞的位置上，一個(gè)詞代替另一個(gè)詞。憑借于此，我們似乎可以勘破近三十年文學(xué)中革命、新啟蒙、新生代、消費(fèi)主義話語(yǔ)中的身體鏡像。
第三節(jié) 可見的與不可見的——當(dāng)代中國(guó)身體理論研究的狀況及其欠缺
“身體”問題最早進(jìn)入中國(guó)文藝學(xué)和美學(xué)視野是在1990年代。隨著西方女權(quán)主義的話語(yǔ)啟蒙，一批女作家創(chuàng)作了帶有強(qiáng)烈女性主體意識(shí)的作品，評(píng)論界自然而然地套用西方話語(yǔ)中“女性寫作”、“女權(quán)寫作”、“軀體寫作”的概念予以指稱。然而這一時(shí)期的話語(yǔ)體系并沒有實(shí)質(zhì)性地把身體感官書寫作為一種本能的生命實(shí)踐，更沒有給予身體以本體論的立法闡釋。直到1996年葛紅兵寫給作家棉棉的信中，“身體寫作”這個(gè)概念才被提出來(lái)。葛紅兵用這個(gè)概念來(lái)概括棉棉的寫作特色：“棉棉是觸覺型的小說(shuō)家……她用她的身體寫作，將激情淹沒后的青春觸痛寫得綿密幽深。她是一位特別感性的作家，可是她的悟性使她天生就有一種思想的力量，她寫出了存在的不同層次——軀體、身體、自體，她讓我們用感性把握理性的可能，從中我們可以體驗(yàn)到這個(gè)時(shí)代身體的物質(zhì)性，我們的軀體越來(lái)越重以至無(wú)法承受，大麻、酒精、迪高……都是它的補(bǔ)償形式?！?sup>其后，“身體寫作”作為一個(gè)較為固定的概念受到中國(guó)文藝學(xué)界、當(dāng)代文學(xué)批評(píng)界的重視。
1990年代末隨著福柯等人的著作被翻譯過來(lái)，中國(guó)文藝學(xué)界開始賦予身體寫作以哲學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)本體的意義。汪民安、南帆、謝有順等學(xué)者分別著文介紹西方學(xué)界的“身體轉(zhuǎn)向”，對(duì)國(guó)內(nèi)身體敘事展開研究。同時(shí)，他們也敏銳地指出，身體敘事在顛覆一個(gè)宏大的敘事傳統(tǒng)的同時(shí)，也在不斷強(qiáng)化一個(gè)新的敘事神話。也有學(xué)者在對(duì)身體敘事的關(guān)注之初即指出身體作為欲望符號(hào)被納入消費(fèi)主義窠臼的可能。
王曉華的《西方生命美學(xué)局限研究》是第一部系統(tǒng)地把身體理論引入實(shí)踐本體論的著作。他在書中提出：“身體是實(shí)踐者，實(shí)踐是身體作為實(shí)在者與其他實(shí)在者的交道，其他實(shí)在者在這交道中顯現(xiàn)自身，對(duì)美的關(guān)照和言說(shuō)也因此而產(chǎn)生，故而身體美學(xué)同時(shí)是實(shí)踐美學(xué)。身體和實(shí)踐美學(xué)是對(duì)同一種美學(xué)的不同命名，前者立足于審美的主體，后者則著眼于這主體的活動(dòng)，兩者的區(qū)別僅僅是視角的區(qū)別?！?sup>在另外一部著作中，他又據(jù)此原創(chuàng)性地提出了虛踐、虛在范疇，定義精神為身體的自設(shè)計(jì)功能，解決唯心與唯物、精神與身體的傳統(tǒng)對(duì)立：“具有實(shí)踐根基型結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征的精神的內(nèi)部操作可以恰當(dāng)?shù)孛疄樘撣`。精神活動(dòng)的本質(zhì)是虛踐，或者更確切地說(shuō)，精神活動(dòng)就是虛踐?！?sup>
葛紅兵的《身體政治》從中西哲學(xué)史以及五四新文化革命、階級(jí)意識(shí)形態(tài)、消費(fèi)主義處境等方面全面系統(tǒng)地梳理了“身體政治”的淵源，分別闡釋了身體饑餓政治學(xué)、性政治、疾病與身體、身體的在世狀態(tài)、身體倫理學(xué)。
劉小楓的《沉重的肉身》引入了神義論的視角，對(duì)其命名的敘事倫理進(jìn)行了獨(dú)特的解讀，其特有的基于身體正義的人義倫理與神義倫理緊張關(guān)系的考量帶給大陸學(xué)界一種全新的視野。
最近幾年，隨著身體在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、文藝學(xué)的推進(jìn)，一些文學(xué)史研究者開始把身體話題與20世紀(jì)文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐結(jié)合起來(lái)論述，陶東風(fēng)《新時(shí)期文學(xué)身體敘事的變遷及其文化意味》一文，以新啟蒙時(shí)期的張賢亮的《男人的一半是女人》，1990年代私人化寫作，消費(fèi)時(shí)代衛(wèi)慧、棉棉的身體寫作以及木子美的《遺情書》為考察對(duì)象，描述當(dāng)代文學(xué)身體敘事的發(fā)展脈絡(luò)。張光芒的《從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”》則更具有文化哲學(xué)史變遷的意味。在文章中，他認(rèn)為，學(xué)術(shù)界所經(jīng)歷的啟蒙辯證法的反思到欲望辯證法的反思一直存在一條祛魅與賦魅的線索，即在解構(gòu)階級(jí)論工具理性的同時(shí)開啟了啟蒙思潮的神話，而在消解理性啟蒙的同時(shí)構(gòu)建了消費(fèi)主義的神話。總體看來(lái)，陶、張等人的研究，仍然以傳統(tǒng)啟蒙視角審視身體寫作的生成與推演，他們既肯定了身體寫作在對(duì)抗群體敘事、宏大敘事上的革命性，同時(shí)也認(rèn)為身體敘事存在消費(fèi)性傾斜、欲望化沉淪等負(fù)面的特征，對(duì)身體敘事的價(jià)值判斷成為一個(gè)不約而同的基本立場(chǎng)。然而，可以肯定的是，以啟蒙主義的視角分析身體文本演變史，雖然較為輕松自然，但基本沒有擺脫本質(zhì)主義的認(rèn)識(shí)論、方法論，沒有呈現(xiàn)出身體問題的復(fù)雜性，更沒有現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀，也沒有能夠就身體問題的生成動(dòng)力學(xué)進(jìn)行細(xì)致的描繪。
目前，“身體”問題也已經(jīng)成為哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、比較文學(xué)專業(yè)博士、碩士的畢業(yè)論文選題，相關(guān)成果主要有：
浙江大學(xué)人文學(xué)院外國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士生張堯均2004年提交的博士論文《隱喻的身體——梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)研究》認(rèn)為，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于：身體在世呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的蘊(yùn)含結(jié)構(gòu)，即心靈、身體和世界這三者構(gòu)成了一個(gè)相互蘊(yùn)含不可分割的循環(huán)辯證系統(tǒng)。在這種獨(dú)特的在世存在的思想基礎(chǔ)上，梅洛-龐蒂構(gòu)建起了他的身體—主體概念。身體—主體有空間性、時(shí)間性、性欲、表達(dá)等多個(gè)側(cè)面，諸側(cè)面之間不存在從屬關(guān)系，而是相互交織，相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)不可分割的整體。身體—主體作為一個(gè)在世界中的主體，它同時(shí)也是一個(gè)介入的、實(shí)踐的主體。論文選取藝術(shù)、他人和歷史這三個(gè)方面詳細(xì)探討了身體主體與自然、社會(huì)、歷史之間的關(guān)系。
浙江大學(xué)人文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)孟崗2004年提交的博士論文《消費(fèi)時(shí)代的身體烏托邦——比較文論視域中的“身體寫作”研究》通過對(duì)中西身體寫作的比較研究發(fā)現(xiàn)：1990年代中國(guó)的文學(xué)批評(píng)，乃是從本土經(jīng)驗(yàn)和詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，誤讀并改寫了法國(guó)女性主義理論家埃萊娜·西蘇的“女性寫作”理論。在西方身體寫作理論中，女性身體的出場(chǎng)并非充當(dāng)文學(xué)描寫的對(duì)象，而是通過身體沖動(dòng)進(jìn)行詩(shī)性的文本實(shí)踐，從而顛覆以語(yǔ)言為載體的菲勒斯中心主義；而在中國(guó)身體寫作中，女性身體是被文學(xué)再現(xiàn)的對(duì)象，這使得女性的身體敘事具有被男性欲望窺視的危險(xiǎn)。而這也是1990年代身體寫作被商業(yè)文化所利用的主要原因。另外，在女性快感的質(zhì)態(tài)上，西方理論中的女性身體快感并非單純的生理快感，而是被賦予了文化的意味，是女性奉獻(xiàn)精神和創(chuàng)造能力的表征；而中國(guó)女性作家的快感想象則更多體現(xiàn)了自戀和自虐的內(nèi)容，對(duì)生理快感的依賴只能加劇女性和社會(huì)的分離，以及女性主體性的喪失。反思1990年代文學(xué)批評(píng)對(duì)身體寫作的命名，文章認(rèn)為，在誤讀的基礎(chǔ)上，1990年代文學(xué)批評(píng)忽視了西方身體寫作理論中的烏托邦傾向，強(qiáng)調(diào)了此一理論作為一種女性解放策略的普適性，同時(shí)也遮蔽了女性寫作屈從于當(dāng)下消費(fèi)文化的真相。論文深入剖析了這一身體寫作的困境，并揭示了1990年代文學(xué)批評(píng)的失誤：一方面出自對(duì)西方女性主義理論的誤讀，另一方面亦與1990年代知識(shí)分子話語(yǔ)中的身體崇拜的特定文化背景有關(guān)。
華中師范大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)博士生李蓉2006年提交的博士學(xué)位論文《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的身體闡釋》在建立一種自覺的“身體意識(shí)”的前提下，通過進(jìn)入具體的問題語(yǔ)境，來(lái)研究現(xiàn)代文學(xué)中的各種身體現(xiàn)象和文本。論文以五四文學(xué)、革命文學(xué)、海派文學(xué)、女性文學(xué)的身體在場(chǎng)為節(jié)點(diǎn)，詳細(xì)分析了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中身體與社會(huì)、國(guó)家、敘事、情感之間的復(fù)雜關(guān)系。
中山大學(xué)博士生李俏梅完成于2007年的博士論文《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的身體敘寫（1949—1966）》是最先把身體視角帶入傳統(tǒng)意義上的當(dāng)代文學(xué)史考察的成果。論文按照身體的規(guī)訓(xùn)、解放、放縱三段時(shí)間層次，系統(tǒng)考察了1950年代至今當(dāng)代文學(xué)五十年間文學(xué)與身體關(guān)系的嬗變問題。論者認(rèn)為當(dāng)代文學(xué)半個(gè)世紀(jì)以來(lái)的變化，可以粗線條地描述為從身體的隱退到身體的漸漸復(fù)蘇再到身體的主霸文壇的過程，并且從文化政治學(xué)的角度和美學(xué)的角度對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了闡釋。
