第一章 “身體”——隱喻的政治符號

從觀念史的軌跡來看，身體意識的上升，有其歷史必然性。就西方學(xué)界對身體范疇的發(fā)現(xiàn)來說，其理論背景來自古典哲學(xué)中的“理性精神”向“感性肉身”的關(guān)注轉(zhuǎn)變。不僅如此，在經(jīng)歷了20世紀(jì)的后現(xiàn)代和語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，身體被看作具有隱喻功能的能指，隨著身體所指的變動而漂移。身體的這種所指性的轉(zhuǎn)移和能指滑動的邏輯，還沒有得到學(xué)界充分的重視。

第一節(jié) 華麗的轉(zhuǎn)身——觀念史蹤跡中的“身體”

中國傳統(tǒng)宗教、哲學(xué)很早就關(guān)注過“身體”問題。儒家看待“身體”是先貴而后賤。先秦思想家看待身體皆出自然，《論語·學(xué)而》說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”《禮記·大學(xué)》論說身體：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”或把身體看作自身，或把身體看作實在的肉體，并無貴賤高下之分。孟子開始強調(diào)“舍生而取義”。程朱理學(xué)提出“存天理，滅人欲”，始把身體作為邪惡欲望的載體，予以壓制：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！?sup>王陽明提出：“夫萬事萬物之理不外于吾心?！薄靶募蠢硪病！薄靶耐鉄o理，心外無物，心外無事?！薄盁o善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！薄胺蛐闹倔w，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，……和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣?！?sup>重心學(xué)而輕身體，是為道統(tǒng)。

道家的觀念里，身體是自然天地的一個組成部分，存無全在天成。正像陰陽、高下、黑白、有無之間并不存在截然的對立一樣，有身、無身、貴身、賤身也沒有本質(zhì)的區(qū)別。《道德經(jīng)》第七章說：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私?！笔抡f：“寵辱若驚，貴大患若身?！沃^貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”后人以此認(rèn)為老子持“貴身論”，頗為偏頗，誤解了老子的意思。老子在《道德經(jīng)》第四十四章對“貴身論”亦持反對態(tài)度：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”因此，這并不是老子本人觀念自相矛盾，而實在是后代論者不明《道德經(jīng)》自然純化的思想精髓。《莊子》是道家思想的第二階段。莊子繼承了老子關(guān)于“道”的思想，但莊子的“道”多游走在人的精神層面，強調(diào)“道”的獨立、無所依恃和精神的逍遙。莊子認(rèn)為，人與物的區(qū)別，在于人有“成心”，去掉這個“成心”，以物觀物，物與我無所區(qū)別，是與非沒有什么不同（《齊物論》）。去掉“成心”，人就處在一種“忘我”、“坐忘”的狀態(tài)（《大宗師》）。這種狀態(tài)是一種無所羈絆的精神絕對自由，它與“道”的境界也就相仿佛了。

佛家將身體看作空寂色身?！督饎偨?jīng)》有云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！庇衷疲骸按巳藷o我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛?！?/p>

佛家所謂四圣諦分別是苦諦：八苦——生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得，五取蘊——色（肉體）、受（感受）、想（知覺）、行（意志、欲望）、識（結(jié)果）；集諦：審察一切煩惱惑業(yè)，即知其于未來實能召集三界生死苦果，故稱集諦，即關(guān)于世間人生諸苦之生起及其根源之真諦；滅諦：亦名盡諦，為熄滅、滅盡之意，滅盡三界內(nèi)之煩惱業(yè)因以及生死果報，稱為滅，也稱了脫生死，從此不再受三界內(nèi)的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即為解脫；道諦：道為通達之意，也是道路的意思，這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段，即是強調(diào)審查身受之苦，求得智慧解脫之路。

縱觀中西觀念史，真正將“身體”上升為一個哲學(xué)命題的，是西方現(xiàn)代哲學(xué)。就西方學(xué)界對身體范疇的發(fā)現(xiàn)來說，其理論背景來自古典哲學(xué)中的“理性精神”向“感性肉身”的關(guān)注轉(zhuǎn)變，來自以尼采為肇始，歷經(jīng)以胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)運動，再到以福柯、拉康、鮑德里亞為標(biāo)志的后現(xiàn)代思潮對總體性的成功顛覆。《身體與社會》一書的作者特納認(rèn)為，“身體”在西方人文與社會科學(xué)界的缺席，是因為長期以來西方社會科學(xué)普遍接受了笛卡爾的遺產(chǎn)——身心二元對立論，在身體和心靈之間沒有互動，至少沒有重要的互動。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾明確“心靈”的主體地位：“嚴(yán)格來說，我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個知性，或者說一個理性。”楊大春對此一論斷的解釋是：在心靈與身體的關(guān)系中，心靈第一，身體附屬于心靈而存在：“我確實而有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個在思維的東西，或者說就在于我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性就是思維。而且雖然也許（或者不如說的確，像我將要說的那樣）我有一個身體，我和它非常緊密地結(jié)合在一起。不過，因為一方面我對自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延；而另一方面，我對于身體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維。所以可以肯定的是：這個我，也就是說我的心靈，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的身體有分別的，心靈可以沒有身體而存在。”

這種心靈至上、理性中心主義的觀念幾個世紀(jì)以來一直是西方人文傳統(tǒng)的主流觀念，并且伴隨著現(xiàn)代科技的烜赫成就而深入人心。直到尼采以生命美學(xué)作為價值源點，發(fā)出了“身體至上”的呼聲，身體才有了一次華麗的轉(zhuǎn)身，從理性的陰霾和壓抑之中顯現(xiàn)出卓然獨立的品格。在尼采看來：“肉體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想……無論在什么時代，相信我們的自我都勝似相信精神（或者叫‘靈魂’，或者不叫‘靈魂’，而叫‘主體’）?！?sup>相對于笛卡爾的唯理性論，尼采開辟了近代哲學(xué)的新方向——以身體作為哲學(xué)的中心，開創(chuàng)了身體本體論。尼采的觀念很快得到后繼者不同層面的呼應(yīng)——盡管或許是偏離身體本體論方向的回應(yīng)，例如薩特在《存在與虛無》中特別論述了身體的存在。但薩特把身體的本質(zhì)特征界定為被他人所認(rèn)識，因此，我的身體的本性使我訴諸他人的生存和我的為他人的存在。自為的存在與為他的存在一樣根本，我對自身的判斷也就是確認(rèn)我作為對象向他人的顯現(xiàn)。于是，他人成了我與自身之間不可或缺的中介。再比如尼采研究者、法國哲學(xué)家德勒茲認(rèn)為：“每一種力的關(guān)系構(gòu)成一個身體——無論是化學(xué)的、生物的、社會的還是政治的身體。任何兩種不平衡的力，只要形成關(guān)系，就構(gòu)成一個身體。”在德勒茲這里，身體不僅意指作為個體肉身的軀體，而且延伸為在力的作用下的社會身體和政治身體。身體，既作為個體軀體，也作為民族體、國家體、社會體而存在，“身體由多元的不可化簡的力構(gòu)成，因此它是一種多元的現(xiàn)象，它的統(tǒng)一是多元現(xiàn)象的統(tǒng)一”。

把身體哲學(xué)上升到身體主體論的是法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂。他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》《知覺的首要地位及其哲學(xué)的結(jié)論》等著作中全面論述了作為物體的身體和機械生理學(xué)、身體的體驗和傳統(tǒng)心理學(xué)、身體本身的空間性和運動機能、身體的統(tǒng)一性和藝術(shù)作品的統(tǒng)一性、有性別的身體，以及作為表達和言語的身體。在他那里，身體的理論是一種知覺的理論。通過對知覺作為一種呈現(xiàn)的經(jīng)驗做現(xiàn)象學(xué)的批判，他為身體的真正非二元論的本體論提供了一個哲學(xué)的基礎(chǔ)。梅洛-龐蒂曾經(jīng)這樣評價知覺的首要意義：“知覺的經(jīng)驗使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時刻，它為我們提供了一個初生狀態(tài)的‘邏各斯’，它擺脫一切教條主義，教導(dǎo)我們什么是客觀性的真實條件，它提醒我們什么是認(rèn)識和行動的任務(wù)?！?sup>感知的心靈是一種“肉身化的身體”，身體的肉身和世界的肉身交織在一起，通過強調(diào)我們在世的相互肉身性特性和肉體基礎(chǔ)，互為主體性的問題也得到了很好的解決。笛卡爾的“我思”被梅洛-龐蒂的知覺的身體主體所替代，生存在身體中實現(xiàn)，意義存在于身體之中，而身體存在于世界中，這樣笛卡爾的二元論就被顛覆了。梅洛-龐蒂的這一努力，在楊大春看來，代表了后期法國哲學(xué)走出傳統(tǒng)哲學(xué)困境的一條有效途徑：“身體本身能夠向我們提供走出先驗唯心論（生存就在于自我的純粹內(nèi)在化）與實在論（對于它來說，存在者只是在各種各樣的自然或人類事件之間的因果作用，而一切都被歸結(jié)為各部分的絕對外在）的兩難困境。”在后期現(xiàn)代法國哲學(xué)思想中，可以看到哲學(xué)家試圖融合精神與物質(zhì)的努力：在拋棄唯心論、唯靈論的同時，把人看作某種“靈性化的身體”或者“肉身化的主體”。值得一提的是，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)不僅試圖解決精神與肉體的二元對立，也試圖解決主體間性的經(jīng)驗對立。在梅洛-龐蒂看來，個體在世本身又帶有先驗的局限性，這種局限性既來自本質(zhì)論中個體存在的遮蔽和沉淪，也來自認(rèn)識論的前經(jīng)驗的取得，個體必須依賴他者的身體實踐才能彌補這種先驗的局限性。這就必須回到主體間性，自我主體的存在依賴于主體間性：“現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，而是通過我的體驗的相互作用，通過我的體驗和他人的體驗的相互作用，通過體驗對體驗的相互作用顯現(xiàn)的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的，它們通過我過去的體驗在我現(xiàn)在的體驗中的再現(xiàn)，他人的體驗在我的體驗中的再現(xiàn)形成它們的統(tǒng)一性。”在這種試圖彌合個體與主體間性的努力之中，基于身體的主體一元論被構(gòu)建起來。

然而，龐蒂試圖以身體主體論取代靈魂主體論的努力無疑帶有一定的冒險性：在顛覆理性主體神話的同時，一種新的邏各斯即身體神話正在形成。后現(xiàn)代理論家?？隆⒗?、鮑德里亞顛覆唯理性主體的論述中就隱含著對這一新的邏各斯的不信任。?？峦ㄟ^對理性統(tǒng)治、臨床醫(yī)學(xué)、監(jiān)獄體系和性問題的研究，強調(diào)科學(xué)知識使得身體成為一個政治領(lǐng)域，并產(chǎn)生了用以控制身體的政治技術(shù)。在?？逻@里，身體靜默而被動，它處在各種權(quán)力的擺布和操縱之下，成為被規(guī)訓(xùn)和懲罰的客體，是人類知識主體化的一種結(jié)果和產(chǎn)品。

拉康的“鏡像”理論中，身體與主體以統(tǒng)一而分裂的姿態(tài)合二為一：一方面，主體正是通過鏡子中的身體確認(rèn)自身——盡管鏡像的虛幻性決定了自我的統(tǒng)一性是一種虛幻的統(tǒng)一性；另一方面，鏡像中的自我根本上是一個他人，鏡子中的身體代表著一種潛在的異己性的在場。所以，人類主體根本上是分裂的，人類的身體也是分裂的：“主體就是無人（le sujet est personne）。他是被分解了的，破碎的。他被迷惑的，同時被其自身鏡像所擠壓、所吞噬。”因此拉康說：“鏡子階段是場悲劇，它的內(nèi)在沖勁從不足匱乏奔向預(yù)見先定——對于受空間確認(rèn)誘惑的主體來說，它策動了從身體的殘缺形象到我們稱之為整體的矯形形式的種種狂想——直達到建立起異化著的個體的強固框架，這個框架以其僵硬的結(jié)構(gòu)將影響整個精神發(fā)展。由此，從內(nèi)在世界到外在世界的循環(huán)打破，導(dǎo)致了對自我驗證的無窮化解?！?sup>不僅如此，拉康從索緒爾和雅各布森那里獲得語言學(xué)的靈感，進一步提出，主體只是由無意識語言決定的符號能指，通過隱喻和轉(zhuǎn)喻的方式從一個能指漂浮到另一個能指——這就是拉康著名的“能指鏈條”。主體受無意識決定的這一言說過程，使得笛卡爾的“我思，故我在”在拉康這里被改為：“我思，我不在；我不思，我在。”當(dāng)思維或者意識主宰人的行為時，主體是分裂的、異己的，而當(dāng)無意識語言操控著主體行為時，主體才真正顯現(xiàn)出來，因此，無意識乃是存在之家。當(dāng)然，無意識的言說也是身體的言說，所以拉康說：“我用我的身體說話，這樣做，我自己并不知道?！?sup>