20世紀(jì)中西方人文學(xué)科視野中，“身體”被學(xué)科化建構(gòu)是較為晚近的事。盡管身體的在場(chǎng)是伴隨著人之在世的起點(diǎn)，而且，早期對(duì)身體的關(guān)注也是人類文明的軸心時(shí)代的一個(gè)基點(diǎn)。然而，一個(gè)客觀的事實(shí)是，這一命題的學(xué)科化也僅源自20世紀(jì)中期，由于?？?、梅洛-龐蒂、鮑德里亞等人的研究，人們?cè)诮裉炜梢暂p易借助權(quán)力、肉身、規(guī)訓(xùn)、感知、消費(fèi)符號(hào)等身體概念，在社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)ι眢w、世界、語(yǔ)言進(jìn)行新的規(guī)劃和闡釋。而在文學(xué)研究領(lǐng)域，新生的身體話語(yǔ)在對(duì)包括女性寫作、身體寫作、新生代寫作在內(nèi)的1990年代文學(xué)的解讀中也顯得游刃有余。然而這種繁榮的背后隱藏著危機(jī)。這危機(jī)正影響著身體哲學(xué)的發(fā)展，使其迅速黯淡下去，而危機(jī)也正是來(lái)自學(xué)者們不懈的身體范式的規(guī)劃與確立，這實(shí)在不能不說(shuō)是一個(gè)悖論。一方面，在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境中，身體處于理性壓抑之下幾乎已成為定論，規(guī)訓(xùn)、懲戒、象征模式幾乎可以任意套用在社會(huì)歷史的具體文本之中；另一方面由于身體寫作、欲望敘事和快感文化所特有的對(duì)理性壓抑的反動(dòng)功能，學(xué)界在使用“身體”理論時(shí)突出地強(qiáng)調(diào)了其肉身正義性及感官正義性。盡管考慮到具體的歷史語(yǔ)境，這種強(qiáng)調(diào)本身無(wú)可非議，但事實(shí)上造成了身體概念的窄化——尤其是當(dāng)身體的生命感知被一些作家和批評(píng)家簡(jiǎn)單機(jī)械地套用為生理感知的時(shí)候。這讓人不禁想起布迪厄?qū)穹治鰧W(xué)的論述：“它（精神分析法）忽視了一個(gè)事實(shí)，即自己的身體和他人的身體從來(lái)只有借助各種感知范疇才能被感知。但是，若把感知范疇視作性感知范疇，那就難免幼稚?！?sup>身體詩(shī)學(xué)是一種實(shí)踐的詩(shī)學(xué)，這種實(shí)踐性體現(xiàn)在主體的感知和體驗(yàn)之上，但身體實(shí)踐絕非僅就身體體驗(yàn)而言。我們知道，一個(gè)學(xué)術(shù)命題，當(dāng)概念的基本內(nèi)涵與外延出現(xiàn)自我封閉狀態(tài)之時(shí)，也面臨著走向終結(jié)的危機(jī)。對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的“身體”命名來(lái)說(shuō)，身體與世界、身體與歷史、身體與語(yǔ)言、身體與詩(shī)、身體與美的復(fù)雜對(duì)應(yīng)關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到能說(shuō)清楚的地步。
第四節(jié) 可依據(jù)的分析資源
羅爾斯的《正義論》
當(dāng)代政治哲學(xué)大致衍生出三種正義論模式：其一是以羅爾斯、諾齊克為代表的自由主義正義論，他們強(qiáng)調(diào)平等、自由，提出“權(quán)利優(yōu)先于善”，其學(xué)說(shuō)是對(duì)康德古典契約論的新發(fā)展；其二是以邁克爾·桑德爾、麥金太爾為代表的社群主義正義論，他們反對(duì)“權(quán)利優(yōu)先于善”，反對(duì)羅爾斯的道德主體論，認(rèn)為善應(yīng)內(nèi)化于共同體，不存在脫離歷史環(huán)境的主體；其三是以利奧塔、?？?、德里達(dá)為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)，他們從語(yǔ)言哲學(xué)、權(quán)力譜系中發(fā)掘出主體被建構(gòu)的歷史，從根本上否定了現(xiàn)代文明的正當(dāng)性。這其中，羅爾斯的《正義論》及后續(xù)的《政治自由主義》、《作為公平的正義》都屬于20世紀(jì)思想界最具有影響力的作品之列，其中理論貢獻(xiàn)最大、最具有原創(chuàng)性的當(dāng)屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個(gè)融會(huì)西方正義概念的基本含義并又極大豐富了其內(nèi)涵的當(dāng)代社會(huì)正義理論，即公平的正義的理論。
《正義論》以兩個(gè)問題為基本架構(gòu)而展開：a．確立一套原則。這套原則既體現(xiàn)個(gè)人道德的追求，又可以作為社會(huì)秩序的指導(dǎo)。找到這套原則，是《正義論》的重心所在。b．探討這套原則的實(shí)施方法。在確立原則并已經(jīng)證明該原則之正確性后，需要有一種實(shí)踐的可操作性的制度安排，來(lái)實(shí)施該原則，這樣才能使該原則落到實(shí)處，而不僅僅是一種理論而已。
在第一個(gè)問題上，羅爾斯首先提出一套正義原則，然后通過對(duì)該原則來(lái)源的探討，完成其合理性證明?！墩x論》中，正義首先被嘗試性地描述為兩個(gè)原則。第一個(gè)原則：每個(gè)人都有平等的權(quán)利，每個(gè)人在體系中都具有相同的基本自由。第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)中的不平等應(yīng)該這樣來(lái)對(duì)待——a．在和正義的存儲(chǔ)原則一致的前提下，對(duì)社會(huì)中最弱勢(shì)的人最為有利；b．在公平的平等機(jī)會(huì)的條件下，職位與工作向所有人開放。這兩條原則有主次之分，只有在第一條原則得到滿足的情形下，才去考慮第二條原則，也就是說(shuō)“最大的均等自由”重要性大于對(duì)社會(huì)平等的考量。整個(gè)正義原則優(yōu)先于效率及福利原則，經(jīng)濟(jì)效率及利益最大化不得與正義原則有任何抵觸。
《正義論》的原則同放任自由主義不同。放任自由主義強(qiáng)調(diào)完全徹底的機(jī)會(huì)平等，主張經(jīng)濟(jì)分配完全由自由競(jìng)爭(zhēng)（市場(chǎng)交易）來(lái)決定，反對(duì)政府對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)的干預(yù)。這種體系，必然導(dǎo)致貧富懸殊，使結(jié)果不平等加劇?！墩x論》雖然也允許分配差異，但是這種差異有一定的前提：只有在對(duì)弱者最有利的情況下，個(gè)人才被允許運(yùn)用先天或后天的優(yōu)勢(shì)去爭(zhēng)取更大的利益。
從某種意義上說(shuō)，《正義論》兩原則以實(shí)現(xiàn)對(duì)弱者最基本的保障為前提，具有強(qiáng)烈的平等主義精神?！墩x論》的原則還是以個(gè)人主義為基礎(chǔ)，反對(duì)在個(gè)人之上的所謂更高價(jià)值，要求政府在個(gè)人價(jià)值面前保持中立。
《正義論》中，羅爾斯虛擬一種原始狀態(tài)，并從該狀態(tài)出發(fā)，推導(dǎo)社會(huì)所應(yīng)該遵循的基本準(zhǔn)則。在這種狀態(tài)下，a．所有人都遮去了他們的個(gè)人資料（包括其天賦能力、所屬階級(jí)、社會(huì)地位、特定的人生觀以及信仰等），他們也不知道其所屬的社會(huì)的特定環(huán)境（政治經(jīng)濟(jì)狀況、文化文明程度、科學(xué)技術(shù)水平等）——所有人都是在一種“無(wú)知之幕”的遮蓋之下。b．原始狀態(tài)下的每個(gè)人都具有理性，他們知曉：社會(huì)的特點(diǎn)以及社會(huì)的重要性，每個(gè)人都有自己的價(jià)值觀和人生理想，社會(huì)資源以及成功機(jī)會(huì)的有限性等等——每個(gè)人都具有對(duì)社會(huì)規(guī)律和自身需要的理性。c．在此基礎(chǔ)上，人們運(yùn)用自己的理性，通過選擇社會(huì)秩序和基本原則，來(lái)實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值（對(duì)社會(huì)正義的理想以及對(duì)個(gè)人價(jià)值的追求）。
這就是《正義論》的原始狀態(tài)，也就是所謂的“無(wú)知之幕”，這一種假設(shè)的根本目的是，創(chuàng)造一種公平的環(huán)境，使得所有立約者（原始狀態(tài)下的所有人）在平等的條件下進(jìn)行選擇。在無(wú)知之幕下，每個(gè)人都具有相同的議價(jià)能力，而沒有人能夠基于其先天或后天的優(yōu)勢(shì)，提出一個(gè)只對(duì)自己有好處的方案。也就是說(shuō)，《正義論》試圖通過一種假設(shè)，把所有不相干的因素排除出去，保證所有立約者在一個(gè)完全公平的起點(diǎn)上進(jìn)行選擇。
擬制契約下的社會(huì)秩序，最能夠關(guān)照所有的基本利益，最能夠體現(xiàn)正義的原則。如果在最初平等的基礎(chǔ)上，一個(gè)不平等的分配能夠?qū)λ腥擞欣?，立約者就有理由接受這一安排。兩原則中的第一個(gè)原則就是給予所有人以最大的平等，而第二個(gè)原則，也是為了實(shí)現(xiàn)最大原則的正義和平等而設(shè)立的。
羅爾斯的《正義論》問世之后，在西方思想界產(chǎn)生了巨大的影響，也不斷受到挑戰(zhàn)。哈佛大學(xué)的邁克爾·桑德爾是其中一位代表。他在《自由主義與正義的局限》第二版序言中說(shuō)道：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》一書中所提出的觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)執(zhí)關(guān)鍵，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明?！?sup>當(dāng)人們?cè)趶?qiáng)調(diào)自由、正當(dāng)、權(quán)利的正義性和優(yōu)先性時(shí)，我們也忽略了作為共同體有其形成的復(fù)雜的歷史背景和道德根基。羅爾斯的《正義論》是一種基于理想層面的理論預(yù)設(shè)，很難具有可操作性。人類主體之間復(fù)雜的差異性，并不能因?yàn)樽裾諢o(wú)知之幕，強(qiáng)調(diào)將資源向弱者的傾斜就能簡(jiǎn)單實(shí)現(xiàn)。出身底層、處于弱勢(shì)也并不天然具有正義的正當(dāng)性。把個(gè)體自由放在先于共同體之善的地位，或許是一種矯枉過正。
弗洛伊德與拉康、齊澤克的精神分析學(xué)
弗洛伊德的潛意識(shí)理論可以成為判斷一種書寫的基本隱喻和意義的最犀利的工具。而拉康的鏡像理論和象征界域的判斷使得我們能夠把身體與世界連接起來(lái)，其主體是他人的語(yǔ)言的論斷，從結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)那里借用來(lái)的潛意識(shí)能指與所指、隱喻與轉(zhuǎn)喻，及欲望的大小他者等，有助于我們以一套全新的話語(yǔ)方式對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行闡釋。
拉康對(duì)流行的弗洛伊德學(xué)派的理論不滿，主張“重新解釋”，并要求回到弗洛伊德的觀點(diǎn)。他提出了鏡像階段的理論，認(rèn)為嬰兒從出生后的6～18個(gè)月中，從鏡子中看到自己。起初，嬰兒還不能區(qū)分自己的鏡像與他人他物的鏡像，后來(lái)能區(qū)別自己的鏡像與自己，最后知道自己的鏡像是自己的形象，并認(rèn)識(shí)到自己與他人他物是有區(qū)別和聯(lián)系的。這樣，嬰兒就逐漸變成有情感和觀念的人了。
拉康所說(shuō)的鏡像階段的活動(dòng)具有識(shí)別作用：當(dāng)主體與外界接觸時(shí)，人們所認(rèn)識(shí)到的形象總是客體的一個(gè)變形，是人們想象中的形象。因此，拉康從鏡像階段的理論又引出了關(guān)于個(gè)性或人格的想象、象征和實(shí)在三個(gè)層次的學(xué)說(shuō)。想象的層次就是通過鏡像階段把有意識(shí)的、無(wú)意識(shí)的、知道的、想象到的都記錄下來(lái)，形成世界的圖像。象征是一種符號(hào)性的東西，是對(duì)世界的象征的知識(shí)，它類似于結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中的“能指者”，它的各種因素只有聯(lián)系起來(lái)才有意義。想象的東西與象征的東西結(jié)合起來(lái)就是現(xiàn)實(shí)，因而現(xiàn)實(shí)并非客觀的事物，它只是通過人的主觀所形成的現(xiàn)象，而客觀事物在他看來(lái)只是一種“未知數(shù)”。
拉康把他的這種理論歸結(jié)為“無(wú)意識(shí)有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”和“無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)”，即無(wú)意識(shí)有一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，有時(shí)候以移位和壓縮的形式表現(xiàn)出來(lái)，人們可以通過其表現(xiàn)考察內(nèi)在的無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)。這種無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)包括自我與他人、他物之間的關(guān)系。
拉康的著作神秘、隱晦、富于技巧而有詩(shī)意，讀來(lái)艱澀難懂。存在主義、新黑格爾理論和語(yǔ)言學(xué)理論都對(duì)拉康有很大影響。尤其是其后期的著作更加令人難懂，因?yàn)樗麑⑼負(fù)鋵W(xué)和數(shù)學(xué)置于他的理論的中心地位。
1936年，拉康提出“鏡像理論”。這是他在弗洛伊德的精神分析中面對(duì)后者所主張的心理發(fā)生和人格歷史建構(gòu)邏輯所提出的顛覆性觀點(diǎn)。通常在這里，一些拉康的傳記作家較多地強(qiáng)調(diào)了拉康作為問題導(dǎo)引的動(dòng)物行為模式研究的基礎(chǔ)作用，這主要是兒童心理學(xué)家瓦隆的動(dòng)物與嬰兒的鏡像試驗(yàn)。
拉康鏡像論的主要出發(fā)點(diǎn)，是改造過的黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無(wú)意識(shí)的自欺關(guān)系。如前所述，拉康對(duì)人的存在論的理解正是馬克思—海德格爾式的關(guān)系本體論。馬克思認(rèn)為，人（個(gè)人主體）的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上不過是他全部社會(huì)關(guān)系的總和。海德格爾則將此在（個(gè)人主體）認(rèn)定為“在世之中”（通過上手物建構(gòu)世界、與他人共在）的關(guān)系性存在。在此，馬克思的關(guān)系性存在是直接肯定性的，而海德格爾的在世關(guān)系論具有否定性的意味。筆者以為，這種主體確立中的關(guān)系本體論緣起于黑格爾?？墒?，拉康要進(jìn)一步根本否定人之存在的關(guān)系本體論。拉康的鏡像說(shuō)中，6到18個(gè)月的幼兒（尚無(wú)法有效控制自己的碎裂身體）在鏡子中看到自己的統(tǒng)一影像，即產(chǎn)生一種完形的格式塔圖景。這個(gè)完形的本質(zhì)即是想象性的認(rèn)同關(guān)系。這不是黑格爾所說(shuō)的另一個(gè)自我意識(shí)，而是“我”的另一個(gè)影像?！八膶?duì)方”一開始就變成了它的影像——幻象。隨即，他將這一圖景誤認(rèn)為是自己，這恰恰是弗洛伊德所講的那個(gè)自戀階段中自居（認(rèn)同）關(guān)系的幻象化。拉康的語(yǔ)境中，這是一種本體論上的誤指關(guān)系。拉康清醒地意識(shí)到實(shí)體性主體的虛無(wú)，這既包括弗洛伊德的生物性的本我（原欲），也包括自足的意識(shí)主體——心理自我。他肯定馬克思—海德格爾對(duì)人之存在的關(guān)系本體基礎(chǔ)，但又將這種關(guān)系本體論顛倒在證偽邏輯之中。
拉康的偽自我理論很深地承襲了黑格爾的主奴辯證法的內(nèi)里構(gòu)架，同時(shí)卻祛除了“從蘇格拉底到黑格爾所實(shí)現(xiàn)的自我意識(shí)的辯證法”。他自己說(shuō)，那個(gè)過去一直被認(rèn)為是完善了完成了的主體理論，是整個(gè)歷史進(jìn)步的“最根本的假設(shè)”：“事實(shí)上他是被叫作這個(gè)進(jìn)步的基質(zhì)；他名為Selbstbewu β tsein，即自我意識(shí)、全意識(shí)的存在。”也是在這個(gè)意義上，他說(shuō)，弗洛伊德的精神分析學(xué)的本質(zhì)，正在于“只有當(dāng)主體偏離了自我意識(shí)時(shí)這個(gè)驗(yàn)證的過程才真正觸及主體”。顯然，拉康肯定弗洛伊德對(duì)自我意識(shí)式的理性主體的否定，并且，他認(rèn)為弗洛伊德的革命還不夠徹底，拉康是要連弗洛伊德的無(wú)意識(shí)走向現(xiàn)實(shí)的心理自我也一并否定掉。他聲稱，自己最有興趣的正是那個(gè)“自以為是主人的奴隸”——自以為是個(gè)人自我主體的非主體。拉康要顛覆自笛卡爾以來(lái)的一切思想文化傳統(tǒng)。我們已經(jīng)知道，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“自我意識(shí)是欲望”的觀點(diǎn)，即欲望是對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的對(duì)象性關(guān)系，以及深化于自反性的主人與奴隸的辯證法關(guān)系是拉康鏡像關(guān)系的真正基礎(chǔ)。在拉康這里，他首先根本否定了弗洛伊德的本我，即生物學(xué)意義上的本能原欲，這使得個(gè)人自我的開端成為一個(gè)無(wú)。這倒暗合了黑格爾的說(shuō)法：人是自然意義上的黑夜，或邏輯學(xué)開端上的無(wú)。這樣，本沒有生物性本我的人最早是在鏡子中自己的影像中、在虛假的映像關(guān)系中建構(gòu)心理人格的，假象成了主人。在此，弗洛伊德對(duì)自戀的規(guī)定——自我理想，即“個(gè)人主體期望自己成為的那類人”在相反的否定性關(guān)系中被指認(rèn)，弗洛伊德的自戀成了水中的虛假幻象之戀，于是弗洛伊德的“在世”自我的開端必是一個(gè)空無(wú)。這不是一個(gè)自我意識(shí)面對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)，不是一個(gè)實(shí)體的主人對(duì)另一個(gè)實(shí)體的奴隸的征服，這是幻象與空無(wú)的關(guān)系對(duì)“我”的奴役，這才是拉康鏡像說(shuō)的本相。在這一點(diǎn)上，拉康是陰毒的。也是在這里，聰明的拉康區(qū)分出一個(gè)非語(yǔ)言的小他者，即做了本是“空無(wú)”的自我的主人。在此，他與列維納斯不同，后者的他者理論中有他人，也有作為面貌和語(yǔ)言的他者，可是列維納斯并沒有區(qū)分大寫他者和小寫他者。這種小他者開始是鏡像中那個(gè)無(wú)語(yǔ)的“我”的影像，以后是母親、父親和其他親人的面容（列維納斯的“表情”），還有一同玩耍的小伙伴的行為和游戲。偽自我正是在這種種非語(yǔ)言性的另一個(gè)（another）對(duì)象性關(guān)系中被現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)和肯定的。這里的非語(yǔ)言即是小寫性，并且已經(jīng)暗合將來(lái)他的那個(gè)沒有被象征化的殘?jiān)膶?duì)象a。小寫他者總是與感性的他人面容為伍的?？墒?，我們切不可將拉康的他者簡(jiǎn)單地比作他人。小他者固然以形象為介體，但它并不是另一個(gè)或者其他的人，在拉康那里，他者是存在之缺失！在此，小他者是那個(gè)“它”的缺失，以后，大寫他者（象征性語(yǔ)言）將是物與人的不在場(chǎng)和死亡。
拉康將這樣一個(gè)以對(duì)他人的感性形象反映關(guān)系為生存本體基礎(chǔ)的“上手世界”稱為想象域。這不是一個(gè)嬰幼兒心理自我的發(fā)生學(xué)建構(gòu)過程的肯定性描述，絕不能把“自我看作居于感知—知覺體系的中心，也不能看作是由‘現(xiàn)實(shí)原則’組織成的”。正是在超現(xiàn)實(shí)主義的相同意向中，拉康否定把自我視為在現(xiàn)實(shí)生活中不斷建構(gòu)發(fā)生出來(lái)的感知實(shí)體，即他與達(dá)利達(dá)成共識(shí)的“構(gòu)造主義”中的自我。反之，拉康恰恰是非建構(gòu)論地、批判性地揭露一種真相（truth）：真實(shí)自我建構(gòu)的不可能和現(xiàn)實(shí)自我的被證偽。波微說(shuō)，“拉康的‘自我’是一種分裂的觀點(diǎn)而不是一種穩(wěn)定性的觀點(diǎn)”。這是正確的。當(dāng)然，與超現(xiàn)實(shí)主義異質(zhì)的是，拉康在這里顛倒性地使用了超現(xiàn)實(shí)主義的意象性規(guī)定，達(dá)利表達(dá)真實(shí)欲望的自主、自由和革命性想象力，被比喻成一種奴役性的他性。想象關(guān)系的實(shí)質(zhì)為形象—意象建構(gòu)。形象（image）在這里不是簡(jiǎn)單的外部對(duì)象，而是一種緣起于人的感性存在的構(gòu)形物。具體說(shuō)，即是從人的鏡像和他人的表情、行為接受的一種非我的強(qiáng)制（或者叫“侵凌性”）投射。這種投射即形成作為小他者意象（imago）結(jié)果的偽自我。拉康說(shuō)，他最早是在對(duì)妄想狂的病例研究中意識(shí)到這種鏡像偽自我的。意象往往意味著來(lái)自小他者的自居（認(rèn)同）關(guān)系，這一誤認(rèn)則揭開了想象域中的人生騙局。拉康的想象關(guān)系實(shí)際上是以誤認(rèn)為基始的。拉康這里的想象關(guān)系是一種本體論上的二元分裂關(guān)系，“這種關(guān)系變成人（與一切‘他者’）的各種關(guān)系的基礎(chǔ)”。它也預(yù)示了人一生不可避免的異化式的瘋狂。很顯然，拉康這里的想象是一個(gè)廣義的規(guī)定，其中不僅是對(duì)鏡像的意象性誤認(rèn)和他人言行的聯(lián)想式認(rèn)同。一句話，想象不僅是一個(gè)主觀心理構(gòu)成活動(dòng)，它包含了感性行為操作中的現(xiàn)實(shí)模仿、類比和齊一化。與皮亞杰不同，拉康認(rèn)為一個(gè)孩子的心理建構(gòu)過程不是從虛無(wú)的主客不分狀態(tài)中開天辟地（確認(rèn)主體自我和確立非我的對(duì)象性客體）。與弗洛伊德不同，拉康根本不承認(rèn)人作為基始存在基礎(chǔ)的本能原欲（“本我”），這使得個(gè)體主體的開端成了一個(gè)無(wú)，在世中的自我之形成變?yōu)闊o(wú)中生偽有。人走向現(xiàn)實(shí)的自我，恰恰是人生這個(gè)大騙局的開始，它不過是一個(gè)走向異化的“想象的功能”。這個(gè)所謂的想象的功能，也就是“幻覺在經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)的在心理發(fā)展的不同階段上構(gòu)成對(duì)象的功能”。這種想象的功能關(guān)系就像是一個(gè)被吹起的肥皂泡，它靠著亮晶晶地映照著他人的影像維持著，虛幻的想象關(guān)系則是不斷吹進(jìn)的空無(wú)的“自我”氣體。后來(lái)，在象征域中，這種易碎的氣泡變成了不朽的語(yǔ)言硬殼編織起來(lái)的空心人，而這個(gè)內(nèi)里空無(wú)的東西被叫作主體。拉康的東西是讓人暈頭轉(zhuǎn)向的，許多學(xué)者被他弄得稀里糊涂。如伊格爾頓就將拉康的想象域說(shuō)成是自我和客體在一個(gè)“封閉的圈子中”相互不斷轉(zhuǎn)化的過程。拉康鏡像理論另一個(gè)重要的內(nèi)里邏輯是以形象—意象—想象為基座的小他者偽先行性論。我們知道，這種具有強(qiáng)暴特征的偽先行性與海德格爾的先行性不同。拉康的先行性，通俗地說(shuō)，就是一個(gè)不是我的他物事先強(qiáng)占了我的位置，使我無(wú)意識(shí)地認(rèn)同于他，并將這個(gè)他物作為自己的真在加以認(rèn)同。于是，我不在而他在，他在即偽我在。拉康后面所說(shuō)的鏡像小他者和他人之面容的小他者都具有這種先行性。無(wú)論是鏡像之我，還是眾人面容之我，其實(shí)質(zhì)都是以某種形象出現(xiàn)的小他者之倒錯(cuò)式的意象。在這種先行到來(lái)的強(qiáng)暴性意象關(guān)系中，虛假的自我在“自戀式”偽認(rèn)同的想象關(guān)系中被建立起來(lái)。這是一個(gè)暴力性的偽自我建構(gòu)的邏輯三段式。拉康說(shuō)：“主體的歷史是發(fā)展在一系列或多或少典型的理想認(rèn)同之中的。這些認(rèn)同代表了最純粹的心理現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈冊(cè)诟旧鲜秋@示了意象的功能?！币庀蟮谋举|(zhì)正是對(duì)那個(gè)先行占位的小他者的認(rèn)同，自我是一種對(duì)篡位的小他者鏡像的心像自居?！耙庀髣t是那個(gè)可以定義在想象的時(shí)空交織中的形式，它的功能是實(shí)現(xiàn)一個(gè)心理階段的解決性認(rèn)同，也就是說(shuō)個(gè)人與其相似者關(guān)系的一個(gè)變化?！崩翟谶壿媽用嫔现詫⑦@一領(lǐng)域指認(rèn)為想象域，目的也是想說(shuō)明自我建構(gòu)的主觀性和虛假性。小他者的強(qiáng)暴性、偽先行性是這種想象域的本質(zhì)。詹姆遜曾經(jīng)將這種先行性關(guān)系簡(jiǎn)單化為“形象第一性”，其實(shí)，拉康這里的語(yǔ)境要復(fù)雜得多。