鮑德里亞在《消費社會》中確認(rèn)了身體在消費時代的消費符號性：“在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——比負(fù)載了全部內(nèi)涵的汽車還要負(fù)載了更沉重的內(nèi)涵，這便是身體?！?sup>身體的地位是一種文化事實，身體關(guān)系的組織模式反映了事物關(guān)系及社會關(guān)系的組織模式。鮑德里亞特別探討了作為資本的身體的實踐和作為偶像的身體的實踐，指出身體和物品構(gòu)成了一個同質(zhì)的符號網(wǎng)絡(luò)，在抽象化的基礎(chǔ)上交換含義并相互賦值。如果說身體的價值曾經(jīng)在于其顛覆性，那么在當(dāng)代社會，身體崇拜不再與靈魂崇拜相沖突，繼承了后者的意識形態(tài)功能，成為消費倫理的指導(dǎo)性神話。

第二節(jié) 漂移的能指——文學(xué)敘事中的“身體”

從以上對身體觀念史的簡短回顧可以看出，身體并不是一個簡單的有機體或生物體，而是一個復(fù)雜的多元的現(xiàn)象體或文化體。身體承載著諸多思想文化建構(gòu)的信息和符碼。國內(nèi)外學(xué)者在論述身體概念時普遍論及了身體的這種多元復(fù)雜的文化屬性。如楊儒賓主張傳統(tǒng)儒家理想的身體觀：具備意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義。這四種身體不可分割，而且是同一機體的不同指稱。約翰·奧尼爾區(qū)分了五種身體：世界身體、社會身體、政治身體、消費身體、醫(yī)學(xué)身體。而布萊恩·特納則在他著名的《身體與社會》中總結(jié)了三種身體觀念：一是把身體看作一套社會實踐——按照傳統(tǒng)人類學(xué)的觀點，人類的身體需要在日常生活中經(jīng)常地、系統(tǒng)地得到生產(chǎn)、維護和呈現(xiàn)，因此身體最好被看作通過各種受社會制約的活動或?qū)嵺`得以實現(xiàn)和成為現(xiàn)實的潛能，這種觀念在人類學(xué)中根深蒂固；第二種是把身體概念化為一個符號系統(tǒng)，即把它當(dāng)作社會意義或社會象征符號的載體和承擔(dān)者，社會學(xué)及文化人類學(xué)學(xué)者多從此說；第三種是將人類身體闡釋成代表和表現(xiàn)權(quán)力關(guān)系的符號系統(tǒng)，這在女性主義、醫(yī)學(xué)和歷史學(xué)中表現(xiàn)極為突出。葛紅兵在《身體政治》中論及“身”在漢語始原思想中的三個層次：第一層面的“身”為肉體，無規(guī)定的肉體、身軀；第二層面的“身”是軀體，它是受到內(nèi)驅(qū)力（情感、潛意識）作用的軀體；第三層面的“身”是身份，是受到外驅(qū)力（社會道德、文明意識）作用的身體。就文學(xué)身體而言，讓-呂克·南茜認(rèn)為包括以下三種情況：作為虛構(gòu)的身體（隱含的作者身體），作為符號掩蓋的身體（文本中的身體），作為書寫本身的身體（身體文本）。

就文學(xué)身體的語義建構(gòu)而言，至少應(yīng)當(dāng)從兩個維度進行闡釋。其一，在最直觀的經(jīng)驗表層，身體是顯性的有生命質(zhì)感的實體。作為實體的身體，體現(xiàn)為生物學(xué)意義上的器官、肌肉等物質(zhì)體，它既是尼采意義上與靈魂和理性相對立的真實的生命體，也是福柯意義上知識權(quán)力規(guī)訓(xùn)的對象，是社會、民族和國家的構(gòu)成基石。身體作為自然的生物體，有其生理需要，免于饑餓、疾病、死亡威脅或性的匱乏是身之在世的存在正義，但這只是需要而不是欲望。身體與欲望有天然的不可分割性，然而我們常常不能正確區(qū)分需要和欲望。齊澤克曾經(jīng)對主體的需要—要求—欲望三個層次做過詳細(xì)的劃分：作為一種規(guī)則，人們經(jīng)常忽略拉康的基本三元組合——需要—要求—欲望（need—demand—desire）所遵循的內(nèi)在邏輯與黑格爾“否定之否定”的內(nèi)在邏輯是多么接近。首先，我們有一個神話般的、半自然的起點，一種最直接的需要，即主體需要“自然”、“真實”的客體來滿足他的需要：如果我們渴了，我們就需要水來解渴，以此類推。然而，一旦需要用符號的中介表達出來（它總是已經(jīng)被那樣表達出來了）的話，它就開始發(fā)揮要求的作用：對他者的召喚——最初是對作為他者的原初形象的母親的召喚。也就是說，我們對他者最初的理解是能夠滿足我們需要的他或她。他或她能給予我們令人滿足的客體，也能從我們手中將它奪走。扮演中間人角色的他者的出現(xiàn)，把我們與客體之間關(guān)系的整個機制都打亂了。從字面上看，要求針對的是理應(yīng)滿足我們需要的客體，然而其真正的目標(biāo)卻是他者的愛，對他者的愛只能通過對需要的客體的要求表達出來。有一個辦法可以打破此僵局，即在需要與要求之間加入第三個因素：欲望。拉康為“欲望”下了一個精確的定義：“欲望既不是食欲的滿足，也不是對愛的要求，而是用后者減去前者之后所得出的差異。”在拉康這里，欲望就是對他者欲望的欲望，因此，欲望永遠(yuǎn)具有不可獲得的“他性”。

身體由個體自我生理的需要轉(zhuǎn)入他者欲望的要求，就進入了第二個維度——身體的虛體層面。身體的肉身性從語言和文本中延伸開來，身體的欲望通過語言、文字（或者其他象征符號），擴大到群體、社會和民族國家，以及一切公共秩序，并由此形成了同樣客觀實在的社會體、民族體、國家體。在這個層面，身體就是文學(xué)，就是文本，就是世界。國內(nèi)學(xué)者中，謝有順較早注意到身體理論不應(yīng)僅僅局限在個體的肉身性。在謝有順看來，“不僅人有身體，其實，社會是一個身體，政治也是一個身體，它跟人的身體一樣，也是有生命力的。所以，身體從一方面講，是個人的身體——物質(zhì)性的身體；另一方面講，許多的人也構(gòu)成了社會的身體、社會的肉身，這種肉身狀態(tài)，正是寫作需要用力的地方”。同時，他也強調(diào)了文學(xué)本身的身體性，認(rèn)為好的作品應(yīng)當(dāng)具有鮮明的身體性，作家唯有忠誠于自己的身體感覺，并對身體經(jīng)驗進行創(chuàng)造性的語言處理，才能“將身體語言化，語言身體化，使語言具有他身體的形狀”。從這一點上說，身體其實是由具有隱喻和轉(zhuǎn)喻功能的語言（包括文字）所建構(gòu)的欲望對象。在這個層面，身體是符號學(xué)意義上漂浮的能指。科林伍德認(rèn)為藝術(shù)是純粹的想象。文學(xué)中的身體無疑具有更加顯著的鏡像功能，對身體的賦魅與祛魅體現(xiàn)出的正是主體的自我想象以及社會的象征秩序。在這一點上，身體的構(gòu)成與主體的構(gòu)成并無二致，凝聚在身體之上的敘事、修辭、象征即是人類語言的自然軌跡。

彼得·布魯克斯談到現(xiàn)代敘述與身體的關(guān)系時認(rèn)為：“現(xiàn)代敘述看來形成了某種身體的符號化（semioticization），而與之相應(yīng)的是故事的軀體化（somatization）：它斷言，身體必定是意義的根源和核心，而且非得把身體作為敘述確切含義的主要媒介才能講故事?！?sup>作者同時認(rèn)為：“在現(xiàn)代敘述文學(xué)中，主角通?？释硞€身體（最常見的是另一個人的，但有時候也是他或者她自己的），而那個身體對于主角來說顯然象征著‘至善’（ultimate good），因為它似乎擁有著——或者它本身就是——通往滿足、力量和意義的鑰匙。在閱讀的層面，認(rèn)識那個身體及其秘密的欲望就轉(zhuǎn)變成了另一種欲望，就是想要掌握文本的象征體系，其內(nèi)涵、快感和意義之創(chuàng)造的關(guān)鍵。對于身體的欲望也許意味著承諾進入象征秩序的‘存在理由’。這樣，敘述的欲望作為故事及其講述的雙向動力學(xué)，轉(zhuǎn)而指向?qū)τ谏眢w的認(rèn)識和擁有。敘述尋求建立這樣的身體符號學(xué)，把身體標(biāo)記或者銘刻為一個語言學(xué)的、敘述的符號。”這段精彩的論述向我們提示了文學(xué)敘事與身體之間復(fù)雜而隱秘的融合動機，道出了“身體”敘事和關(guān)于身體的敘事的自然統(tǒng)合。一方面，敘事主體自身具有的肉身性、情感性、經(jīng)驗在場性使得主體渴望進行身體敘事，而這種直接或間接滿足敘事主體的身體敘事也因此使得文本具有可以聽、看甚至觸摸的身體可感性。然而，文字的書寫本身又是一種符號隱喻行為，因此敘事主體對于身體的建構(gòu)與人類主體建構(gòu)一樣不可避免地帶有先驗的虛幻色彩。身體被人類知識建構(gòu)的過程使得身體步主體的后塵：一方面顛覆舊的意識形態(tài)，一方面建構(gòu)新的意識形態(tài)（在拉康那里被稱作大、小他者），而且注定會被后續(xù)的意識形態(tài)（比如貨幣、物品中心）所替代。如果我們還記得福柯那段廣為引證的對“人”之生成史的論斷，我們就不會對身體的語言生成性和知識主體化感到特別驚訝。?？抡f：“無論如何，有一件事是確實的：人并不是已向人類知識提出的最古老和最恒常的問題。讓我們援引一個相對短暫的年代學(xué)和一個有限的地理區(qū)域——16世紀(jì)以來的歐洲文化——我們就能確信：人是其中的一個近期構(gòu)思?！喲灾?，在相同之深遠(yuǎn)的歷史的所有插曲中——只有一個于一個半世紀(jì)以前開始而也許正趨結(jié)束的突變，才讓人這個形象顯露出來?！偃缒切┡帕袝癯霈F(xiàn)時那樣消失，假如通過某個我們只能預(yù)感其可能性而不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世紀(jì)古典思想的基礎(chǔ)所經(jīng)歷的那樣——那么，人們就能恰當(dāng)?shù)卮蛸€：人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！?sup>我們也有理由相信，在?？逻@個精妙的比喻中，主體與身體是合二為一的概念，隨著人類主體性消失的不只是人類的面孔，還將會是人類的身體。與人類知識建構(gòu)的過程一樣，身體是出于同樣理由的知識結(jié)果，沒有理由把身體當(dāng)作固定的、永恒不變的客體存在，恰恰相反，身體是易變的、富有可塑性的。文學(xué)中的身體隨著語言的轉(zhuǎn)換而轉(zhuǎn)換：在革命敘事中，身體是階級沖突的體現(xiàn)；新啟蒙敘事中，身體代表著人性正義；而在純文學(xué)敘事中，身體意味著無聊、孤獨、荒誕、虛無等現(xiàn)代情感；到了消費時代，身體又幻化為價值交換的消費符號。如詹姆遜的研究所表明：身體最為核心的感覺形式——快感并非身體的體驗或是一種激情，而是體現(xiàn)了強烈的文化與政治的意識形態(tài)性?！耙粋€具體的快感，一個肉體性潛在的具體的享受——如果要繼續(xù)存在，如果要真正具有政治性，如果要避免自鳴得意的享樂主義——它有權(quán)必須以這種或那種方式并且能夠作為整個社會關(guān)系轉(zhuǎn)變的一種形象?！?sup>