齊澤克提出了不同的看法：“意識(shí)形態(tài)不僅僅是‘虛假意識(shí)’，不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的幻覺性再現(xiàn)，相反，它就是已經(jīng)被人設(shè)想為‘意識(shí)形態(tài)性的’現(xiàn)實(shí)自身?！庾R(shí)形態(tài)性的’是這樣一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，正是它的存在暗示出了其參與者對(duì)其本質(zhì)的非知。意識(shí)形態(tài)性的現(xiàn)實(shí)即是一種社會(huì)有效性，其再生產(chǎn)暗示個(gè)人‘對(duì)他們的所作所為一無(wú)所知’?！庾R(shí)形態(tài)性的’并非是對(duì)（社會(huì)）存在的‘虛假意識(shí)’，而是這種存在本身，雖然它為‘虛假意識(shí)’所支撐?！?sup>把意識(shí)形態(tài)看作是現(xiàn)實(shí)本身，或把現(xiàn)實(shí)看作是意識(shí)形態(tài)性的，可以說(shuō)在某種程度上消解了傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)論所預(yù)設(shè)的那種基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和上層建筑的辯證對(duì)立。根據(jù)拉康的“幻象”理論，齊澤克指出：“就其基本層面而言，意識(shí)形態(tài)不是掩飾事物的真實(shí)狀態(tài)的幻覺，而是構(gòu)建我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的（無(wú)意識(shí)）幻象?！?sup>
根據(jù)拉康的理論，主體存在的現(xiàn)實(shí)就是象征秩序，而象征秩序總是圍繞著某些創(chuàng)傷性的不可能性，圍繞難以象征化的某物——“對(duì)象a”建構(gòu)起來(lái)的。因此可以說(shuō)，欠缺、分裂、不一致對(duì)它而言是構(gòu)成性的。那么，意識(shí)形態(tài)幻象的功能就是填補(bǔ)象征性現(xiàn)實(shí)的空缺，掩飾其不一致性，使現(xiàn)實(shí)成為一個(gè)連貫統(tǒng)一的整體。在這個(gè)意義上，現(xiàn)實(shí)就是由意識(shí)形態(tài)幻象所建構(gòu)的，或者是由意識(shí)形態(tài)幻象所支撐的。為了說(shuō)明意識(shí)形態(tài)幻象建構(gòu)現(xiàn)實(shí)本身究竟意味著什么，齊澤克引述了拉康在《精神分析的四個(gè)基本概念》中對(duì)弗洛伊德那個(gè)著名的“燒著的孩子”的夢(mèng)的分析。齊澤克指出，拉康的分析結(jié)論是，在夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)的對(duì)立中，幻象處在現(xiàn)實(shí)這一邊?！盁暮⒆印钡膲?mèng)的情節(jié)是這樣的：
一位父親在孩子死后守候在孩子停尸房的隔壁房間，他睡著了，夢(mèng)見他的孩子站在他的床邊，用力搖著他的胳膊對(duì)他說(shuō)：“爸爸，難道你沒有看見，我被燒著了?！彼@醒過來(lái)，發(fā)現(xiàn)隔壁房間里閃著火光，于是急忙走過去，看到一支燃燒的蠟燭倒了，引燃了裹尸被和他心愛孩子的一只胳膊。弗洛伊德解釋此夢(mèng)依據(jù)的論點(diǎn)是：夢(mèng)的功能之一就是幫助做夢(mèng)者延長(zhǎng)其睡眠。當(dāng)做夢(mèng)者突然暴露在來(lái)自外在現(xiàn)實(shí)的刺激之中（如鬧鐘鐘聲、敲門聲等，在上述情形中是煙味），為了延長(zhǎng)其睡眠，他會(huì)迅速地當(dāng)場(chǎng)構(gòu)建一個(gè)夢(mèng)：一個(gè)小場(chǎng)景、一個(gè)小故事，包括那些刺激因素。不過，外在的刺激很快變得過于強(qiáng)烈起來(lái)，于是主體被驚醒了。而拉康的解釋與此截然相反，他認(rèn)為，當(dāng)外在的刺激變得過于強(qiáng)烈的時(shí)候，主體并沒有叫醒自己。他被驚醒的邏輯是十分不同的。他先是構(gòu)建了一個(gè)夢(mèng)，以便延長(zhǎng)其睡眠，避免被驚醒進(jìn)入現(xiàn)實(shí)中。但他在夢(mèng)中遭遇的事物，即他的欲望的現(xiàn)實(shí)，也就是拉康的真實(shí)域——在上述情形中，就是孩子責(zé)備父親“難道你沒有看見，我被燒著了”這一現(xiàn)實(shí)，它暗示著父親的原罪——卻比所謂的外在現(xiàn)實(shí)本身更加可怕，而這正是他驚醒過來(lái)的原因：為了逃避在那可怕的夢(mèng)中顯示出來(lái)的他的欲望的真實(shí)域。于是，他遁入了所謂的現(xiàn)實(shí)之中，以便能繼續(xù)其睡眠，保持其盲目性，避免面對(duì)他的欲望的真實(shí)域。在這個(gè)意義上，“現(xiàn)實(shí)”就是一種幻象—建構(gòu)，它可以幫助我們掩飾我們欲望的真實(shí)域。
根據(jù)這種邏輯，意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)也就不難理解了。正如齊澤克所指出的：“意識(shí)形態(tài)并不是我們用來(lái)逃避難以忍受的現(xiàn)實(shí)的夢(mèng)一般的幻覺；就其基本維度而言，它是一種用來(lái)支撐我們的‘現(xiàn)實(shí)’本身的幻象—建構(gòu)：它是一個(gè)‘幻覺’，能夠?yàn)槲覀儤?gòu)造有效的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，并因而掩飾某種難以忍受的、真實(shí)的、不可能的內(nèi)核（這被歐內(nèi)斯特·拉克勞和查特爾·穆菲概念化為‘對(duì)抗性’，即不可能象征化的創(chuàng)傷性的社會(huì)分工）。意識(shí)形態(tài)的功能不在于為我們提供逃避現(xiàn)實(shí)的出口，而在于為我們提供了社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身，這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)可以供我們逃避某種創(chuàng)傷性的、真實(shí)的內(nèi)核?！?sup>
后現(xiàn)代理論資源
革命與啟蒙、意義與消解、邏各斯與結(jié)構(gòu)、元敘事與反敘事、主體退隱……后現(xiàn)代思潮不僅僅提供了一整套話語(yǔ)體系，而且以一種顛覆的姿態(tài)完成了對(duì)現(xiàn)代理性及現(xiàn)代性的修正。盡管人們并不十分同意這種修正，但是這一思潮拆解了一種宏大命題的道德虛偽性和實(shí)踐非理性本身就是一種可貴的補(bǔ)充，后現(xiàn)代以一種毀壞的邏輯達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡的目的。從這一點(diǎn)說(shuō)，后現(xiàn)代思想才是真正被我們顛覆的啟蒙思想，因?yàn)閱⒚傻囊饬x不僅僅是從神話中解放出來(lái)，而且啟蒙哲學(xué)的信仰是思維自發(fā)的首創(chuàng)。它認(rèn)為思維不僅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。思維的任務(wù)不僅在于分析和解剖它視為必然的那種事物的秩序，而且在于產(chǎn)生這種秩序，從而證明自己的現(xiàn)實(shí)性和真理。
如果把1985年詹姆遜在北京大學(xué)做《后現(xiàn)代主義與文化理論》的演講算作大陸學(xué)界后現(xiàn)代主義研究史的開端的話，至今后現(xiàn)代主義也已經(jīng)經(jīng)歷了三十年的歷程。三十年來(lái)有關(guān)后現(xiàn)代理論的話題經(jīng)久不衰，而且常變常新。即使進(jìn)入新世紀(jì)，后現(xiàn)代主義理論仍然是當(dāng)代中國(guó)最流行的批評(píng)話語(yǔ)。據(jù)王岳川統(tǒng)計(jì)，僅2002年一年，有關(guān)后現(xiàn)代的書籍就有40多部、譯著20多部、論文30多篇。后現(xiàn)代主義不僅在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等傳統(tǒng)領(lǐng)域普遍開花結(jié)果，而且延伸到倫理學(xué)、教育學(xué)、法學(xué)等多個(gè)學(xué)科。本書擬將后現(xiàn)代社會(huì)理論的肇端、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的邏輯關(guān)系以及后現(xiàn)代主義理論特征加以梳理簡(jiǎn)評(píng)。
一般認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)50年代末60年代初伴隨西方后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的一種社會(huì)思潮。其核心精神是解構(gòu)現(xiàn)代性，動(dòng)搖或顛覆現(xiàn)代人生存的根基。后現(xiàn)代主義以消解與批判為主要特征，以消極性和否定性來(lái)反省現(xiàn)代性，揭示其內(nèi)在的矛盾和缺陷。他們拋棄了有關(guān)現(xiàn)代性各種“權(quán)威”、“中心”、“基礎(chǔ)”和“本質(zhì)”，消解法典的合法性從而動(dòng)搖現(xiàn)代人的生存根基。后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生及其基本的文化內(nèi)核與西方后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨以及20世紀(jì)哲學(xué)社會(huì)學(xué)的巨大發(fā)展之間存在密切關(guān)系。但是當(dāng)我們對(duì)后現(xiàn)代主義（post-modernism）作詞源學(xué)的考察時(shí)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)詞匯的最初使用者的詞義指涉與當(dāng)下理論家的用意有較大差異。
根據(jù)道格拉斯·凱爾納和斯蒂文·貝斯特在《后現(xiàn)代理論》中的歸納，“后現(xiàn)代主義”一詞大致經(jīng)歷了如下的歷程：
“后現(xiàn)代主義”（post-modernism）一詞最早由英國(guó)畫家約翰·瓦特金斯·查普曼（John Wathins Chapman）于19世紀(jì)70年代使用。他用“后現(xiàn)代繪畫”一詞指稱那些比法國(guó)印象主義繪畫還要現(xiàn)代和前衛(wèi)的繪畫作品。
1917年出版的魯?shù)婪颉づ酥Z維茨（Rodolf Pannowitz）的《歐洲文化的危機(jī)》一書，用“后現(xiàn)代”描繪當(dāng)時(shí)歐洲文化的虛無(wú)主義和價(jià)值崩潰。
1963年，阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee）在其著名的《歷史研究》第八卷和第九卷中用“后現(xiàn)代”時(shí)期這一概念描述西方歷史從1875年以來(lái)的以理性主義和啟蒙精神崩潰為特征的動(dòng)亂時(shí)代（“Time of Troubles”）。然而湯因比依循的是文明興衰論，和當(dāng)下人們所使用的后現(xiàn)代概念并無(wú)一致性。
與當(dāng)今后現(xiàn)代概念相一致的解釋出自1957年經(jīng)濟(jì)學(xué)家彼得·德魯克的《明天的里程碑》。這部著作的副標(biāo)題為“關(guān)于新的后現(xiàn)代世界的報(bào)告”。他在書中所描繪的后現(xiàn)代社會(huì)大體等同于后工業(yè)社會(huì)（postindustrial society）。
其后，美國(guó)社會(huì)學(xué)家C.萊特·米爾斯、休斯敦·斯密斯以及英國(guó)歷史學(xué)家巴勒克拉夫先后在其著作中，對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)給予關(guān)注和闡釋。其中巴勒克拉夫在其《當(dāng)代歷史學(xué)導(dǎo)論》中建議用“后現(xiàn)代”一詞來(lái)描述這個(gè)繼現(xiàn)代歷史而來(lái)的時(shí)期。他所描述的后現(xiàn)代的構(gòu)成因素有：科學(xué)和技術(shù)的革命性進(jìn)步；遭到第三世界革命運(yùn)動(dòng)反抗的新型帝國(guó)主義；個(gè)人主義向大眾社會(huì)的轉(zhuǎn)變；以及一種新的世界觀和新的文化形態(tài)。