拉康的主體鏡像論也提示我們，身體是無意識語言的欲望對象，而身體的敘事所依靠的是隱喻和轉(zhuǎn)喻機制。隱喻是指一個詞特有的意義被置換成另一種意義，成功的隱喻是通過能指間或明或暗的對立以喚起一種符合詞義并構(gòu)成新詞義的內(nèi)心反映?！半[喻的創(chuàng)造性火花并不來自兩個形象的并列，也就是說，并不來自將兩個同等實現(xiàn)的能指并列起來。它在兩個能指之間閃現(xiàn)，其中一個能指取代了另一個能指在能指鏈中的位置，但被隱藏的那個能指以其能指鏈中其他能指的換喻聯(lián)系而繼續(xù)呈現(xiàn)”。而轉(zhuǎn)喻是指一個詞出現(xiàn)在另一個其意義有待理解的詞的位置上，一個詞代替另一個詞。憑借于此，我們似乎可以勘破近三十年文學(xué)中革命、新啟蒙、新生代、消費主義話語中的身體鏡像。

第三節(jié) 可見的與不可見的——當(dāng)代中國身體理論研究的狀況及其欠缺

“身體”問題最早進入中國文藝學(xué)和美學(xué)視野是在1990年代。隨著西方女權(quán)主義的話語啟蒙，一批女作家創(chuàng)作了帶有強烈女性主體意識的作品，評論界自然而然地套用西方話語中“女性寫作”、“女權(quán)寫作”、“軀體寫作”的概念予以指稱。然而這一時期的話語體系并沒有實質(zhì)性地把身體感官書寫作為一種本能的生命實踐，更沒有給予身體以本體論的立法闡釋。直到1996年葛紅兵寫給作家棉棉的信中，“身體寫作”這個概念才被提出來。葛紅兵用這個概念來概括棉棉的寫作特色：“棉棉是觸覺型的小說家……她用她的身體寫作，將激情淹沒后的青春觸痛寫得綿密幽深。她是一位特別感性的作家，可是她的悟性使她天生就有一種思想的力量，她寫出了存在的不同層次——軀體、身體、自體，她讓我們用感性把握理性的可能，從中我們可以體驗到這個時代身體的物質(zhì)性，我們的軀體越來越重以至無法承受，大麻、酒精、迪高……都是它的補償形式。”其后，“身體寫作”作為一個較為固定的概念受到中國文藝學(xué)界、當(dāng)代文學(xué)批評界的重視。

1990年代末隨著?？碌热说闹鞅环g過來，中國文藝學(xué)界開始賦予身體寫作以哲學(xué)、史學(xué)、社會學(xué)本體的意義。汪民安、南帆、謝有順等學(xué)者分別著文介紹西方學(xué)界的“身體轉(zhuǎn)向”，對國內(nèi)身體敘事展開研究。同時，他們也敏銳地指出，身體敘事在顛覆一個宏大的敘事傳統(tǒng)的同時，也在不斷強化一個新的敘事神話。也有學(xué)者在對身體敘事的關(guān)注之初即指出身體作為欲望符號被納入消費主義窠臼的可能。

王曉華的《西方生命美學(xué)局限研究》是第一部系統(tǒng)地把身體理論引入實踐本體論的著作。他在書中提出：“身體是實踐者，實踐是身體作為實在者與其他實在者的交道，其他實在者在這交道中顯現(xiàn)自身，對美的關(guān)照和言說也因此而產(chǎn)生，故而身體美學(xué)同時是實踐美學(xué)。身體和實踐美學(xué)是對同一種美學(xué)的不同命名，前者立足于審美的主體，后者則著眼于這主體的活動，兩者的區(qū)別僅僅是視角的區(qū)別。”在另外一部著作中，他又據(jù)此原創(chuàng)性地提出了虛踐、虛在范疇，定義精神為身體的自設(shè)計功能，解決唯心與唯物、精神與身體的傳統(tǒng)對立：“具有實踐根基型結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征的精神的內(nèi)部操作可以恰當(dāng)?shù)孛疄樘撣`。精神活動的本質(zhì)是虛踐，或者更確切地說，精神活動就是虛踐。”

葛紅兵的《身體政治》從中西哲學(xué)史以及五四新文化革命、階級意識形態(tài)、消費主義處境等方面全面系統(tǒng)地梳理了“身體政治”的淵源，分別闡釋了身體饑餓政治學(xué)、性政治、疾病與身體、身體的在世狀態(tài)、身體倫理學(xué)。

劉小楓的《沉重的肉身》引入了神義論的視角，對其命名的敘事倫理進行了獨特的解讀，其特有的基于身體正義的人義倫理與神義倫理緊張關(guān)系的考量帶給大陸學(xué)界一種全新的視野。

最近幾年，隨著身體在哲學(xué)、社會學(xué)、史學(xué)、文藝學(xué)的推進，一些文學(xué)史研究者開始把身體話題與20世紀(jì)文學(xué)的創(chuàng)作實踐結(jié)合起來論述，陶東風(fēng)《新時期文學(xué)身體敘事的變遷及其文化意味》一文，以新啟蒙時期的張賢亮的《男人的一半是女人》，1990年代私人化寫作，消費時代衛(wèi)慧、棉棉的身體寫作以及木子美的《遺情書》為考察對象，描述當(dāng)代文學(xué)身體敘事的發(fā)展脈絡(luò)。張光芒的《從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”》則更具有文化哲學(xué)史變遷的意味。在文章中，他認(rèn)為，學(xué)術(shù)界所經(jīng)歷的啟蒙辯證法的反思到欲望辯證法的反思一直存在一條祛魅與賦魅的線索，即在解構(gòu)階級論工具理性的同時開啟了啟蒙思潮的神話，而在消解理性啟蒙的同時構(gòu)建了消費主義的神話。總體看來，陶、張等人的研究，仍然以傳統(tǒng)啟蒙視角審視身體寫作的生成與推演，他們既肯定了身體寫作在對抗群體敘事、宏大敘事上的革命性，同時也認(rèn)為身體敘事存在消費性傾斜、欲望化沉淪等負(fù)面的特征，對身體敘事的價值判斷成為一個不約而同的基本立場。然而，可以肯定的是，以啟蒙主義的視角分析身體文本演變史，雖然較為輕松自然，但基本沒有擺脫本質(zhì)主義的認(rèn)識論、方法論，沒有呈現(xiàn)出身體問題的復(fù)雜性，更沒有現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀，也沒有能夠就身體問題的生成動力學(xué)進行細(xì)致的描繪。

目前，“身體”問題也已經(jīng)成為哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、比較文學(xué)專業(yè)博士、碩士的畢業(yè)論文選題，相關(guān)成果主要有：

浙江大學(xué)人文學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)博士生張堯均2004年提交的博士論文《隱喻的身體——梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)研究》認(rèn)為，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的主要貢獻在于：身體在世呈現(xiàn)出一種獨特的蘊含結(jié)構(gòu)，即心靈、身體和世界這三者構(gòu)成了一個相互蘊含不可分割的循環(huán)辯證系統(tǒng)。在這種獨特的在世存在的思想基礎(chǔ)上，梅洛-龐蒂構(gòu)建起了他的身體—主體概念。身體—主體有空間性、時間性、性欲、表達等多個側(cè)面，諸側(cè)面之間不存在從屬關(guān)系，而是相互交織，相互作用，共同構(gòu)成了一個不可分割的整體。身體—主體作為一個在世界中的主體，它同時也是一個介入的、實踐的主體。論文選取藝術(shù)、他人和歷史這三個方面詳細(xì)探討了身體主體與自然、社會、歷史之間的關(guān)系。

浙江大學(xué)人文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)孟崗2004年提交的博士論文《消費時代的身體烏托邦——比較文論視域中的“身體寫作”研究》通過對中西身體寫作的比較研究發(fā)現(xiàn)：1990年代中國的文學(xué)批評，乃是從本土經(jīng)驗和詩學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，誤讀并改寫了法國女性主義理論家埃萊娜·西蘇的“女性寫作”理論。在西方身體寫作理論中，女性身體的出場并非充當(dāng)文學(xué)描寫的對象，而是通過身體沖動進行詩性的文本實踐，從而顛覆以語言為載體的菲勒斯中心主義；而在中國身體寫作中，女性身體是被文學(xué)再現(xiàn)的對象，這使得女性的身體敘事具有被男性欲望窺視的危險。而這也是1990年代身體寫作被商業(yè)文化所利用的主要原因。另外，在女性快感的質(zhì)態(tài)上，西方理論中的女性身體快感并非單純的生理快感，而是被賦予了文化的意味，是女性奉獻精神和創(chuàng)造能力的表征；而中國女性作家的快感想象則更多體現(xiàn)了自戀和自虐的內(nèi)容，對生理快感的依賴只能加劇女性和社會的分離，以及女性主體性的喪失。反思1990年代文學(xué)批評對身體寫作的命名，文章認(rèn)為，在誤讀的基礎(chǔ)上，1990年代文學(xué)批評忽視了西方身體寫作理論中的烏托邦傾向，強調(diào)了此一理論作為一種女性解放策略的普適性，同時也遮蔽了女性寫作屈從于當(dāng)下消費文化的真相。論文深入剖析了這一身體寫作的困境，并揭示了1990年代文學(xué)批評的失誤：一方面出自對西方女性主義理論的誤讀，另一方面亦與1990年代知識分子話語中的身體崇拜的特定文化背景有關(guān)。

華中師范大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)博士生李蓉2006年提交的博士學(xué)位論文《中國現(xiàn)代文學(xué)的身體闡釋》在建立一種自覺的“身體意識”的前提下，通過進入具體的問題語境，來研究現(xiàn)代文學(xué)中的各種身體現(xiàn)象和文本。論文以五四文學(xué)、革命文學(xué)、海派文學(xué)、女性文學(xué)的身體在場為節(jié)點，詳細(xì)分析了中國現(xiàn)代文學(xué)中身體與社會、國家、敘事、情感之間的復(fù)雜關(guān)系。

中山大學(xué)博士生李俏梅完成于2007年的博士論文《中國當(dāng)代文學(xué)的身體敘寫（1949—1966）》是最先把身體視角帶入傳統(tǒng)意義上的當(dāng)代文學(xué)史考察的成果。論文按照身體的規(guī)訓(xùn)、解放、放縱三段時間層次，系統(tǒng)考察了1950年代至今當(dāng)代文學(xué)五十年間文學(xué)與身體關(guān)系的嬗變問題。論者認(rèn)為當(dāng)代文學(xué)半個世紀(jì)以來的變化，可以粗線條地描述為從身體的隱退到身體的漸漸復(fù)蘇再到身體的主霸文壇的過程，并且從文化政治學(xué)的角度和美學(xué)的角度對此觀點進行了闡釋。

20世紀(jì)中西方人文學(xué)科視野中，“身體”被學(xué)科化建構(gòu)是較為晚近的事。盡管身體的在場是伴隨著人之在世的起點，而且，早期對身體的關(guān)注也是人類文明的軸心時代的一個基點。然而，一個客觀的事實是，這一命題的學(xué)科化也僅源自20世紀(jì)中期，由于?？?、梅洛-龐蒂、鮑德里亞等人的研究，人們在今天可以輕易借助權(quán)力、肉身、規(guī)訓(xùn)、感知、消費符號等身體概念，在社會學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)等多個學(xué)科領(lǐng)域?qū)ι眢w、世界、語言進行新的規(guī)劃和闡釋。而在文學(xué)研究領(lǐng)域，新生的身體話語在對包括女性寫作、身體寫作、新生代寫作在內(nèi)的1990年代文學(xué)的解讀中也顯得游刃有余。然而這種繁榮的背后隱藏著危機。這危機正影響著身體哲學(xué)的發(fā)展，使其迅速黯淡下去，而危機也正是來自學(xué)者們不懈的身體范式的規(guī)劃與確立，這實在不能不說是一個悖論。一方面，在后現(xiàn)代主義的語境中，身體處于理性壓抑之下幾乎已成為定論，規(guī)訓(xùn)、懲戒、象征模式幾乎可以任意套用在社會歷史的具體文本之中；另一方面由于身體寫作、欲望敘事和快感文化所特有的對理性壓抑的反動功能，學(xué)界在使用“身體”理論時突出地強調(diào)了其肉身正義性及感官正義性。盡管考慮到具體的歷史語境，這種強調(diào)本身無可非議，但事實上造成了身體概念的窄化——尤其是當(dāng)身體的生命感知被一些作家和批評家簡單機械地套用為生理感知的時候。這讓人不禁想起布迪厄?qū)穹治鰧W(xué)的論述：“它（精神分析法）忽視了一個事實，即自己的身體和他人的身體從來只有借助各種感知范疇才能被感知。但是，若把感知范疇視作性感知范疇，那就難免幼稚?！?sup>身體詩學(xué)是一種實踐的詩學(xué)，這種實踐性體現(xiàn)在主體的感知和體驗之上，但身體實踐絕非僅就身體體驗而言。我們知道，一個學(xué)術(shù)命題，當(dāng)概念的基本內(nèi)涵與外延出現(xiàn)自我封閉狀態(tài)之時，也面臨著走向終結(jié)的危機。對于當(dāng)代文學(xué)的“身體”命名來說，身體與世界、身體與歷史、身體與語言、身體與詩、身體與美的復(fù)雜對應(yīng)關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到能說清楚的地步。

第四節(jié) 可依據(jù)的分析資源

羅爾斯的《正義論》

當(dāng)代政治哲學(xué)大致衍生出三種正義論模式：其一是以羅爾斯、諾齊克為代表的自由主義正義論，他們強調(diào)平等、自由，提出“權(quán)利優(yōu)先于善”，其學(xué)說是對康德古典契約論的新發(fā)展；其二是以邁克爾·桑德爾、麥金太爾為代表的社群主義正義論，他們反對“權(quán)利優(yōu)先于善”，反對羅爾斯的道德主體論，認(rèn)為善應(yīng)內(nèi)化于共同體，不存在脫離歷史環(huán)境的主體；其三是以利奧塔、?？隆⒌吕镞_為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)，他們從語言哲學(xué)、權(quán)力譜系中發(fā)掘出主體被建構(gòu)的歷史，從根本上否定了現(xiàn)代文明的正當(dāng)性。這其中，羅爾斯的《正義論》及后續(xù)的《政治自由主義》、《作為公平的正義》都屬于20世紀(jì)思想界最具有影響力的作品之列，其中理論貢獻最大、最具有原創(chuàng)性的當(dāng)屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個融會西方正義概念的基本含義并又極大豐富了其內(nèi)涵的當(dāng)代社會正義理論，即公平的正義的理論。

《正義論》以兩個問題為基本架構(gòu)而展開：a．確立一套原則。這套原則既體現(xiàn)個人道德的追求，又可以作為社會秩序的指導(dǎo)。找到這套原則，是《正義論》的重心所在。b．探討這套原則的實施方法。在確立原則并已經(jīng)證明該原則之正確性后，需要有一種實踐的可操作性的制度安排，來實施該原則，這樣才能使該原則落到實處，而不僅僅是一種理論而已。

在第一個問題上，羅爾斯首先提出一套正義原則，然后通過對該原則來源的探討，完成其合理性證明?！墩x論》中，正義首先被嘗試性地描述為兩個原則。第一個原則：每個人都有平等的權(quán)利，每個人在體系中都具有相同的基本自由。第二個原則：社會和經(jīng)濟中的不平等應(yīng)該這樣來對待——a．在和正義的存儲原則一致的前提下，對社會中最弱勢的人最為有利；b．在公平的平等機會的條件下，職位與工作向所有人開放。這兩條原則有主次之分，只有在第一條原則得到滿足的情形下，才去考慮第二條原則，也就是說“最大的均等自由”重要性大于對社會平等的考量。整個正義原則優(yōu)先于效率及福利原則，經(jīng)濟效率及利益最大化不得與正義原則有任何抵觸。

《正義論》的原則同放任自由主義不同。放任自由主義強調(diào)完全徹底的機會平等，主張經(jīng)濟分配完全由自由競爭（市場交易）來決定，反對政府對自由競爭的干預(yù)。這種體系，必然導(dǎo)致貧富懸殊，使結(jié)果不平等加劇?！墩x論》雖然也允許分配差異，但是這種差異有一定的前提：只有在對弱者最有利的情況下，個人才被允許運用先天或后天的優(yōu)勢去爭取更大的利益。

從某種意義上說，《正義論》兩原則以實現(xiàn)對弱者最基本的保障為前提，具有強烈的平等主義精神?！墩x論》的原則還是以個人主義為基礎(chǔ)，反對在個人之上的所謂更高價值，要求政府在個人價值面前保持中立。

《正義論》中，羅爾斯虛擬一種原始狀態(tài)，并從該狀態(tài)出發(fā)，推導(dǎo)社會所應(yīng)該遵循的基本準(zhǔn)則。在這種狀態(tài)下，a．所有人都遮去了他們的個人資料（包括其天賦能力、所屬階級、社會地位、特定的人生觀以及信仰等），他們也不知道其所屬的社會的特定環(huán)境（政治經(jīng)濟狀況、文化文明程度、科學(xué)技術(shù)水平等）——所有人都是在一種“無知之幕”的遮蓋之下。b．原始狀態(tài)下的每個人都具有理性，他們知曉：社會的特點以及社會的重要性，每個人都有自己的價值觀和人生理想，社會資源以及成功機會的有限性等等——每個人都具有對社會規(guī)律和自身需要的理性。c．在此基礎(chǔ)上，人們運用自己的理性，通過選擇社會秩序和基本原則，來實現(xiàn)其個人價值（對社會正義的理想以及對個人價值的追求）。

這就是《正義論》的原始狀態(tài)，也就是所謂的“無知之幕”，這一種假設(shè)的根本目的是，創(chuàng)造一種公平的環(huán)境，使得所有立約者（原始狀態(tài)下的所有人）在平等的條件下進行選擇。在無知之幕下，每個人都具有相同的議價能力，而沒有人能夠基于其先天或后天的優(yōu)勢，提出一個只對自己有好處的方案。也就是說，《正義論》試圖通過一種假設(shè)，把所有不相干的因素排除出去，保證所有立約者在一個完全公平的起點上進行選擇。

擬制契約下的社會秩序，最能夠關(guān)照所有的基本利益，最能夠體現(xiàn)正義的原則。如果在最初平等的基礎(chǔ)上，一個不平等的分配能夠?qū)λ腥擞欣?，立約者就有理由接受這一安排。兩原則中的第一個原則就是給予所有人以最大的平等，而第二個原則，也是為了實現(xiàn)最大原則的正義和平等而設(shè)立的。

羅爾斯的《正義論》問世之后，在西方思想界產(chǎn)生了巨大的影響，也不斷受到挑戰(zhàn)。哈佛大學(xué)的邁克爾·桑德爾是其中一位代表。他在《自由主義與正義的局限》第二版序言中說道：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》一書中所提出的觀點之間的爭執(zhí)關(guān)鍵，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明?！?sup>當(dāng)人們在強調(diào)自由、正當(dāng)、權(quán)利的正義性和優(yōu)先性時，我們也忽略了作為共同體有其形成的復(fù)雜的歷史背景和道德根基。羅爾斯的《正義論》是一種基于理想層面的理論預(yù)設(shè)，很難具有可操作性。人類主體之間復(fù)雜的差異性，并不能因為遵照無知之幕，強調(diào)將資源向弱者的傾斜就能簡單實現(xiàn)。出身底層、處于弱勢也并不天然具有正義的正當(dāng)性。把個體自由放在先于共同體之善的地位，或許是一種矯枉過正。

弗洛伊德與拉康、齊澤克的精神分析學(xué)

弗洛伊德的潛意識理論可以成為判斷一種書寫的基本隱喻和意義的最犀利的工具。而拉康的鏡像理論和象征界域的判斷使得我們能夠把身體與世界連接起來，其主體是他人的語言的論斷，從結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)那里借用來的潛意識能指與所指、隱喻與轉(zhuǎn)喻，及欲望的大小他者等，有助于我們以一套全新的話語方式對經(jīng)典文本進行闡釋。

拉康對流行的弗洛伊德學(xué)派的理論不滿，主張“重新解釋”，并要求回到弗洛伊德的觀點。他提出了鏡像階段的理論，認(rèn)為嬰兒從出生后的6～18個月中，從鏡子中看到自己。起初，嬰兒還不能區(qū)分自己的鏡像與他人他物的鏡像，后來能區(qū)別自己的鏡像與自己，最后知道自己的鏡像是自己的形象，并認(rèn)識到自己與他人他物是有區(qū)別和聯(lián)系的。這樣，嬰兒就逐漸變成有情感和觀念的人了。

拉康所說的鏡像階段的活動具有識別作用：當(dāng)主體與外界接觸時，人們所認(rèn)識到的形象總是客體的一個變形，是人們想象中的形象。因此，拉康從鏡像階段的理論又引出了關(guān)于個性或人格的想象、象征和實在三個層次的學(xué)說。想象的層次就是通過鏡像階段把有意識的、無意識的、知道的、想象到的都記錄下來，形成世界的圖像。象征是一種符號性的東西，是對世界的象征的知識，它類似于結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中的“能指者”，它的各種因素只有聯(lián)系起來才有意義。想象的東西與象征的東西結(jié)合起來就是現(xiàn)實，因而現(xiàn)實并非客觀的事物，它只是通過人的主觀所形成的現(xiàn)象，而客觀事物在他看來只是一種“未知數(shù)”。

拉康把他的這種理論歸結(jié)為“無意識有語言的結(jié)構(gòu)”和“無意識是他者的話語”，即無意識有一種語言的結(jié)構(gòu)，有時候以移位和壓縮的形式表現(xiàn)出來，人們可以通過其表現(xiàn)考察內(nèi)在的無意識的結(jié)構(gòu)。這種無意識的結(jié)構(gòu)包括自我與他人、他物之間的關(guān)系。

拉康的著作神秘、隱晦、富于技巧而有詩意，讀來艱澀難懂。存在主義、新黑格爾理論和語言學(xué)理論都對拉康有很大影響。尤其是其后期的著作更加令人難懂，因為他將拓?fù)鋵W(xué)和數(shù)學(xué)置于他的理論的中心地位。

1936年，拉康提出“鏡像理論”。這是他在弗洛伊德的精神分析中面對后者所主張的心理發(fā)生和人格歷史建構(gòu)邏輯所提出的顛覆性觀點。通常在這里，一些拉康的傳記作家較多地強調(diào)了拉康作為問題導(dǎo)引的動物行為模式研究的基礎(chǔ)作用，這主要是兒童心理學(xué)家瓦隆的動物與嬰兒的鏡像試驗。

拉康鏡像論的主要出發(fā)點，是改造過的黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無意識的自欺關(guān)系。如前所述，拉康對人的存在論的理解正是馬克思—海德格爾式的關(guān)系本體論。馬克思認(rèn)為，人（個人主體）的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上不過是他全部社會關(guān)系的總和。海德格爾則將此在（個人主體）認(rèn)定為“在世之中”（通過上手物建構(gòu)世界、與他人共在）的關(guān)系性存在。在此，馬克思的關(guān)系性存在是直接肯定性的，而海德格爾的在世關(guān)系論具有否定性的意味。筆者以為，這種主體確立中的關(guān)系本體論緣起于黑格爾。可是，拉康要進一步根本否定人之存在的關(guān)系本體論。拉康的鏡像說中，6到18個月的幼兒（尚無法有效控制自己的碎裂身體）在鏡子中看到自己的統(tǒng)一影像，即產(chǎn)生一種完形的格式塔圖景。這個完形的本質(zhì)即是想象性的認(rèn)同關(guān)系。這不是黑格爾所說的另一個自我意識，而是“我”的另一個影像?！八膶Ψ健币婚_始就變成了它的影像——幻象。隨即，他將這一圖景誤認(rèn)為是自己，這恰恰是弗洛伊德所講的那個自戀階段中自居（認(rèn)同）關(guān)系的幻象化。拉康的語境中，這是一種本體論上的誤指關(guān)系。拉康清醒地意識到實體性主體的虛無，這既包括弗洛伊德的生物性的本我（原欲），也包括自足的意識主體——心理自我。他肯定馬克思—海德格爾對人之存在的關(guān)系本體基礎(chǔ)，但又將這種關(guān)系本體論顛倒在證偽邏輯之中。