20世紀(jì)六七十年代，“后現(xiàn)代”一詞被引入文化藝術(shù)領(lǐng)域。其傳播受到了兩種褒貶不一的評(píng)價(jià)。否定的一方以愛爾文·豪和哈里·賴文為代表，他們認(rèn)為新興的后現(xiàn)代文化是啟蒙理性主義衰落的標(biāo)志，是反智主義，是那種認(rèn)為文化可以促進(jìn)社會(huì)變化的現(xiàn)代主義希望的淪喪。而蘇珊·桑塔格、萊利斯·費(fèi)德勒和哈桑則在各自的著作中對(duì)新興的通俗藝術(shù)、電影文化、多媒體聲光藝術(shù)、搖滾樂持肯定態(tài)度，認(rèn)為和現(xiàn)代主義藝術(shù)相比較，這些藝術(shù)超越了先前的藝術(shù)形式，更具有多元性而缺少嚴(yán)肅性和說(shuō)教性。
到1970年代中期，社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中用“后現(xiàn)代”指稱現(xiàn)代主義社會(huì)終結(jié)的歷史時(shí)期，并且認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化是反叛的、超個(gè)人主義的、享樂主義的生活方式，同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)文化的激進(jìn)攻擊，同資本主義經(jīng)濟(jì)以及民主政體中的科層制技術(shù)專制的、組織化的律令有著深刻的矛盾。
進(jìn)入1980年代，后現(xiàn)代話語(yǔ)分裂成譴責(zé)新發(fā)展的文化保守主義和頌揚(yáng)新發(fā)展的前衛(wèi)主義兩個(gè)派別，并且在1980年代爆發(fā)了圍繞同現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代理論決裂的論爭(zhēng)，最具代表性的事件就是利奧塔與哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義關(guān)系的著名論爭(zhēng)。
從后現(xiàn)代的詞源學(xué)歷程來(lái)看，這個(gè)概念本身具有多元性、多義性、包容性。如論者所指出：“后現(xiàn)代主義并非鐵板一塊，它有著不同的表現(xiàn)形式因而對(duì)之也就有著種種不確定的描述和界定……有利奧塔的后現(xiàn)代主義，即當(dāng)代資訊制度下一種總的知識(shí)狀況；有伊哈布·哈桑的后現(xiàn)代主義，即通向人類精神之統(tǒng)一的一個(gè)階段……還應(yīng)當(dāng)包括弗雷德里克·杰姆遜的后現(xiàn)代主義，即晚期資本主義的文化邏輯；讓-波德里亞德后現(xiàn)代主義，在那里幻影凝視著僵死的事物的軀體……”
從字源意義而言，后現(xiàn)代主義（post-modernism）是相對(duì)于現(xiàn)代主義（modernism）的衍生詞，而后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的文化土壤、哲學(xué)背景、社會(huì)條件都有很大的差異。而且隨著社會(huì)的演進(jìn)，這種差異越來(lái)越明顯。但是從本質(zhì)上講，二者存在著相反相成的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系。
所謂“現(xiàn)代主義”，從廣義的歷史時(shí)期上講是從文藝復(fù)興開始，經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)50年代，實(shí)際上就是指西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化（modernization）的過程?！艾F(xiàn)代化”過程就是指商品化、城市化、官僚機(jī)構(gòu)化和理性化的過程，這些過程共同構(gòu)成了“現(xiàn)代世界”?，F(xiàn)代化的過程是一個(gè)充滿發(fā)明、革新和活力的過程?！艾F(xiàn)代性”（modernity）體現(xiàn)的是理性和啟蒙的精神，它相信社會(huì)歷史的進(jìn)步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放?！艾F(xiàn)代性”通過新的技術(shù)、新的運(yùn)輸方式和交往方式、產(chǎn)品的分配和消費(fèi)形式、現(xiàn)代藝術(shù)和意識(shí)形態(tài)散布到日常生活中去。
而就狹義的范圍而言，現(xiàn)代主義一般指產(chǎn)生于19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的西方社會(huì)思潮或藝術(shù)流派，是西方社會(huì)進(jìn)入壟斷資本主義和現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)時(shí)期的產(chǎn)物，是動(dòng)蕩不安的20世紀(jì)歐美社會(huì)現(xiàn)實(shí)和時(shí)代精神的反映和表現(xiàn)?，F(xiàn)代主義哲學(xué)思潮包括叔本華、尼采的唯意志哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)直覺主義、弗洛伊德的精神分析理論和薩特的存在主義哲學(xué)。
無(wú)論是從廣義的歷史時(shí)期角度還是狹義的社會(huì)思潮角度，后現(xiàn)代主義學(xué)者在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系認(rèn)同上分為明顯的兩種認(rèn)識(shí)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“后現(xiàn)代（post-modern）”是指“非現(xiàn)代”（not-modern），它要與現(xiàn)代的理論和文化實(shí)踐、現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)和藝術(shù)風(fēng)格徹底決裂?！昂蟆保╬ost）可以肯定地理解為積極主動(dòng)地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀況中解放出來(lái)，進(jìn)入一個(gè)新的領(lǐng)域；也可以否定地理解為可悲的倒退，傳統(tǒng)價(jià)值、確實(shí)性和穩(wěn)定性的喪失。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，“后現(xiàn)代”（post-modern）被理解為“高度現(xiàn)代”（hyper-modern），它依賴于現(xiàn)代，是對(duì)現(xiàn)代的繼續(xù)和強(qiáng)化，后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔和一種新發(fā)展。
前一種觀點(diǎn)以德里達(dá)、利奧塔為代表，后一種觀點(diǎn)的堅(jiān)定捍衛(wèi)者是哈貝馬斯，兩種觀點(diǎn)在1980年代初期發(fā)生了較為尖銳的沖突。
哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代化或工業(yè)化過程中因?qū)I(yè)化和社會(huì)分化而導(dǎo)致各種專業(yè)領(lǐng)域不斷膨脹，作為各種專業(yè)領(lǐng)域基礎(chǔ)的日常生活領(lǐng)域卻不斷被吞噬、縮小，以致人們深感專業(yè)技術(shù)活動(dòng)對(duì)日常生活的壓抑。如果生活世界能夠從因?qū)I(yè)化而異化的世界的壓抑下解脫出來(lái)并重建起來(lái)，保持和諧狀態(tài)，那么被分裂的異化世界將找到重建的基礎(chǔ)。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的最基本的做法是確立生活世界的交往理性，亦即為人們的交往行為提供一種共同認(rèn)可、共同遵守的基本原則，進(jìn)而克服日常交往或日常生活的溝通障礙，促進(jìn)生活世界的和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個(gè)世界的和諧。
利奧塔把哈貝馬斯的理想稱作本質(zhì)主義的迷戀，這是沿著德國(guó)思辨哲學(xué)的抽象邏輯繼續(xù)演繹的宏大敘事。
利奧塔同哈貝馬斯分歧的焦點(diǎn)之一是：哈貝馬斯反對(duì)裂變而追求總體性，利奧塔則反對(duì)總體性而追求異質(zhì)性。然而事過境遷，再來(lái)看待這場(chǎng)爭(zhēng)論，誠(chéng)如凱爾納與貝斯特在《后現(xiàn)代理論》中所認(rèn)為，這場(chǎng)論爭(zhēng)不過是一場(chǎng)法蘭克福學(xué)派批判理論與后現(xiàn)代理論之間的兄弟之爭(zhēng)。因?yàn)槿藗冋務(wù)撨@場(chǎng)爭(zhēng)論時(shí)更多地強(qiáng)調(diào)二人的差異性，忽略了共同性：“利奧塔對(duì)元敘事的懷疑和他對(duì)現(xiàn)代性之合法化敘事的攻擊，某種程度上類似于法蘭克福學(xué)派所從事的意識(shí)形態(tài)批判?！?sup>
在筆者看來(lái)，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系非常明顯。后現(xiàn)代主義對(duì)“元敘事”的批判、對(duì)現(xiàn)代理性的解構(gòu)并非以徹底否定現(xiàn)代性為指歸。相反，后現(xiàn)代主義的批判是在增強(qiáng)現(xiàn)代性的兼容性能，使它變得更加寬容，更加包容異己（例如強(qiáng)調(diào)理性和自由的適度，強(qiáng)調(diào)理性和自由的兼容）。后現(xiàn)代主義的對(duì)抗性存在，使得現(xiàn)代主義逃離了理性極權(quán)主義傾向，走向多元文化主義。后現(xiàn)代主義的哲學(xué)、美學(xué)和社會(huì)學(xué)，甚至后現(xiàn)代的科學(xué)，以及以后現(xiàn)代為共同文化背景的女性主義、后殖民主義和后馬克思主義等思潮不僅消除了人類中心、男性中心、西方中心以及精英中心等的一元統(tǒng)一，而且消除了自然界/人（物種/人類）、女性/男性、東方/西方以及大眾/精英的二元對(duì)立。
后現(xiàn)代主義哲學(xué)的本質(zhì)特征就是對(duì)起源于希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的“整體性哲學(xué)”的全面批判標(biāo)志著當(dāng)代哲學(xué)思維的一次重大轉(zhuǎn)向。這條哲學(xué)史的脈絡(luò)以柏拉圖肇始，歷經(jīng)以笛卡爾為開始的理性主義哲學(xué)，啟蒙運(yùn)動(dòng)，19世紀(jì)以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)，孔德的實(shí)證主義，20世紀(jì)馬克斯·韋伯的哲學(xué)，薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析和哈貝馬斯的交往行為理論等。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義對(duì)于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判是整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)批判和論戰(zhàn)中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。
邏各斯中心主義是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最核心的部分，它一方面表現(xiàn)為以當(dāng)下存在或在場(chǎng)（presence）為中心的本體論，另一方面表現(xiàn)為口頭語(yǔ)言即言語(yǔ)（speech）中心論或語(yǔ)音中心論的語(yǔ)言學(xué)。德里達(dá)追隨尼采和海德格爾，對(duì)西方自柏拉圖、亞里士多德經(jīng)笛卡爾至康德、黑格爾的形而上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底的批判。