拉康的偽自我理論很深地承襲了黑格爾的主奴辯證法的內(nèi)里構(gòu)架，同時卻祛除了“從蘇格拉底到黑格爾所實現(xiàn)的自我意識的辯證法”。他自己說，那個過去一直被認(rèn)為是完善了完成了的主體理論，是整個歷史進步的“最根本的假設(shè)”：“事實上他是被叫作這個進步的基質(zhì)；他名為Selbstbewu β tsein，即自我意識、全意識的存在?！币彩窃谶@個意義上，他說，弗洛伊德的精神分析學(xué)的本質(zhì)，正在于“只有當(dāng)主體偏離了自我意識時這個驗證的過程才真正觸及主體”。顯然，拉康肯定弗洛伊德對自我意識式的理性主體的否定，并且，他認(rèn)為弗洛伊德的革命還不夠徹底，拉康是要連弗洛伊德的無意識走向現(xiàn)實的心理自我也一并否定掉。他聲稱，自己最有興趣的正是那個“自以為是主人的奴隸”——自以為是個人自我主體的非主體。拉康要顛覆自笛卡爾以來的一切思想文化傳統(tǒng)。我們已經(jīng)知道，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“自我意識是欲望”的觀點，即欲望是對另一個自我意識的對象性關(guān)系，以及深化于自反性的主人與奴隸的辯證法關(guān)系是拉康鏡像關(guān)系的真正基礎(chǔ)。在拉康這里，他首先根本否定了弗洛伊德的本我，即生物學(xué)意義上的本能原欲，這使得個人自我的開端成為一個無。這倒暗合了黑格爾的說法：人是自然意義上的黑夜，或邏輯學(xué)開端上的無。這樣，本沒有生物性本我的人最早是在鏡子中自己的影像中、在虛假的映像關(guān)系中建構(gòu)心理人格的，假象成了主人。在此，弗洛伊德對自戀的規(guī)定——自我理想，即“個人主體期望自己成為的那類人”在相反的否定性關(guān)系中被指認(rèn)，弗洛伊德的自戀成了水中的虛假幻象之戀，于是弗洛伊德的“在世”自我的開端必是一個空無。這不是一個自我意識面對另一個自我意識，不是一個實體的主人對另一個實體的奴隸的征服，這是幻象與空無的關(guān)系對“我”的奴役，這才是拉康鏡像說的本相。在這一點上，拉康是陰毒的。也是在這里，聰明的拉康區(qū)分出一個非語言的小他者，即做了本是“空無”的自我的主人。在此，他與列維納斯不同，后者的他者理論中有他人，也有作為面貌和語言的他者，可是列維納斯并沒有區(qū)分大寫他者和小寫他者。這種小他者開始是鏡像中那個無語的“我”的影像，以后是母親、父親和其他親人的面容（列維納斯的“表情”），還有一同玩耍的小伙伴的行為和游戲。偽自我正是在這種種非語言性的另一個（another）對象性關(guān)系中被現(xiàn)實地建構(gòu)和肯定的。這里的非語言即是小寫性，并且已經(jīng)暗合將來他的那個沒有被象征化的殘渣的對象a。小寫他者總是與感性的他人面容為伍的?？墒?，我們切不可將拉康的他者簡單地比作他人。小他者固然以形象為介體，但它并不是另一個或者其他的人，在拉康那里，他者是存在之缺失！在此，小他者是那個“它”的缺失，以后，大寫他者（象征性語言）將是物與人的不在場和死亡。

拉康將這樣一個以對他人的感性形象反映關(guān)系為生存本體基礎(chǔ)的“上手世界”稱為想象域。這不是一個嬰幼兒心理自我的發(fā)生學(xué)建構(gòu)過程的肯定性描述，絕不能把“自我看作居于感知—知覺體系的中心，也不能看作是由‘現(xiàn)實原則’組織成的”。正是在超現(xiàn)實主義的相同意向中，拉康否定把自我視為在現(xiàn)實生活中不斷建構(gòu)發(fā)生出來的感知實體，即他與達利達成共識的“構(gòu)造主義”中的自我。反之，拉康恰恰是非建構(gòu)論地、批判性地揭露一種真相（truth）：真實自我建構(gòu)的不可能和現(xiàn)實自我的被證偽。波微說，“拉康的‘自我’是一種分裂的觀點而不是一種穩(wěn)定性的觀點”。這是正確的。當(dāng)然，與超現(xiàn)實主義異質(zhì)的是，拉康在這里顛倒性地使用了超現(xiàn)實主義的意象性規(guī)定，達利表達真實欲望的自主、自由和革命性想象力，被比喻成一種奴役性的他性。想象關(guān)系的實質(zhì)為形象—意象建構(gòu)。形象（image）在這里不是簡單的外部對象，而是一種緣起于人的感性存在的構(gòu)形物。具體說，即是從人的鏡像和他人的表情、行為接受的一種非我的強制（或者叫“侵凌性”）投射。這種投射即形成作為小他者意象（imago）結(jié)果的偽自我。拉康說，他最早是在對妄想狂的病例研究中意識到這種鏡像偽自我的。意象往往意味著來自小他者的自居（認(rèn)同）關(guān)系，這一誤認(rèn)則揭開了想象域中的人生騙局。拉康的想象關(guān)系實際上是以誤認(rèn)為基始的。拉康這里的想象關(guān)系是一種本體論上的二元分裂關(guān)系，“這種關(guān)系變成人（與一切‘他者’）的各種關(guān)系的基礎(chǔ)”。它也預(yù)示了人一生不可避免的異化式的瘋狂。很顯然，拉康這里的想象是一個廣義的規(guī)定，其中不僅是對鏡像的意象性誤認(rèn)和他人言行的聯(lián)想式認(rèn)同。一句話，想象不僅是一個主觀心理構(gòu)成活動，它包含了感性行為操作中的現(xiàn)實模仿、類比和齊一化。與皮亞杰不同，拉康認(rèn)為一個孩子的心理建構(gòu)過程不是從虛無的主客不分狀態(tài)中開天辟地（確認(rèn)主體自我和確立非我的對象性客體）。與弗洛伊德不同，拉康根本不承認(rèn)人作為基始存在基礎(chǔ)的本能原欲（“本我”），這使得個體主體的開端成了一個無，在世中的自我之形成變?yōu)闊o中生偽有。人走向現(xiàn)實的自我，恰恰是人生這個大騙局的開始，它不過是一個走向異化的“想象的功能”。這個所謂的想象的功能，也就是“幻覺在經(jīng)驗的技術(shù)的在心理發(fā)展的不同階段上構(gòu)成對象的功能”。這種想象的功能關(guān)系就像是一個被吹起的肥皂泡，它靠著亮晶晶地映照著他人的影像維持著，虛幻的想象關(guān)系則是不斷吹進的空無的“自我”氣體。后來，在象征域中，這種易碎的氣泡變成了不朽的語言硬殼編織起來的空心人，而這個內(nèi)里空無的東西被叫作主體。拉康的東西是讓人暈頭轉(zhuǎn)向的，許多學(xué)者被他弄得稀里糊涂。如伊格爾頓就將拉康的想象域說成是自我和客體在一個“封閉的圈子中”相互不斷轉(zhuǎn)化的過程。拉康鏡像理論另一個重要的內(nèi)里邏輯是以形象—意象—想象為基座的小他者偽先行性論。我們知道，這種具有強暴特征的偽先行性與海德格爾的先行性不同。拉康的先行性，通俗地說，就是一個不是我的他物事先強占了我的位置，使我無意識地認(rèn)同于他，并將這個他物作為自己的真在加以認(rèn)同。于是，我不在而他在，他在即偽我在。拉康后面所說的鏡像小他者和他人之面容的小他者都具有這種先行性。無論是鏡像之我，還是眾人面容之我，其實質(zhì)都是以某種形象出現(xiàn)的小他者之倒錯式的意象。在這種先行到來的強暴性意象關(guān)系中，虛假的自我在“自戀式”偽認(rèn)同的想象關(guān)系中被建立起來。這是一個暴力性的偽自我建構(gòu)的邏輯三段式。拉康說：“主體的歷史是發(fā)展在一系列或多或少典型的理想認(rèn)同之中的。這些認(rèn)同代表了最純粹的心理現(xiàn)象，因為它們在根本上是顯示了意象的功能?！币庀蟮谋举|(zhì)正是對那個先行占位的小他者的認(rèn)同，自我是一種對篡位的小他者鏡像的心像自居?！耙庀髣t是那個可以定義在想象的時空交織中的形式，它的功能是實現(xiàn)一個心理階段的解決性認(rèn)同，也就是說個人與其相似者關(guān)系的一個變化。”拉康在邏輯層面上之所以將這一領(lǐng)域指認(rèn)為想象域，目的也是想說明自我建構(gòu)的主觀性和虛假性。小他者的強暴性、偽先行性是這種想象域的本質(zhì)。詹姆遜曾經(jīng)將這種先行性關(guān)系簡單化為“形象第一性”，其實，拉康這里的語境要復(fù)雜得多。

齊澤克提出了不同的看法：“意識形態(tài)不僅僅是‘虛假意識’，不僅僅是對現(xiàn)實的幻覺性再現(xiàn)，相反，它就是已經(jīng)被人設(shè)想為‘意識形態(tài)性的’現(xiàn)實自身。‘意識形態(tài)性的’是這樣一種社會現(xiàn)實，正是它的存在暗示出了其參與者對其本質(zhì)的非知。意識形態(tài)性的現(xiàn)實即是一種社會有效性，其再生產(chǎn)暗示個人‘對他們的所作所為一無所知’?！庾R形態(tài)性的’并非是對（社會）存在的‘虛假意識’，而是這種存在本身，雖然它為‘虛假意識’所支撐?！?sup>把意識形態(tài)看作是現(xiàn)實本身，或把現(xiàn)實看作是意識形態(tài)性的，可以說在某種程度上消解了傳統(tǒng)意識形態(tài)論所預(yù)設(shè)的那種基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和上層建筑的辯證對立。根據(jù)拉康的“幻象”理論，齊澤克指出：“就其基本層面而言，意識形態(tài)不是掩飾事物的真實狀態(tài)的幻覺，而是構(gòu)建我們的社會現(xiàn)實的（無意識）幻象?！?sup>

根據(jù)拉康的理論，主體存在的現(xiàn)實就是象征秩序，而象征秩序總是圍繞著某些創(chuàng)傷性的不可能性，圍繞難以象征化的某物——“對象a”建構(gòu)起來的。因此可以說，欠缺、分裂、不一致對它而言是構(gòu)成性的。那么，意識形態(tài)幻象的功能就是填補象征性現(xiàn)實的空缺，掩飾其不一致性，使現(xiàn)實成為一個連貫統(tǒng)一的整體。在這個意義上，現(xiàn)實就是由意識形態(tài)幻象所建構(gòu)的，或者是由意識形態(tài)幻象所支撐的。為了說明意識形態(tài)幻象建構(gòu)現(xiàn)實本身究竟意味著什么，齊澤克引述了拉康在《精神分析的四個基本概念》中對弗洛伊德那個著名的“燒著的孩子”的夢的分析。齊澤克指出，拉康的分析結(jié)論是，在夢和現(xiàn)實的對立中，幻象處在現(xiàn)實這一邊?！盁暮⒆印钡膲舻那楣?jié)是這樣的：

一位父親在孩子死后守候在孩子停尸房的隔壁房間，他睡著了，夢見他的孩子站在他的床邊，用力搖著他的胳膊對他說：“爸爸，難道你沒有看見，我被燒著了?！彼@醒過來，發(fā)現(xiàn)隔壁房間里閃著火光，于是急忙走過去，看到一支燃燒的蠟燭倒了，引燃了裹尸被和他心愛孩子的一只胳膊。弗洛伊德解釋此夢依據(jù)的論點是：夢的功能之一就是幫助做夢者延長其睡眠。當(dāng)做夢者突然暴露在來自外在現(xiàn)實的刺激之中（如鬧鐘鐘聲、敲門聲等，在上述情形中是煙味），為了延長其睡眠，他會迅速地當(dāng)場構(gòu)建一個夢：一個小場景、一個小故事，包括那些刺激因素。不過，外在的刺激很快變得過于強烈起來，于是主體被驚醒了。而拉康的解釋與此截然相反，他認(rèn)為，當(dāng)外在的刺激變得過于強烈的時候，主體并沒有叫醒自己。他被驚醒的邏輯是十分不同的。他先是構(gòu)建了一個夢，以便延長其睡眠，避免被驚醒進入現(xiàn)實中。但他在夢中遭遇的事物，即他的欲望的現(xiàn)實，也就是拉康的真實域——在上述情形中，就是孩子責(zé)備父親“難道你沒有看見，我被燒著了”這一現(xiàn)實，它暗示著父親的原罪——卻比所謂的外在現(xiàn)實本身更加可怕，而這正是他驚醒過來的原因：為了逃避在那可怕的夢中顯示出來的他的欲望的真實域。于是，他遁入了所謂的現(xiàn)實之中，以便能繼續(xù)其睡眠，保持其盲目性，避免面對他的欲望的真實域。在這個意義上，“現(xiàn)實”就是一種幻象—建構(gòu)，它可以幫助我們掩飾我們欲望的真實域。

根據(jù)這種邏輯，意識形態(tài)的性質(zhì)也就不難理解了。正如齊澤克所指出的：“意識形態(tài)并不是我們用來逃避難以忍受的現(xiàn)實的夢一般的幻覺；就其基本維度而言，它是一種用來支撐我們的‘現(xiàn)實’本身的幻象—建構(gòu)：它是一個‘幻覺’，能夠為我們構(gòu)造有效的、現(xiàn)實的社會關(guān)系，并因而掩飾某種難以忍受的、真實的、不可能的內(nèi)核（這被歐內(nèi)斯特·拉克勞和查特爾·穆菲概念化為‘對抗性’，即不可能象征化的創(chuàng)傷性的社會分工）。意識形態(tài)的功能不在于為我們提供逃避現(xiàn)實的出口，而在于為我們提供了社會現(xiàn)實本身，這樣的社會現(xiàn)實可以供我們逃避某種創(chuàng)傷性的、真實的內(nèi)核?！?sup>

后現(xiàn)代理論資源

革命與啟蒙、意義與消解、邏各斯與結(jié)構(gòu)、元敘事與反敘事、主體退隱……后現(xiàn)代思潮不僅僅提供了一整套話語體系，而且以一種顛覆的姿態(tài)完成了對現(xiàn)代理性及現(xiàn)代性的修正。盡管人們并不十分同意這種修正，但是這一思潮拆解了一種宏大命題的道德虛偽性和實踐非理性本身就是一種可貴的補充，后現(xiàn)代以一種毀壞的邏輯達到動態(tài)平衡的目的。從這一點說，后現(xiàn)代思想才是真正被我們顛覆的啟蒙思想，因為啟蒙的意義不僅僅是從神話中解放出來，而且啟蒙哲學(xué)的信仰是思維自發(fā)的首創(chuàng)。它認(rèn)為思維不僅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。思維的任務(wù)不僅在于分析和解剖它視為必然的那種事物的秩序，而且在于產(chǎn)生這種秩序，從而證明自己的現(xiàn)實性和真理。

如果把1985年詹姆遜在北京大學(xué)做《后現(xiàn)代主義與文化理論》的演講算作大陸學(xué)界后現(xiàn)代主義研究史的開端的話，至今后現(xiàn)代主義也已經(jīng)經(jīng)歷了三十年的歷程。三十年來有關(guān)后現(xiàn)代理論的話題經(jīng)久不衰，而且常變常新。即使進入新世紀(jì)，后現(xiàn)代主義理論仍然是當(dāng)代中國最流行的批評話語。據(jù)王岳川統(tǒng)計，僅2002年一年，有關(guān)后現(xiàn)代的書籍就有40多部、譯著20多部、論文30多篇。后現(xiàn)代主義不僅在哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等傳統(tǒng)領(lǐng)域普遍開花結(jié)果，而且延伸到倫理學(xué)、教育學(xué)、法學(xué)等多個學(xué)科。本書擬將后現(xiàn)代社會理論的肇端、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的邏輯關(guān)系以及后現(xiàn)代主義理論特征加以梳理簡評。

一般認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)50年代末60年代初伴隨西方后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的一種社會思潮。其核心精神是解構(gòu)現(xiàn)代性，動搖或顛覆現(xiàn)代人生存的根基。后現(xiàn)代主義以消解與批判為主要特征，以消極性和否定性來反省現(xiàn)代性，揭示其內(nèi)在的矛盾和缺陷。他們拋棄了有關(guān)現(xiàn)代性各種“權(quán)威”、“中心”、“基礎(chǔ)”和“本質(zhì)”，消解法典的合法性從而動搖現(xiàn)代人的生存根基。后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生及其基本的文化內(nèi)核與西方后工業(yè)社會的來臨以及20世紀(jì)哲學(xué)社會學(xué)的巨大發(fā)展之間存在密切關(guān)系。但是當(dāng)我們對后現(xiàn)代主義（post-modernism）作詞源學(xué)的考察時發(fā)現(xiàn)，這個詞匯的最初使用者的詞義指涉與當(dāng)下理論家的用意有較大差異。

根據(jù)道格拉斯·凱爾納和斯蒂文·貝斯特在《后現(xiàn)代理論》中的歸納，“后現(xiàn)代主義”一詞大致經(jīng)歷了如下的歷程：

“后現(xiàn)代主義”（post-modernism）一詞最早由英國畫家約翰·瓦特金斯·查普曼（John Wathins Chapman）于19世紀(jì)70年代使用。他用“后現(xiàn)代繪畫”一詞指稱那些比法國印象主義繪畫還要現(xiàn)代和前衛(wèi)的繪畫作品。

1917年出版的魯?shù)婪颉づ酥Z維茨（Rodolf Pannowitz）的《歐洲文化的危機》一書，用“后現(xiàn)代”描繪當(dāng)時歐洲文化的虛無主義和價值崩潰。

1963年，阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee）在其著名的《歷史研究》第八卷和第九卷中用“后現(xiàn)代”時期這一概念描述西方歷史從1875年以來的以理性主義和啟蒙精神崩潰為特征的動亂時代（“Time of Troubles”）。然而湯因比依循的是文明興衰論，和當(dāng)下人們所使用的后現(xiàn)代概念并無一致性。

與當(dāng)今后現(xiàn)代概念相一致的解釋出自1957年經(jīng)濟學(xué)家彼得·德魯克的《明天的里程碑》。這部著作的副標(biāo)題為“關(guān)于新的后現(xiàn)代世界的報告”。他在書中所描繪的后現(xiàn)代社會大體等同于后工業(yè)社會（postindustrial society）。

其后，美國社會學(xué)家C.萊特·米爾斯、休斯敦·斯密斯以及英國歷史學(xué)家巴勒克拉夫先后在其著作中，對后現(xiàn)代社會給予關(guān)注和闡釋。其中巴勒克拉夫在其《當(dāng)代歷史學(xué)導(dǎo)論》中建議用“后現(xiàn)代”一詞來描述這個繼現(xiàn)代歷史而來的時期。他所描述的后現(xiàn)代的構(gòu)成因素有：科學(xué)和技術(shù)的革命性進步；遭到第三世界革命運動反抗的新型帝國主義；個人主義向大眾社會的轉(zhuǎn)變；以及一種新的世界觀和新的文化形態(tài)。

20世紀(jì)六七十年代，“后現(xiàn)代”一詞被引入文化藝術(shù)領(lǐng)域。其傳播受到了兩種褒貶不一的評價。否定的一方以愛爾文·豪和哈里·賴文為代表，他們認(rèn)為新興的后現(xiàn)代文化是啟蒙理性主義衰落的標(biāo)志，是反智主義，是那種認(rèn)為文化可以促進社會變化的現(xiàn)代主義希望的淪喪。而蘇珊·桑塔格、萊利斯·費德勒和哈桑則在各自的著作中對新興的通俗藝術(shù)、電影文化、多媒體聲光藝術(shù)、搖滾樂持肯定態(tài)度，認(rèn)為和現(xiàn)代主義藝術(shù)相比較，這些藝術(shù)超越了先前的藝術(shù)形式，更具有多元性而缺少嚴(yán)肅性和說教性。

到1970年代中期，社會學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中用“后現(xiàn)代”指稱現(xiàn)代主義社會終結(jié)的歷史時期，并且認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化是反叛的、超個人主義的、享樂主義的生活方式，同時也是對傳統(tǒng)文化的激進攻擊，同資本主義經(jīng)濟以及民主政體中的科層制技術(shù)專制的、組織化的律令有著深刻的矛盾。

進入1980年代，后現(xiàn)代話語分裂成譴責(zé)新發(fā)展的文化保守主義和頌揚新發(fā)展的前衛(wèi)主義兩個派別，并且在1980年代爆發(fā)了圍繞同現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代理論決裂的論爭，最具代表性的事件就是利奧塔與哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義關(guān)系的著名論爭。

從后現(xiàn)代的詞源學(xué)歷程來看，這個概念本身具有多元性、多義性、包容性。如論者所指出：“后現(xiàn)代主義并非鐵板一塊，它有著不同的表現(xiàn)形式因而對之也就有著種種不確定的描述和界定……有利奧塔的后現(xiàn)代主義，即當(dāng)代資訊制度下一種總的知識狀況；有伊哈布·哈桑的后現(xiàn)代主義，即通向人類精神之統(tǒng)一的一個階段……還應(yīng)當(dāng)包括弗雷德里克·杰姆遜的后現(xiàn)代主義，即晚期資本主義的文化邏輯；讓-波德里亞德后現(xiàn)代主義，在那里幻影凝視著僵死的事物的軀體……”

從字源意義而言，后現(xiàn)代主義（post-modernism）是相對于現(xiàn)代主義（modernism）的衍生詞，而后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的文化土壤、哲學(xué)背景、社會條件都有很大的差異。而且隨著社會的演進，這種差異越來越明顯。但是從本質(zhì)上講，二者存在著相反相成的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系。

所謂“現(xiàn)代主義”，從廣義的歷史時期上講是從文藝復(fù)興開始，經(jīng)啟蒙運動到20世紀(jì)50年代，實際上就是指西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化（modernization）的過程。“現(xiàn)代化”過程就是指商品化、城市化、官僚機構(gòu)化和理性化的過程，這些過程共同構(gòu)成了“現(xiàn)代世界”?，F(xiàn)代化的過程是一個充滿發(fā)明、革新和活力的過程。“現(xiàn)代性”（modernity）體現(xiàn)的是理性和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。“現(xiàn)代性”通過新的技術(shù)、新的運輸方式和交往方式、產(chǎn)品的分配和消費形式、現(xiàn)代藝術(shù)和意識形態(tài)散布到日常生活中去。

而就狹義的范圍而言，現(xiàn)代主義一般指產(chǎn)生于19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的西方社會思潮或藝術(shù)流派，是西方社會進入壟斷資本主義和現(xiàn)代工業(yè)社會時期的產(chǎn)物，是動蕩不安的20世紀(jì)歐美社會現(xiàn)實和時代精神的反映和表現(xiàn)?，F(xiàn)代主義哲學(xué)思潮包括叔本華、尼采的唯意志哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)直覺主義、弗洛伊德的精神分析理論和薩特的存在主義哲學(xué)。

無論是從廣義的歷史時期角度還是狹義的社會思潮角度，后現(xiàn)代主義學(xué)者在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系認(rèn)同上分為明顯的兩種認(rèn)識：一種觀點認(rèn)為，“后現(xiàn)代（post-modern）”是指“非現(xiàn)代”（not-modern），它要與現(xiàn)代的理論和文化實踐、現(xiàn)代的意識形態(tài)和藝術(shù)風(fēng)格徹底決裂。“后”（post）可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀況中解放出來，進入一個新的領(lǐng)域；也可以否定地理解為可悲的倒退，傳統(tǒng)價值、確實性和穩(wěn)定性的喪失。另一種觀點則認(rèn)為，“后現(xiàn)代”（post-modern）被理解為“高度現(xiàn)代”（hyper-modern），它依賴于現(xiàn)代，是對現(xiàn)代的繼續(xù)和強化，后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔和一種新發(fā)展。

前一種觀點以德里達、利奧塔為代表，后一種觀點的堅定捍衛(wèi)者是哈貝馬斯，兩種觀點在1980年代初期發(fā)生了較為尖銳的沖突。

哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代化或工業(yè)化過程中因?qū)I(yè)化和社會分化而導(dǎo)致各種專業(yè)領(lǐng)域不斷膨脹，作為各種專業(yè)領(lǐng)域基礎(chǔ)的日常生活領(lǐng)域卻不斷被吞噬、縮小，以致人們深感專業(yè)技術(shù)活動對日常生活的壓抑。如果生活世界能夠從因?qū)I(yè)化而異化的世界的壓抑下解脫出來并重建起來，保持和諧狀態(tài)，那么被分裂的異化世界將找到重建的基礎(chǔ)。而要實現(xiàn)這個目標(biāo)的最基本的做法是確立生活世界的交往理性，亦即為人們的交往行為提供一種共同認(rèn)可、共同遵守的基本原則，進而克服日常交往或日常生活的溝通障礙，促進生活世界的和諧，進而實現(xiàn)整個世界的和諧。