后現(xiàn)代主義哲學(xué)這種轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)是反對(duì)普遍化、總體化、同一性、等級(jí)體系、本質(zhì)論、基礎(chǔ)論和表象論，肯定多元性、多樣性、差異、非中心、零散化、機(jī)遇、混沌、不確定性、流動(dòng)和生成。
如果說(shuō)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的開始以福特公司的流水線生產(chǎn)為標(biāo)志，那么20世紀(jì)六七十年代資本主義黃金時(shí)代的工商業(yè)奇跡使得消費(fèi)主義、“炫耀性消費(fèi)”成為后現(xiàn)代社會(huì)最明顯的社會(huì)組合特征?！办乓韵M(fèi)”是美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人凡勃倫（Veblen）發(fā)明的一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)。他認(rèn)為，以有意脫離生產(chǎn)活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)自己所擁有的財(cái)富和權(quán)力的有閑階級(jí)的消費(fèi)就是炫耀性消費(fèi)。他把炫耀性消費(fèi)定義為這樣一種類型的社會(huì)行為，即通過消費(fèi)讓他人了解消費(fèi)者的金錢力量、權(quán)力和身份（消費(fèi)者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位），從而使消費(fèi)者獲得榮譽(yù)和自我滿足。
炫耀性消費(fèi)行為產(chǎn)生的倫理基礎(chǔ)，在丹尼爾·貝爾看來(lái)，是對(duì)馬克思·韋伯所謂“新教倫理”的背離：“‘從美國(guó)社會(huì)高消費(fèi)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下新的購(gòu)物習(xí)慣的發(fā)展，及其對(duì)新教倫理和清教精神（這兩項(xiàng)準(zhǔn)則支持著美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的傳統(tǒng)價(jià)值體系）的侵蝕中’，我們可以看出變化?！?sup>傳統(tǒng)的勤勞、盡職、禁欲等清教徒式的工作態(tài)度被商品時(shí)代的消費(fèi)欲望所替代。經(jīng)濟(jì)發(fā)展刺激了消費(fèi)，消費(fèi)欲望使“資本主義新教倫理”瓦解：人們不再認(rèn)為勤儉持家是美德了。新的文化意識(shí)形態(tài)是消費(fèi)而不是節(jié)儉。勞動(dòng)與積累不是目的，只是消費(fèi)的手段，享樂才是根本?！叭藗?cè)谛蓍e、消費(fèi)和感官滿足中接受了新的消費(fèi)方式和生活方式……現(xiàn)代消費(fèi)主義文化悄然形成?！?sup>
20世紀(jì)末鮑德里亞顛覆性的理論與19世紀(jì)凡勃倫前瞻性的理論有密切的承續(xù)關(guān)系。凡勃倫的“炫耀性消費(fèi)”、“有閑階級(jí)論”等概念提示了消費(fèi)和休閑的符號(hào)區(qū)分功能，而鮑德里亞將消費(fèi)符號(hào)的影響擴(kuò)大到了整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為：“消費(fèi)既不是一種物質(zhì)實(shí)踐，也不是一種富裕現(xiàn)象學(xué)，它既不是依據(jù)我們的食物、服飾及駕駛的汽車來(lái)界定的，也不是依據(jù)形象和信息的視覺與聲音實(shí)體來(lái)界定的，而是通過把所有這些東西組成意義實(shí)體來(lái)界定的。消費(fèi)是在具有某種程度連貫性的話語(yǔ)中所呈現(xiàn)的所有物品和信息的真實(shí)總體性，因此有意義的消費(fèi)乃是一種系統(tǒng)化的符號(hào)操縱行為?！?sup>在他看來(lái)，后現(xiàn)代商品活動(dòng)的一個(gè)重要特征是商品原有的“自然”使用價(jià)值消失了，變成索緒爾意義的符號(hào)，其意義可以任意由它在能指的自我參考系統(tǒng)中的位置來(lái)確定。也就是說(shuō)，商品的使用價(jià)值、實(shí)物用途被代之以不穩(wěn)定的、漂浮的能指描述。鮑德里亞同時(shí)注意到了晚期資本主義社會(huì)電訊傳媒的關(guān)鍵作用。電視、媒體過多地生產(chǎn)威脅我們真實(shí)感知世界的信息，符號(hào)文化的勝利導(dǎo)致一個(gè)仿真世界的出現(xiàn)，消解了現(xiàn)實(shí)與想象世界的差別。
正是借助于媒體的傳播，在消費(fèi)主義時(shí)代，中產(chǎn)階級(jí)文化趣味成為社會(huì)主體性的審美趣味，因?yàn)椤笆芙?jīng)常性的追求新時(shí)尚、新風(fēng)格、新感覺、新體驗(yàn)的現(xiàn)代市場(chǎng)動(dòng)力鼓舞，中產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)代藝術(shù)的反文化觀念與廣泛的消費(fèi)時(shí)尚潮流相一致了”。這一切構(gòu)成了后工業(yè)時(shí)代的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化圖景。中國(guó)的中產(chǎn)階級(jí)消費(fèi)群體的出現(xiàn)，雖然部分來(lái)自權(quán)力關(guān)系和行政進(jìn)入，但其經(jīng)濟(jì)消費(fèi)功能和文化消費(fèi)、傳播功能也正在日益顯現(xiàn)。
當(dāng)代西方后馬克思主義學(xué)者詹姆遜將西方資本主義劃分為三個(gè)歷史階段：第一階段是市場(chǎng)資本主義時(shí)期，文化上以現(xiàn)實(shí)主義為典型特征；第二階段是壟斷資本主義時(shí)期，文化上以現(xiàn)代主義為典型特征；第三階段為后期資本主義，或者媒介資本主義或者后工業(yè)資本主義，文化上則以后現(xiàn)代主義為典型特征。近二十年的中國(guó)后現(xiàn)代理論的接受過程中，對(duì)于后現(xiàn)代文化特征的概括不一而足。其中有代表性的如陳曉明在《無(wú)邊的挑戰(zhàn)——中國(guó)先鋒文學(xué)的后現(xiàn)代性》中將當(dāng)代文化的后現(xiàn)代性概括為八個(gè)方面的特征：一、反對(duì)整體和解構(gòu)中心的多元世界觀；二、消解歷史與人的人文觀；三、用文本話語(yǔ)代替世界（生存）本體論；四、反（精英）文化及其走向通俗的價(jià)值立場(chǎng)；五、玩弄拼貼游戲和追求寫作（文本）快樂的藝術(shù)態(tài)度；六、追求反諷、黑色幽默的美學(xué)效果；七、藝術(shù)手法上追求拼合法、不連貫性、隨意性，濫用比喻，混同事實(shí)與虛構(gòu)；八、“機(jī)械復(fù)制”或“文化工業(yè)”是其歷史存在和歷史實(shí)踐的方式。
隨著市場(chǎng)和工業(yè)機(jī)制的推進(jìn)，以及大眾消費(fèi)時(shí)代的到來(lái)，后現(xiàn)代主義理論與大眾文化形態(tài)不期而遇，甚至可以說(shuō)后現(xiàn)代文化原有的先鋒性面臨被大眾文化招安的尷尬境遇。而在這種狀況中，能夠適合大眾消費(fèi)文化的特征得到了明顯的凸現(xiàn)和強(qiáng)化，其具體的體現(xiàn)就是后現(xiàn)代文化強(qiáng)大的反精英意識(shí)和反諷敘事的娛樂品位成為文化機(jī)制的核心力量，因此也可以說(shuō)是后現(xiàn)代主義藝術(shù)給大眾文化提供了藝術(shù)和美學(xué)支持。從基本特點(diǎn)上看，后現(xiàn)代主義藝術(shù)的特點(diǎn)與大眾文化在以下特點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了驚人的重合：
一是解構(gòu)深度模式與平面化。傳統(tǒng)藝術(shù)一個(gè)重要特點(diǎn)是追求深度。傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)經(jīng)常用的詞是作品“有深度”或“有力度”。傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作同樣追求“深度”或“深刻”，追求“全面”，在創(chuàng)作上動(dòng)機(jī)上就是以全面地再現(xiàn)或表現(xiàn)社會(huì)生活為目的。如巴爾扎克的《人間喜劇》，整個(gè)就是19世紀(jì)法國(guó)社會(huì)的“百科全書”。而后現(xiàn)代藝術(shù)則不再追求這種深度，也不再追求全面。它就是一個(gè)文本、一些言說(shuō)、一些形象。在繪畫上立體三維的透視法不再被視為金科玉律，在文學(xué)中不再表現(xiàn)什么深刻的意義。
二是主體“零散化”。在后現(xiàn)代社會(huì)，那種類似于現(xiàn)代社會(huì)的主體焦灼消失了。人體驗(yàn)的不再是完整的世界和自我。人是一個(gè)非中心化了的主體，無(wú)法感知自身和外部世界的精確聯(lián)系，無(wú)法在此刻和歷史乃至未來(lái)之間構(gòu)建清晰的依存關(guān)系，是沒有中心的自我，沒有身份確認(rèn)的自我。后現(xiàn)代的藝術(shù)世界不再解決人和世界的問題，而是呈現(xiàn)物與物的本原關(guān)系。
精英主體與大眾的界限模糊或者消失，“文化已經(jīng)完全大眾化了，高雅文化與通俗文化，純文學(xué)與通俗文學(xué)的距離正在消失”。在詹姆遜看來(lái)，深度的消失在一定意義上也是主體之死的一個(gè)表征。而“情感的消逝”其實(shí)也是主體的消失或曰零散化的另一表征：“資產(chǎn)階級(jí)自我單元及個(gè)人主體的消逝，自然也就為人的種種內(nèi)在心理病態(tài)帶來(lái)一個(gè)結(jié)局，而這正是一直以來(lái)我用‘情感的消逝’所要概括的現(xiàn)象”。造成這一現(xiàn)象的原因正是現(xiàn)代傳媒的市場(chǎng)運(yùn)作，使得藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)、原本與摹本、高雅與大眾、主體與客體、本真與非本真、現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)在與外在、無(wú)意識(shí)與意識(shí)、時(shí)間與空間，以及過去、現(xiàn)在與未來(lái)，指符、意符與參符等之間的距離消失了。
三是類像與復(fù)制。后現(xiàn)代主義藝術(shù)是一種復(fù)制的藝術(shù)，不再?gòu)?qiáng)調(diào)原作與摹本的區(qū)別。福特創(chuàng)造的工業(yè)流水線徹底改變了20世紀(jì)包括藝術(shù)品消費(fèi)在內(nèi)的商品生產(chǎn)、消費(fèi)、交換、欣賞模式。工業(yè)產(chǎn)品由流水線復(fù)制出來(lái)，商品是復(fù)制的，藝術(shù)是復(fù)制的，照片可以復(fù)制，甚至生活方式也可以復(fù)制，如大量產(chǎn)生的盜版音像資料以及可任意傳播的網(wǎng)絡(luò)視頻作品。早在20世紀(jì)之初，本雅明就關(guān)注到剛剛出現(xiàn)的電影藝術(shù)對(duì)藝術(shù)觀念的改變。他在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》一開始就引用保羅·瓦萊利的判斷：
人們必須估計(jì)到，偉大的革新會(huì)改變藝術(shù)的全部技巧，由此必將影響到藝術(shù)創(chuàng)作本身，最終或許還會(huì)導(dǎo)致以最迷人的方式改變藝術(shù)概念本身。
在本雅明看來(lái)，以電影為代表的現(xiàn)代復(fù)制技術(shù)把所復(fù)制的東西從傳統(tǒng)領(lǐng)域中解放出來(lái)，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)的大動(dòng)蕩——作為人性的現(xiàn)代危機(jī)和革新對(duì)立面的傳統(tǒng)的大動(dòng)蕩。而這種對(duì)傳統(tǒng)的沖擊，最具摧毀性的原因在于，傳統(tǒng)藝術(shù)品作為貴族階級(jí)的專有品，直接的價(jià)值體現(xiàn)在主人的身份上，而現(xiàn)代藝術(shù)復(fù)制品的價(jià)值體現(xiàn)于它的可展示性。這種可展示性，使得大眾藝術(shù)接受的準(zhǔn)入限制大大降低。
阿倫特“平庸的惡”思想