利奧塔把哈貝馬斯的理想稱作本質(zhì)主義的迷戀，這是沿著德國思辨哲學(xué)的抽象邏輯繼續(xù)演繹的宏大敘事。

利奧塔同哈貝馬斯分歧的焦點之一是：哈貝馬斯反對裂變而追求總體性，利奧塔則反對總體性而追求異質(zhì)性。然而事過境遷，再來看待這場爭論，誠如凱爾納與貝斯特在《后現(xiàn)代理論》中所認(rèn)為，這場論爭不過是一場法蘭克福學(xué)派批判理論與后現(xiàn)代理論之間的兄弟之爭。因為人們談?wù)撨@場爭論時更多地強調(diào)二人的差異性，忽略了共同性：“利奧塔對元敘事的懷疑和他對現(xiàn)代性之合法化敘事的攻擊，某種程度上類似于法蘭克福學(xué)派所從事的意識形態(tài)批判。”

在筆者看來，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系非常明顯。后現(xiàn)代主義對“元敘事”的批判、對現(xiàn)代理性的解構(gòu)并非以徹底否定現(xiàn)代性為指歸。相反，后現(xiàn)代主義的批判是在增強現(xiàn)代性的兼容性能，使它變得更加寬容，更加包容異己（例如強調(diào)理性和自由的適度，強調(diào)理性和自由的兼容）。后現(xiàn)代主義的對抗性存在，使得現(xiàn)代主義逃離了理性極權(quán)主義傾向，走向多元文化主義。后現(xiàn)代主義的哲學(xué)、美學(xué)和社會學(xué)，甚至后現(xiàn)代的科學(xué)，以及以后現(xiàn)代為共同文化背景的女性主義、后殖民主義和后馬克思主義等思潮不僅消除了人類中心、男性中心、西方中心以及精英中心等的一元統(tǒng)一，而且消除了自然界/人（物種/人類）、女性/男性、東方/西方以及大眾/精英的二元對立。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)的本質(zhì)特征就是對起源于希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚。對這個傳統(tǒng)的“整體性哲學(xué)”的全面批判標(biāo)志著當(dāng)代哲學(xué)思維的一次重大轉(zhuǎn)向。這條哲學(xué)史的脈絡(luò)以柏拉圖肇始，歷經(jīng)以笛卡爾為開始的理性主義哲學(xué)，啟蒙運動，19世紀(jì)以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)，孔德的實證主義，20世紀(jì)馬克斯·韋伯的哲學(xué)，薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析和哈貝馬斯的交往行為理論等?？梢哉f，后現(xiàn)代主義對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判是整個西方哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)批判和論戰(zhàn)中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。

邏各斯中心主義是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最核心的部分，它一方面表現(xiàn)為以當(dāng)下存在或在場（presence）為中心的本體論，另一方面表現(xiàn)為口頭語言即言語（speech）中心論或語音中心論的語言學(xué)。德里達追隨尼采和海德格爾，對西方自柏拉圖、亞里士多德經(jīng)笛卡爾至康德、黑格爾的形而上學(xué)傳統(tǒng)進行了徹底的批判。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)這種轉(zhuǎn)向的特點是反對普遍化、總體化、同一性、等級體系、本質(zhì)論、基礎(chǔ)論和表象論，肯定多元性、多樣性、差異、非中心、零散化、機遇、混沌、不確定性、流動和生成。

如果說現(xiàn)代工業(yè)社會的開始以福特公司的流水線生產(chǎn)為標(biāo)志，那么20世紀(jì)六七十年代資本主義黃金時代的工商業(yè)奇跡使得消費主義、“炫耀性消費”成為后現(xiàn)代社會最明顯的社會組合特征?！办乓韵M”是美國經(jīng)濟學(xué)家、制度經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人凡勃倫（Veblen）發(fā)明的一個經(jīng)濟學(xué)術(shù)語。他認(rèn)為，以有意脫離生產(chǎn)活動來表現(xiàn)自己所擁有的財富和權(quán)力的有閑階級的消費就是炫耀性消費。他把炫耀性消費定義為這樣一種類型的社會行為，即通過消費讓他人了解消費者的金錢力量、權(quán)力和身份（消費者的社會經(jīng)濟地位），從而使消費者獲得榮譽和自我滿足。

炫耀性消費行為產(chǎn)生的倫理基礎(chǔ)，在丹尼爾·貝爾看來，是對馬克思·韋伯所謂“新教倫理”的背離：“‘從美國社會高消費經(jīng)濟狀態(tài)下新的購物習(xí)慣的發(fā)展，及其對新教倫理和清教精神（這兩項準(zhǔn)則支持著美國資產(chǎn)階級社會的傳統(tǒng)價值體系）的侵蝕中’，我們可以看出變化。”傳統(tǒng)的勤勞、盡職、禁欲等清教徒式的工作態(tài)度被商品時代的消費欲望所替代。經(jīng)濟發(fā)展刺激了消費，消費欲望使“資本主義新教倫理”瓦解：人們不再認(rèn)為勤儉持家是美德了。新的文化意識形態(tài)是消費而不是節(jié)儉。勞動與積累不是目的，只是消費的手段，享樂才是根本。“人們在休閑、消費和感官滿足中接受了新的消費方式和生活方式……現(xiàn)代消費主義文化悄然形成?！?sup>

20世紀(jì)末鮑德里亞顛覆性的理論與19世紀(jì)凡勃倫前瞻性的理論有密切的承續(xù)關(guān)系。凡勃倫的“炫耀性消費”、“有閑階級論”等概念提示了消費和休閑的符號區(qū)分功能，而鮑德里亞將消費符號的影響擴大到了整個社會結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為：“消費既不是一種物質(zhì)實踐，也不是一種富?，F(xiàn)象學(xué)，它既不是依據(jù)我們的食物、服飾及駕駛的汽車來界定的，也不是依據(jù)形象和信息的視覺與聲音實體來界定的，而是通過把所有這些東西組成意義實體來界定的。消費是在具有某種程度連貫性的話語中所呈現(xiàn)的所有物品和信息的真實總體性，因此有意義的消費乃是一種系統(tǒng)化的符號操縱行為?！?sup>在他看來，后現(xiàn)代商品活動的一個重要特征是商品原有的“自然”使用價值消失了，變成索緒爾意義的符號，其意義可以任意由它在能指的自我參考系統(tǒng)中的位置來確定。也就是說，商品的使用價值、實物用途被代之以不穩(wěn)定的、漂浮的能指描述。鮑德里亞同時注意到了晚期資本主義社會電訊傳媒的關(guān)鍵作用。電視、媒體過多地生產(chǎn)威脅我們真實感知世界的信息，符號文化的勝利導(dǎo)致一個仿真世界的出現(xiàn)，消解了現(xiàn)實與想象世界的差別。

正是借助于媒體的傳播，在消費主義時代，中產(chǎn)階級文化趣味成為社會主體性的審美趣味，因為“受經(jīng)常性的追求新時尚、新風(fēng)格、新感覺、新體驗的現(xiàn)代市場動力鼓舞，中產(chǎn)階級的現(xiàn)代藝術(shù)的反文化觀念與廣泛的消費時尚潮流相一致了”。這一切構(gòu)成了后工業(yè)時代的社會、經(jīng)濟、文化圖景。中國的中產(chǎn)階級消費群體的出現(xiàn)，雖然部分來自權(quán)力關(guān)系和行政進入，但其經(jīng)濟消費功能和文化消費、傳播功能也正在日益顯現(xiàn)。

當(dāng)代西方后馬克思主義學(xué)者詹姆遜將西方資本主義劃分為三個歷史階段：第一階段是市場資本主義時期，文化上以現(xiàn)實主義為典型特征；第二階段是壟斷資本主義時期，文化上以現(xiàn)代主義為典型特征；第三階段為后期資本主義，或者媒介資本主義或者后工業(yè)資本主義，文化上則以后現(xiàn)代主義為典型特征。近二十年的中國后現(xiàn)代理論的接受過程中，對于后現(xiàn)代文化特征的概括不一而足。其中有代表性的如陳曉明在《無邊的挑戰(zhàn)——中國先鋒文學(xué)的后現(xiàn)代性》中將當(dāng)代文化的后現(xiàn)代性概括為八個方面的特征：一、反對整體和解構(gòu)中心的多元世界觀；二、消解歷史與人的人文觀；三、用文本話語代替世界（生存）本體論；四、反（精英）文化及其走向通俗的價值立場；五、玩弄拼貼游戲和追求寫作（文本）快樂的藝術(shù)態(tài)度；六、追求反諷、黑色幽默的美學(xué)效果；七、藝術(shù)手法上追求拼合法、不連貫性、隨意性，濫用比喻，混同事實與虛構(gòu)；八、“機械復(fù)制”或“文化工業(yè)”是其歷史存在和歷史實踐的方式。

隨著市場和工業(yè)機制的推進，以及大眾消費時代的到來，后現(xiàn)代主義理論與大眾文化形態(tài)不期而遇，甚至可以說后現(xiàn)代文化原有的先鋒性面臨被大眾文化招安的尷尬境遇。而在這種狀況中，能夠適合大眾消費文化的特征得到了明顯的凸現(xiàn)和強化，其具體的體現(xiàn)就是后現(xiàn)代文化強大的反精英意識和反諷敘事的娛樂品位成為文化機制的核心力量，因此也可以說是后現(xiàn)代主義藝術(shù)給大眾文化提供了藝術(shù)和美學(xué)支持。從基本特點上看，后現(xiàn)代主義藝術(shù)的特點與大眾文化在以下特點上實現(xiàn)了驚人的重合：

一是解構(gòu)深度模式與平面化。傳統(tǒng)藝術(shù)一個重要特點是追求深度。傳統(tǒng)藝術(shù)批評經(jīng)常用的詞是作品“有深度”或“有力度”。傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作同樣追求“深度”或“深刻”，追求“全面”，在創(chuàng)作上動機上就是以全面地再現(xiàn)或表現(xiàn)社會生活為目的。如巴爾扎克的《人間喜劇》，整個就是19世紀(jì)法國社會的“百科全書”。而后現(xiàn)代藝術(shù)則不再追求這種深度，也不再追求全面。它就是一個文本、一些言說、一些形象。在繪畫上立體三維的透視法不再被視為金科玉律，在文學(xué)中不再表現(xiàn)什么深刻的意義。

二是主體“零散化”。在后現(xiàn)代社會，那種類似于現(xiàn)代社會的主體焦灼消失了。人體驗的不再是完整的世界和自我。人是一個非中心化了的主體，無法感知自身和外部世界的精確聯(lián)系，無法在此刻和歷史乃至未來之間構(gòu)建清晰的依存關(guān)系，是沒有中心的自我，沒有身份確認(rèn)的自我。后現(xiàn)代的藝術(shù)世界不再解決人和世界的問題，而是呈現(xiàn)物與物的本原關(guān)系。

精英主體與大眾的界限模糊或者消失，“文化已經(jīng)完全大眾化了，高雅文化與通俗文化，純文學(xué)與通俗文學(xué)的距離正在消失”。在詹姆遜看來，深度的消失在一定意義上也是主體之死的一個表征。而“情感的消逝”其實也是主體的消失或曰零散化的另一表征：“資產(chǎn)階級自我單元及個人主體的消逝，自然也就為人的種種內(nèi)在心理病態(tài)帶來一個結(jié)局，而這正是一直以來我用‘情感的消逝’所要概括的現(xiàn)象”。造成這一現(xiàn)象的原因正是現(xiàn)代傳媒的市場運作，使得藝術(shù)與現(xiàn)實、原本與摹本、高雅與大眾、主體與客體、本真與非本真、現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)在與外在、無意識與意識、時間與空間，以及過去、現(xiàn)在與未來，指符、意符與參符等之間的距離消失了。

三是類像與復(fù)制。后現(xiàn)代主義藝術(shù)是一種復(fù)制的藝術(shù)，不再強調(diào)原作與摹本的區(qū)別。福特創(chuàng)造的工業(yè)流水線徹底改變了20世紀(jì)包括藝術(shù)品消費在內(nèi)的商品生產(chǎn)、消費、交換、欣賞模式。工業(yè)產(chǎn)品由流水線復(fù)制出來，商品是復(fù)制的，藝術(shù)是復(fù)制的，照片可以復(fù)制，甚至生活方式也可以復(fù)制，如大量產(chǎn)生的盜版音像資料以及可任意傳播的網(wǎng)絡(luò)視頻作品。早在20世紀(jì)之初，本雅明就關(guān)注到剛剛出現(xiàn)的電影藝術(shù)對藝術(shù)觀念的改變。他在《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》一開始就引用保羅·瓦萊利的判斷：

人們必須估計到，偉大的革新會改變藝術(shù)的全部技巧，由此必將影響到藝術(shù)創(chuàng)作本身，最終或許還會導(dǎo)致以最迷人的方式改變藝術(shù)概念本身。

在本雅明看來，以電影為代表的現(xiàn)代復(fù)制技術(shù)把所復(fù)制的東西從傳統(tǒng)領(lǐng)域中解放出來，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)的大動蕩——作為人性的現(xiàn)代危機和革新對立面的傳統(tǒng)的大動蕩。而這種對傳統(tǒng)的沖擊，最具摧毀性的原因在于，傳統(tǒng)藝術(shù)品作為貴族階級的專有品，直接的價值體現(xiàn)在主人的身份上，而現(xiàn)代藝術(shù)復(fù)制品的價值體現(xiàn)于它的可展示性。這種可展示性，使得大眾藝術(shù)接受的準(zhǔn)入限制大大降低。

阿倫特“平庸的惡”思想

根據(jù)布魯爾的描述，阿倫特早期只是在一般意義上把納粹極權(quán)主義者對猶太人的屠殺定義為絕對之惡，認(rèn)為這種惡無法用常規(guī)的自利、貪婪、覬覦、怨懟、熱衷權(quán)力、怯懦等邪惡的動機來理解和解釋?！敖^對之惡就這樣使憤怒難以施加報復(fù)，使愛戀不能持久，使友誼無法給予寬恕。正如死亡工廠或遺忘之洞的犧牲者在那些執(zhí)行官心目中已不再是‘人’，因此這種最新類型的罪犯甚至在人類罪孽的集合范圍內(nèi)也沒有立足之地?！保ā稑O權(quán)主義的起源》）這種分析其實和阿多諾所說的“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”如出一轍，除了對暴行進行道義的譴責(zé)之外，并沒有什么出奇之處。直到她的《耶路撒冷的艾希曼——一份關(guān)于平庸的惡魔的報告》橫空出世，這才為人類找到了20世紀(jì)罪惡暴行的根源。她把人性剖析的手術(shù)刀直指對歷史負(fù)責(zé)的每一個個體，認(rèn)為納粹屠殺者身上所顯現(xiàn)的“平庸的惡”是罪惡的根源。

在親身觀察了對納粹劊子手、屠殺猶太人的直接負(fù)責(zé)人艾希曼的審判之后，阿倫特發(fā)現(xiàn)艾希曼并非一個簡單的、極端的惡魔，而是一個忠于職守的“正常的人”。在第三帝國中，他是一個遵紀(jì)守法的公民，一個好黨員。他并非慘絕人寰的罪惡的始作俑者，而只是一個不折不扣執(zhí)行上級命令的工具，他所犯下的最邪惡的罪行是，在屠殺命令和個人良知之間，他毫不猶豫地選擇前者，因為他是一個簡單的人，一個沒有思想力的人，一個毫無自我的人，一個平庸的人。所以阿倫特認(rèn)為，缺乏思考能力、無思——沒頭腦的魯莽、無可救藥的迷茫，或是自鳴得意地背誦已變得瑣碎空洞的真理——是時代的顯著特征之一，也是一切罪行的根源。阿倫特的這個發(fā)現(xiàn)是令人震驚的，進一步推進了我們對于人性深處的拷問，使我們發(fā)現(xiàn)在更高意義的某處，責(zé)任與良知、信任與良善、愛國主義與人道主義尖銳沖突的地方，我們常常是無能為力的。因此阿倫特的作品仍然有資格擺放在我們的案頭，時刻提醒我們，如果惡行走遠(yuǎn)了，要警惕它卷土重來；如果惡行就在我們身邊，那么最起碼的是，自己不要犯下“平庸的惡”。而“平庸的惡”在我們?nèi)粘Ｉ钪锌梢匀绱溯p易地發(fā)現(xiàn)：神情麻木的醫(yī)生、面色冷漠的警察、刻板生硬的銀行職員、深藏不露但出手堅決的網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督員……避免作惡的一種有效方法就是不斷地檢省自我，反思自我。那些沉溺在生活、任務(wù)、各種繁忙之中而缺乏自我反思的靈魂，正如南橋先生在最近的博客中所說的：“一個人不善于面對自己，不會審查自己的內(nèi)心，也是一種心智的欠缺。”

由艾希曼的“平庸之惡”出發(fā)，阿倫特繼續(xù)她的思想之旅，在《人的條件》《精神生活》中先后提出行動的重要性以及判斷對于健全人格的重要意義。在阿倫特看來，行動不是一般意義上的常規(guī)行為，而是一種進入公共空間的交往能力。沒有與他人共享的現(xiàn)實，真理便喪失了全部意義。阿倫特反對以自我為中心的藝術(shù)至上論者，認(rèn)為“自我沉醉的、疏離世界的人無法理解行動得以發(fā)生的公共領(lǐng)域”。（《人的條件》）

在這里，阿倫特提出了獲得解脫的一條關(guān)鍵性的路徑，那就是行動，你必須向你的同類發(fā)出明確的交往信息，才能從中獲得認(rèn)同、理解和寬恕。寬恕是阿倫特執(zhí)著思考的命題，在阿倫特這里，寬恕已經(jīng)不僅僅是一個道德名詞，而是一個更為重要的政治名詞和標(biāo)志著意志的名詞，它影響著政治集團和個人深遠(yuǎn)的精神世界。我們是否能夠?qū)捤∠瘛独首x者》中的漢娜和現(xiàn)實生活中的艾希曼這樣的殺人惡魔，這里體現(xiàn)的是人格的意志。在阿倫特看來，盡管我們最終無法放棄對犯有“反人類”罪行的法律審判，但毫無疑問，我們不應(yīng)當(dāng)僅僅把漢娜這樣的納粹屠殺者當(dāng)作不食人間煙火、與我們?nèi)幌喔傻膼耗?，而缺乏對她作為一個普通人的同情和對悲劇根源的探索，更不應(yīng)因為仇恨而使自己完全無法獲得解脫。阿倫特高度評價寬恕的意義：“只有通過對行為這樣持續(xù)不斷地相互解脫，人們才能夠保持自由行動者的身份，只有懷著不斷改變思路，從頭再來的意志，人們才能獲得巨大的權(quán)力來重新開始某種新生活。”（《人的條件》）而這，用馬丁·路德·金的話語表達就是“寬恕意味著惡行不再繼續(xù)成為人與人之間關(guān)系的障礙”。

在未完成的遺著《精神生活》中，晚年的阿倫特進一步把思考、意志、判斷看作健全人格的三個必不可少的方面，并且認(rèn)為三者可以互相流動?！爱?dāng)我們判斷時，我們究竟在做什么？”阿倫特意義上的判斷既是深入思考、識別謊言、做出判斷的能力，也意味著人通過語言、行動從他人的視角觀察這個世界。越是能夠把更多人的立場呈現(xiàn)在我的思想中，進而供我在判斷時考慮，我的判斷就越具有代表性。在筆者看來，阿倫特所說的判斷應(yīng)當(dāng)是這樣一種意識，在公共空間中敞開的意見、交流會使得曖昧、迷亂、昏暗乃至黑暗的時代為之敞亮。“黑暗時代”這個名詞借自詩人布萊希特，而布萊希特用這個詞來標(biāo)示“只有不義卻沒有對它的抵抗”的絕望。阿倫特說：“當(dāng)人們有意回避或躲閃公開而光明的人際空間、可供人們彰顯自身的公共空間時，黑暗就降臨了；黑暗乃是一種對公共領(lǐng)域和政治的憎恨態(tài)度，是對人類多樣性的侵犯?！痹凇逗诎禃r代的人們》中，阿倫特以極大的熱情描寫萊辛、羅莎·盧森堡、龍卡利、雅斯貝爾斯、伊薩克·迪內(nèi)森、赫爾曼·布洛赫、瓦爾特·本雅明、貝托爾特·布萊希特、沃爾登瑪·古里安、蘭德爾·賈雷爾。這些人不是時代的寵兒，不是社會舞臺上的英雄，相反他們是與時代的總體狀況格格不入的人，但他們是阿倫特與之精神對話的朋友。

在《黑暗時代的人們》這本書的序言中，阿倫特寫道：“即使是在黑暗的時代中，我們也有權(quán)去期待一種啟明，這種啟明或許并不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍的而又經(jīng)常很微弱的光亮。這光亮源于一些人，源于他們的生命和作品，他們幾乎在所有情況下都點燃著，并把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部范圍?！边@讓我不禁想起揚-布魯爾所宣稱的：對于我和我的同學(xué)而言，阿倫特是我們黑暗時代的一盞明燈！阿倫特自己正是兼具良知的反思、行動的意志以及捍衛(wèi)多樣性的審美判斷于一身的智者！

對于近六十年文學(xué)史來說，身體是如何作為一種隱喻的能指在不同時期完成其所指意義，其背后的滑動邏輯是什么，身體能指的位移帶來的公共性和個體秩序的轉(zhuǎn)變的原因和表現(xiàn)是什么，都沒有得到學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注。因此，本書的意圖也正是試圖以具體的經(jīng)驗文本為依托，對上述問題進行相應(yīng)的探討。基于身體的寫作，在當(dāng)下文學(xué)中，已經(jīng)成為一道引人注目的風(fēng)景。而風(fēng)景，按照柄谷行人的說法：“乃是一種認(rèn)識性的裝置，這個裝置一旦成形出現(xiàn)，其起源便被掩蓋起來?！?sup>顯然，在基于身體的寫作已經(jīng)成為一種新的觀測裝置被廣泛關(guān)注的今天，去發(fā)現(xiàn)其被遮蓋、被隱藏起來的歷史邏輯或者欲望根源是十分必要的。

1. 朱熹：《朱子語類》卷十三。
2. 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局2008年版，第191頁。
3. 對于中國學(xué)界來說，“身體”命題的發(fā)生源頭顯然在西學(xué)，學(xué)界引入身體范疇是西學(xué)東漸的結(jié)果。筆者以為盡管就古代漢語史來看“身”的命題從《黃帝內(nèi)經(jīng)》而至儒、道、釋學(xué)皆有可考，然而儒學(xué)的“心、性、身”之論與西方社會學(xué)、史學(xué)、美學(xué)意義中的身體無論是概念內(nèi)涵、精神脈絡(luò)、審美路向還是論說方式都存在較為本質(zhì)的區(qū)別。相關(guān)討論可參閱楊儒賓：《儒學(xué)身體觀》，臺灣“中央研究院”中國文學(xué)研究所籌備處1996年版；周與沉：《身體：思想與修行——以中國經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，中國社科出版社2005年版；張艷艷：《先秦儒道身體觀》，上海古籍出版社2007年版。
4. 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，商務(wù)印書館1986年版，第26頁。
5. 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，商務(wù)印書館1986年版，第82頁。
6. 尼采：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，中央編譯出版社2005年版，第32頁。
7. 吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，社科文獻出版社2001年版，第59頁。
8. 吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，社科文獻出版社2001年版，第60頁。
9. 梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)的結(jié)論》，三聯(lián)書店2002年版，第31頁。
10. 楊大春：《語言、身體、他者——當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》，三聯(lián)書店2007年11月版，第139頁。
11. 梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第17頁。
12. 黃作：《不思之說——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版，第11頁。
13. 拉康：《助成“我”的功能形成的鏡子階段》，《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第93頁。
14. 轉(zhuǎn)引自黃作《不思之說——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版，第281頁。
15. 鮑德里亞：《消費社會》，南京大學(xué)出版社2000年版，第139頁。
16. 王曉華在《身體美學(xué)——回歸身體主體的美學(xué)》（《江海學(xué)刊》2005年第3期）區(qū)分了以身體主體、身體客體、身體主客統(tǒng)一體三種認(rèn)識論的審美形態(tài)之后，認(rèn)為以身體為審美主體才是身體美學(xué)的根基。這種論斷既沒有擺脫身體主客體對立的二元論劃分，又帶有明顯的身體一元論的獨斷色彩。筆者認(rèn)為，在身體美學(xué)中，與其機械地鑒別身體主客體，不如以現(xiàn)象學(xué)的方法將這個問題懸置起來，去直觀地分析“身體”所附著的文化意義。就文學(xué)身體學(xué)來說，從身體的修辭切入探討近年來有關(guān)身體敘事的歷史和現(xiàn)實價值，或許是一條較為合理的路徑。
17. 楊儒賓：《儒學(xué)身體觀》，“中央研究院”文哲研究所籌備處1998年版，第2頁。
18. 約翰·奧尼爾：《身體形態(tài)：現(xiàn)代社會的五種身體》，春風(fēng)文藝出版社1996年版。
19. 布萊恩·特納：《身體與社會》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第36-40頁。
20. 葛紅兵：《身體政治》，上海三聯(lián)書店2005年版，第16-17頁。