根據(jù)布魯爾的描述，阿倫特早期只是在一般意義上把納粹極權(quán)主義者對(duì)猶太人的屠殺定義為絕對(duì)之惡，認(rèn)為這種惡無(wú)法用常規(guī)的自利、貪婪、覬覦、怨懟、熱衷權(quán)力、怯懦等邪惡的動(dòng)機(jī)來(lái)理解和解釋?！敖^對(duì)之惡就這樣使憤怒難以施加報(bào)復(fù)，使愛戀不能持久，使友誼無(wú)法給予寬恕。正如死亡工廠或遺忘之洞的犧牲者在那些執(zhí)行官心目中已不再是‘人’，因此這種最新類型的罪犯甚至在人類罪孽的集合范圍內(nèi)也沒有立足之地?！保ā稑O權(quán)主義的起源》）這種分析其實(shí)和阿多諾所說(shuō)的“奧斯維辛之后，寫詩(shī)是野蠻的”如出一轍，除了對(duì)暴行進(jìn)行道義的譴責(zé)之外，并沒有什么出奇之處。直到她的《耶路撒冷的艾希曼——一份關(guān)于平庸的惡魔的報(bào)告》橫空出世，這才為人類找到了20世紀(jì)罪惡暴行的根源。她把人性剖析的手術(shù)刀直指對(duì)歷史負(fù)責(zé)的每一個(gè)個(gè)體，認(rèn)為納粹屠殺者身上所顯現(xiàn)的“平庸的惡”是罪惡的根源。
在親身觀察了對(duì)納粹劊子手、屠殺猶太人的直接負(fù)責(zé)人艾希曼的審判之后，阿倫特發(fā)現(xiàn)艾希曼并非一個(gè)簡(jiǎn)單的、極端的惡魔，而是一個(gè)忠于職守的“正常的人”。在第三帝國(guó)中，他是一個(gè)遵紀(jì)守法的公民，一個(gè)好黨員。他并非慘絕人寰的罪惡的始作俑者，而只是一個(gè)不折不扣執(zhí)行上級(jí)命令的工具，他所犯下的最邪惡的罪行是，在屠殺命令和個(gè)人良知之間，他毫不猶豫地選擇前者，因?yàn)樗且粋€(gè)簡(jiǎn)單的人，一個(gè)沒有思想力的人，一個(gè)毫無(wú)自我的人，一個(gè)平庸的人。所以阿倫特認(rèn)為，缺乏思考能力、無(wú)思——沒頭腦的魯莽、無(wú)可救藥的迷茫，或是自鳴得意地背誦已變得瑣碎空洞的真理——是時(shí)代的顯著特征之一，也是一切罪行的根源。阿倫特的這個(gè)發(fā)現(xiàn)是令人震驚的，進(jìn)一步推進(jìn)了我們對(duì)于人性深處的拷問，使我們發(fā)現(xiàn)在更高意義的某處，責(zé)任與良知、信任與良善、愛國(guó)主義與人道主義尖銳沖突的地方，我們常常是無(wú)能為力的。因此阿倫特的作品仍然有資格擺放在我們的案頭，時(shí)刻提醒我們，如果惡行走遠(yuǎn)了，要警惕它卷土重來(lái)；如果惡行就在我們身邊，那么最起碼的是，自己不要犯下“平庸的惡”。而“平庸的惡”在我們?nèi)粘Ｉ钪锌梢匀绱溯p易地發(fā)現(xiàn)：神情麻木的醫(yī)生、面色冷漠的警察、刻板生硬的銀行職員、深藏不露但出手堅(jiān)決的網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督員……避免作惡的一種有效方法就是不斷地檢省自我，反思自我。那些沉溺在生活、任務(wù)、各種繁忙之中而缺乏自我反思的靈魂，正如南橋先生在最近的博客中所說(shuō)的：“一個(gè)人不善于面對(duì)自己，不會(huì)審查自己的內(nèi)心，也是一種心智的欠缺?！?/p>
由艾希曼的“平庸之惡”出發(fā)，阿倫特繼續(xù)她的思想之旅，在《人的條件》《精神生活》中先后提出行動(dòng)的重要性以及判斷對(duì)于健全人格的重要意義。在阿倫特看來(lái)，行動(dòng)不是一般意義上的常規(guī)行為，而是一種進(jìn)入公共空間的交往能力。沒有與他人共享的現(xiàn)實(shí)，真理便喪失了全部意義。阿倫特反對(duì)以自我為中心的藝術(shù)至上論者，認(rèn)為“自我沉醉的、疏離世界的人無(wú)法理解行動(dòng)得以發(fā)生的公共領(lǐng)域”。（《人的條件》）
在這里，阿倫特提出了獲得解脫的一條關(guān)鍵性的路徑，那就是行動(dòng)，你必須向你的同類發(fā)出明確的交往信息，才能從中獲得認(rèn)同、理解和寬恕。寬恕是阿倫特執(zhí)著思考的命題，在阿倫特這里，寬恕已經(jīng)不僅僅是一個(gè)道德名詞，而是一個(gè)更為重要的政治名詞和標(biāo)志著意志的名詞，它影響著政治集團(tuán)和個(gè)人深遠(yuǎn)的精神世界。我們是否能夠?qū)捤∠瘛独首x者》中的漢娜和現(xiàn)實(shí)生活中的艾希曼這樣的殺人惡魔，這里體現(xiàn)的是人格的意志。在阿倫特看來(lái)，盡管我們最終無(wú)法放棄對(duì)犯有“反人類”罪行的法律審判，但毫無(wú)疑問，我們不應(yīng)當(dāng)僅僅把漢娜這樣的納粹屠殺者當(dāng)作不食人間煙火、與我們?nèi)幌喔傻膼耗?，而缺乏?duì)她作為一個(gè)普通人的同情和對(duì)悲劇根源的探索，更不應(yīng)因?yàn)槌鸷薅棺约和耆珶o(wú)法獲得解脫。阿倫特高度評(píng)價(jià)寬恕的意義：“只有通過對(duì)行為這樣持續(xù)不斷地相互解脫，人們才能夠保持自由行動(dòng)者的身份，只有懷著不斷改變思路，從頭再來(lái)的意志，人們才能獲得巨大的權(quán)力來(lái)重新開始某種新生活?！保ā度说臈l件》）而這，用馬丁·路德·金的話語(yǔ)表達(dá)就是“寬恕意味著惡行不再繼續(xù)成為人與人之間關(guān)系的障礙”。
在未完成的遺著《精神生活》中，晚年的阿倫特進(jìn)一步把思考、意志、判斷看作健全人格的三個(gè)必不可少的方面，并且認(rèn)為三者可以互相流動(dòng)?！爱?dāng)我們判斷時(shí)，我們究竟在做什么？”阿倫特意義上的判斷既是深入思考、識(shí)別謊言、做出判斷的能力，也意味著人通過語(yǔ)言、行動(dòng)從他人的視角觀察這個(gè)世界。越是能夠把更多人的立場(chǎng)呈現(xiàn)在我的思想中，進(jìn)而供我在判斷時(shí)考慮，我的判斷就越具有代表性。在筆者看來(lái)，阿倫特所說(shuō)的判斷應(yīng)當(dāng)是這樣一種意識(shí)，在公共空間中敞開的意見、交流會(huì)使得曖昧、迷亂、昏暗乃至黑暗的時(shí)代為之敞亮?！昂诎禃r(shí)代”這個(gè)名詞借自詩(shī)人布萊希特，而布萊希特用這個(gè)詞來(lái)標(biāo)示“只有不義卻沒有對(duì)它的抵抗”的絕望。阿倫特說(shuō)：“當(dāng)人們有意回避或躲閃公開而光明的人際空間、可供人們彰顯自身的公共空間時(shí)，黑暗就降臨了；黑暗乃是一種對(duì)公共領(lǐng)域和政治的憎恨態(tài)度，是對(duì)人類多樣性的侵犯?！痹凇逗诎禃r(shí)代的人們》中，阿倫特以極大的熱情描寫萊辛、羅莎·盧森堡、龍卡利、雅斯貝爾斯、伊薩克·迪內(nèi)森、赫爾曼·布洛赫、瓦爾特·本雅明、貝托爾特·布萊希特、沃爾登瑪·古里安、蘭德爾·賈雷爾。這些人不是時(shí)代的寵兒，不是社會(huì)舞臺(tái)上的英雄，相反他們是與時(shí)代的總體狀況格格不入的人，但他們是阿倫特與之精神對(duì)話的朋友。
在《黑暗時(shí)代的人們》這本書的序言中，阿倫特寫道：“即使是在黑暗的時(shí)代中，我們也有權(quán)去期待一種啟明，這種啟明或許并不來(lái)自理論和概念，而更多地來(lái)自一種不確定的、閃爍的而又經(jīng)常很微弱的光亮。這光亮源于一些人，源于他們的生命和作品，他們幾乎在所有情況下都點(diǎn)燃著，并把光散射到他們?cè)趬m世所擁有的生命所及的全部范圍?！边@讓我不禁想起揚(yáng)-布魯爾所宣稱的：對(duì)于我和我的同學(xué)而言，阿倫特是我們黑暗時(shí)代的一盞明燈！阿倫特自己正是兼具良知的反思、行動(dòng)的意志以及捍衛(wèi)多樣性的審美判斷于一身的智者！
對(duì)于近六十年文學(xué)史來(lái)說(shuō)，身體是如何作為一種隱喻的能指在不同時(shí)期完成其所指意義，其背后的滑動(dòng)邏輯是什么，身體能指的位移帶來(lái)的公共性和個(gè)體秩序的轉(zhuǎn)變的原因和表現(xiàn)是什么，都沒有得到學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注。因此，本書的意圖也正是試圖以具體的經(jīng)驗(yàn)文本為依托，對(duì)上述問題進(jìn)行相應(yīng)的探討?；谏眢w的寫作，在當(dāng)下文學(xué)中，已經(jīng)成為一道引人注目的風(fēng)景。而風(fēng)景，按照柄谷行人的說(shuō)法：“乃是一種認(rèn)識(shí)性的裝置，這個(gè)裝置一旦成形出現(xiàn)，其起源便被掩蓋起來(lái)。”顯然，在基于身體的寫作已經(jīng)成為一種新的觀測(cè)裝置被廣泛關(guān)注的今天，去發(fā)現(xiàn)其被遮蓋、被隱藏起來(lái)的歷史邏輯或者欲望根源是十分必要的。
- 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十三。
- 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局2008年版，第191頁(yè)。
- 對(duì)于中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，“身體”命題的發(fā)生源頭顯然在西學(xué)，學(xué)界引入身體范疇是西學(xué)東漸的結(jié)果。筆者以為盡管就古代漢語(yǔ)史來(lái)看“身”的命題從《黃帝內(nèi)經(jīng)》而至儒、道、釋學(xué)皆有可考，然而儒學(xué)的“心、性、身”之論與西方社會(huì)學(xué)、史學(xué)、美學(xué)意義中的身體無(wú)論是概念內(nèi)涵、精神脈絡(luò)、審美路向還是論說(shuō)方式都存在較為本質(zhì)的區(qū)別。相關(guān)討論可參閱楊儒賓：《儒學(xué)身體觀》，臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文學(xué)研究所籌備處1996年版；周與沉：《身體：思想與修行——以中國(guó)經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，中國(guó)社科出版社2005年版；張艷艷：《先秦儒道身體觀》，上海古籍出版社2007年版。
- 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，商務(wù)印書館1986年版，第26頁(yè)。
- 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，商務(wù)印書館1986年版，第82頁(yè)。
- 尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，中央編譯出版社2005年版，第32頁(yè)。
- 吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，社科文獻(xiàn)出版社2001年版，第59頁(yè)。
- 吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，社科文獻(xiàn)出版社2001年版，第60頁(yè)。
- 梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)的結(jié)論》，三聯(lián)書店2002年版，第31頁(yè)。
- 楊大春：《語(yǔ)言、身體、他者——當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的三大主題》，三聯(lián)書店2007年11月版，第139頁(yè)。
- 梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第17頁(yè)。
- 黃作：《不思之說(shuō)——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版，第11頁(yè)。
- 拉康：《助成“我”的功能形成的鏡子階段》，《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第93頁(yè)。
- 轉(zhuǎn)引自黃作《不思之說(shuō)——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版，第281頁(yè)。
- 鮑德里亞：《消費(fèi)社會(huì)》，南京大學(xué)出版社2000年版，第139頁(yè)。
- 王曉華在《身體美學(xué)——回歸身體主體的美學(xué)》（《江海學(xué)刊》2005年第3期）區(qū)分了以身體主體、身體客體、身體主客統(tǒng)一體三種認(rèn)識(shí)論的審美形態(tài)之后，認(rèn)為以身體為審美主體才是身體美學(xué)的根基。這種論斷既沒有擺脫身體主客體對(duì)立的二元論劃分，又帶有明顯的身體一元論的獨(dú)斷色彩。筆者認(rèn)為，在身體美學(xué)中，與其機(jī)械地鑒別身體主客體，不如以現(xiàn)象學(xué)的方法將這個(gè)問題懸置起來(lái)，去直觀地分析“身體”所附著的文化意義。就文學(xué)身體學(xué)來(lái)說(shuō)，從身體的修辭切入探討近年來(lái)有關(guān)身體敘事的歷史和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，或許是一條較為合理的路徑。
- 楊儒賓：《儒學(xué)身體觀》，“中央研究院”文哲研究所籌備處1998年版，第2頁(yè)。
- 約翰·奧尼爾：《身體形態(tài)：現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》，春風(fēng)文藝出版社1996年版。
- 布萊恩·特納：《身體與社會(huì)》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第36-40頁(yè)。
- 葛紅兵：《身體政治》，上海三聯(lián)書店2005年版，第16-17頁(yè)。
- 讓-呂克·南茜：《身體》，《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，汪民安、陳永國(guó)編，吉林人民出版社2003年版，第93頁(yè)。
- 齊澤克：《如何令身體陷入僵局》，汪民安、陳永國(guó)編《后身體文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，吉林人民出版社2003年版，第77-79頁(yè)。
- 于堅(jiān)、謝有順：《寫作是身體的語(yǔ)言史》，《花城》2003年第3期。在這篇對(duì)話中，于堅(jiān)也認(rèn)為作品本身有身體性：“每個(gè)人都有自己的身體，問題在于：你作為詩(shī)人，與別的身體的不同，就在于你的身體能夠超凡脫俗地說(shuō)話?！粋€(gè)詩(shī)人的語(yǔ)感直接來(lái)自身體，是最少受到教育改造的部分?！?/li>
- 能指是拉康從索緒爾那里借用來(lái)的語(yǔ)言學(xué)概念。拉康對(duì)能指重新加以闡釋，構(gòu)筑自己的象征界域理論的核心概念。拉康接受索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)》中關(guān)于語(yǔ)言和言語(yǔ)、能指與所指的區(qū)分。在索緒爾那里，能指（語(yǔ)言的音響形象）和所指（意義）是語(yǔ)言符號(hào)的一體兩面，不可分割。但在拉康看來(lái)，能指對(duì)于所指具有源出意義，能指產(chǎn)生所指，并且在所指之上自由漂移，由能指漂移構(gòu)成的能指鏈條形成象征性的符號(hào)集合。這個(gè)先驗(yàn)于個(gè)體在世的象征性語(yǔ)言的集合在嬰兒走出鏡像階段之后取代了鏡像階段中的那個(gè)異己的“小他者”，形成了新的“大他者”，決定著主體，產(chǎn)生世界。參見拉康《無(wú)意識(shí)中文字的動(dòng)因或自弗洛伊德以來(lái)的理性》，《拉康選集》，上海三聯(lián)出版社1999年版，第424-586頁(yè)。
- 科林伍德：《精神鏡像》，廣西師大出版社2006年版，第47頁(yè)。
- 彼得·布魯克斯：《身體活——現(xiàn)代敘述中的欲望對(duì)象》，新星出版社2005年版，第2頁(yè)。作者認(rèn)為的現(xiàn)代敘述指的是以18世紀(jì)為起點(diǎn)的文學(xué)敘述。
- 彼得·布魯克斯：《身體活——現(xiàn)代敘述中的欲望對(duì)象》，新星出版社2005年版，第10頁(yè)。
- 福柯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，上海三聯(lián)書店2001年版，第506頁(yè)。
- 弗雷德里克·詹姆遜：《快感：文化與政治》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第150頁(yè)。
- 馬元龍：《雅克拉康——語(yǔ)言維度中的精神分析》，東方出版社2006年9月版，第146-150頁(yè)。
- 葛紅兵：《輕柔的快板》，花山文藝出版社2001年版，第56頁(yè)。
- 典型的例證是：2004年4月《文學(xué)評(píng)論》編輯部、《文學(xué)前沿》編輯部在北京聯(lián)合主辦了“身體寫作與消費(fèi)時(shí)代的文化癥狀學(xué)術(shù)討論會(huì)”，包括錢中文、童慶炳、張頤武、朱大可、孟繁華、陶東風(fēng)、葉舒憲等在內(nèi)的50多位學(xué)者，從各個(gè)角度對(duì)“身體寫作”現(xiàn)象進(jìn)行了深入分析和討論。2004年第4期的《文學(xué)評(píng)論》刊登了該討論會(huì)的綜述。2004年第4期《求是學(xué)刊》刊發(fā)了題為《身體寫作及其文化思考》的一組筆談，其中包括孟繁華的文章《戰(zhàn)斗的身體與文化政治》、黃應(yīng)全的《解構(gòu)“身體寫作”的女權(quán)主義顛覆神話》以及彭亞非的《“身體寫作”質(zhì)疑》。2004年第5期的《文藝爭(zhēng)鳴》以“身體寫作的文學(xué)考察”為題發(fā)表了一組評(píng)論文章，包括閻真的《身體寫作的歷史語(yǔ)境評(píng)析》、朱國(guó)華的《關(guān)于身體寫作的詰問》以及林樹明的《關(guān)于“身體書寫”》。伴隨著學(xué)術(shù)討論會(huì)的召開及學(xué)術(shù)期刊上的討論，一些學(xué)術(shù)網(wǎng)站上也展開了激烈的論爭(zhēng)：“世紀(jì)中國(guó)”網(wǎng)站的“世紀(jì)周刊”2004年5月的“時(shí)代專題”為《“欲望與憤怒”：重論“身體寫作”》，收入朱大可的《肉身敘事的策略、邏輯及其敵人》、張檸的《肉體符號(hào)的文化分析》以及張念的《身體寫作的前生今世》3篇文章。2004年8月，“文化研究”網(wǎng)第13期的“批評(píng)視域”欄目，以趙凝的“胸口寫作”為引子，組織了一場(chǎng)學(xué)者—文人（包括尹麗川、王朔、朱大可、張頤武等）之間關(guān)于“身體寫作”的大討論。
- 南帆：《身體的敘事》，《天涯》2000年第6期。
- 王曉華：《西方生命美學(xué)局限研究》，黑龍江人民出版社2005年版，第21頁(yè)。
- 王曉華：《個(gè)體哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第5頁(yè)。
- 《求是學(xué)刊》2004年第6期。
- 《江海學(xué)刊》2005年第2期。
- 可參見葛紅兵的《身體政治》，葛紅兵總結(jié)了四種身體本位的漢語(yǔ)始源思想，即貴身、赤身、修身、舍身，體現(xiàn)的是以身為貴的身體本體論思想。但后世尤其是儒家正統(tǒng)思想更看重心、性、理、氣，而使身失去了肉身實(shí)踐者的內(nèi)涵、軀體學(xué)的含義、自在自為者的地位，成了心的從屬物。周與沉在《身體：思想與修行》中也認(rèn)為：中國(guó)經(jīng)典思想中的身體是一氣流通的生命體，精氣化行的形軀、心靈、神明諸層面，以顯/微、彰/隱、明/暗有別的方式涵育于實(shí)存性的身體中。相對(duì)于西方思想世界的“身/心”、“靈/肉”二分，中國(guó)古代身體觀呈現(xiàn)出“形—?dú)狻摹比嘁惑w的理想結(jié)構(gòu)。
- 布迪厄：《實(shí)踐感》，譯林出版社2003年版，第121頁(yè)。
- 桑德爾：《自由主義與正義的局限》，譯林出版社，2001年版，第2頁(yè)。
- 斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj Zizek）（1949.3.21— ），斯洛文尼亞盧布爾雅那大學(xué)社會(huì)學(xué)和哲學(xué)高級(jí)研究員，拉康傳統(tǒng)最重要的繼承人，他長(zhǎng)期致力于溝通拉康精神分析理論與馬克思主義哲學(xué)，將精神分析、主體性、意識(shí)形態(tài)和大眾文化熔于一爐，形成了極為獨(dú)特的學(xué)術(shù)思想和政治立場(chǎng)。著有《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》《幻想的瘟疫》《與齊澤克對(duì)話》等。
- 齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2002年版，第28頁(yè)。
- 齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2002年版，第45頁(yè)。
- 齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，中央編譯出版社2002年版，第232頁(yè)。
- 卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社2007年4月版，第4頁(yè)。
- 國(guó)內(nèi)最早引進(jìn)“后現(xiàn)代”一詞是董鼎山《所謂‘后現(xiàn)代’小說(shuō)》，《讀書》1980年12期，此后袁可嘉《關(guān)于“后現(xiàn)代主義思潮”》（載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1982年11期），是對(duì)后現(xiàn)代思潮最初的介紹性研究論文。詹姆遜的演講之后，文藝?yán)碚摻绾臀幕u(píng)界形成了新一輪關(guān)于后現(xiàn)代理論研究的熱潮?？蓞㈤喭踉来ā逗蟋F(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)》（見首都師范大學(xué)出版社2002年12月版第38頁(yè)）。詹姆遜的演講可參見《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，陜西師范大學(xué)出版社。
- 王岳川：《后學(xué)研究在新世紀(jì)中國(guó)》，《人文雜志》2004年第2期，第105頁(yè)。
- 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第6-21頁(yè)。
- 另參見Anderson Perry，The Origins of Psotmodernity，NewYork：Verso，1998.Rose，M.A，The Postmoden and Post-industrial，Cambridge University Press，1991.
- 王寧：《后現(xiàn)代主義：從北美走向世界》，《花城》1993年第1期。
- 劉象愚等編：《從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義》，高等教育出版社2002年版，第5頁(yè)。
- 關(guān)于那場(chǎng)論爭(zhēng)可參見伯恩斯坦《哈貝馬斯與現(xiàn)代性》，麻省理工學(xué)院出版社1985年版，第161-175頁(yè)。
- 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第325頁(yè)。
- 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第318頁(yè)。
- 德里達(dá)：《結(jié)構(gòu)、符號(hào)，與人文科學(xué)話語(yǔ)中的嬉戲》，王逢振等編《最新西方文論選》，漓江出版社1991年版，第133-135頁(yè)。
- 羅鋼、王中忱主編：《消費(fèi)文化讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年6月版，第3頁(yè)。
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- 邁克·費(fèi)瑟斯通：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社2000年版，第125頁(yè)。
- 周曉虹主編：《中國(guó)中產(chǎn)階級(jí)調(diào)查》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第120-151頁(yè)。
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- 本雅明：《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，中國(guó)城市出版社2002年版，第1頁(yè)。
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