導(dǎo)言 兩個王國維

不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。

——《紅樓夢》第八十二回

王國維的《人間詞話》最初發(fā)表在辛亥革命之前的《國粹學(xué)報》（1908）。五四新文化運動之后，被俞平伯、顧頡剛、范文瀾等一批青年學(xué)子組織的樸社將其付梓（1926）。此后，逐漸受到學(xué)界的推重，不斷再版，被公認(rèn)為20世紀(jì)中國最重要的文藝?yán)碚撝髦?。伴隨著近年“國學(xué)熱”的升溫，坊間出現(xiàn)大量今人編輯的“國學(xué)讀本”和“國學(xué)叢書”，與《論語》《孟子》《莊子》《史記》等中國古代典籍并列，《人間詞話》必定名列其中，并且由于時間的緣故，常常被置于壓卷的位置。這樣做似乎是無可非議的，王國維是著名的國學(xué)大師，《人間詞話》又是這位國學(xué)大師最為膾炙人口的作品。王國維其他的國學(xué)著作，如在學(xué)術(shù)界大名鼎鼎的《殷卜辭中所見先公先王考》《殷周制度論》等，大抵只限于在一個專門研究者的狹小范圍內(nèi)閱讀，很難引起普通讀者的興味。而盡管《人間詞話》采用中國古代詞話的形式寫作，但經(jīng)后人的注釋和解說，卻能夠雅俗共賞。所以在近年來出版的“國學(xué)讀本”和“國學(xué)叢書”中，《人間詞話》常常成了這位國學(xué)大師主要的，甚至是唯一的代表作。

這種情形其實一早就發(fā)生了。1927年王國維自沉昆明湖之后，報章雜志發(fā)表了很多紀(jì)念性質(zhì)的文章，文章中常常把《人間詞話》作為他的代表作加以稱道。在這種情況下，張爾田撰寫了《與黃晦聞書》。信中寫道：“今又奉到手誥，循誦之余，流臉沾膝?！钡某镣床⒉粌H僅是由于故友的遽然離世：“比閱雜報，多有載靜庵學(xué)行者，全失其真，令人欲嘔。嗚呼，亡友死不瞑目矣！”那么，引起張爾田憤怒的緣由是什么？他眼中真實的王國維又是如何呢？

憶初與靜庵定交，時新從日本歸，任蘇州師范校務(wù)，方治康德、叔本華哲學(xué)，間作詩詞。其詩學(xué)陸放翁，詞學(xué)納蘭容若。時時引用新名詞作論文，強余輩談美術(shù)，固儼然一今之新人物也。其與今之新人物不同者，則為學(xué)問。研究學(xué)問，別無何等作用。彼時弟之學(xué)亦未有所成，殊無以測其深淺，但驚為新而已。其后十年不見，而靜庵之學(xué)乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤。思想言論，粹然一軌于正。從前種種絕口不復(fù)道矣。其治學(xué)也，縝密謹(jǐn)嚴(yán)，奄有三百年聲韻、訓(xùn)詁、目錄、?？薄⒔鹗?、輿地之長而變化之。其所見新出史料最夥，又能綜合各國古文字而析其意義。彼嘗有一名言曰：治古文字遇不可解之字，不可強解。讀書多，見聞富，久之自然觸發(fā)；其終不可通者，則置之可也。故彼最不滿意者，為莊葆琛、龔自珍之治金文，以其強作解事也?？甲C鐘鼎文字及殷墟書契，一皆用此法。近年?？泵晒攀妨希趯σ粲葘?。又欲注《蒙古源流》，研究滿洲、蒙、藏三種文字，惜尚未竟其業(yè)。此皆三百年學(xué)者有志未逮者，而靜庵乃一人集其成，固宜其精博過前人矣。世之崇拜靜庵者，不能窺見其學(xué)之大本大原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？^[1]

如果以辛亥革命為界，把王國維的學(xué)術(shù)活動分為前期和后期，那么，張爾田是為數(shù)不多的在王國維學(xué)術(shù)生涯的前后期都曾與之有密切個人交往的學(xué)者，他信中的許多記述也可以得到文獻的印證。例如他說辛亥革命前數(shù)年的王國維“治康德、叔本華哲學(xué)”，“時時引用新名詞作論文”，今天我們在《靜安文集》中便可以讀到這些文字；他說王國維“詩學(xué)陸放翁”，我們在當(dāng)時王國維詩中便可以發(fā)現(xiàn)“差喜平生同一癖，宵深愛誦劍南詩”這樣的記述；他說王國維“詞學(xué)納蘭容若”，在《人間詞話》中，納蘭性德的確是王國維最為傾倒喜愛的詞人之一，王國維稱贊他“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”。1916年王國維從日本歸國后，張爾田與之“無三日不晤”，這些交往在彼此的書信中都留下了記錄。在當(dāng)時上海的遺老圈子里，王國維、張爾田、孫德謙三人被稱為“海上三君”，王國維還曾為張爾田的《玉溪生詩年譜會箋》寫過序。因此，張爾田的確有長時間、近距離地觀察王國維的機會。在張爾田的回憶中，不妨說有兩個王國維：一個是前期“儼然一今之新人物”的王國維，一個是后期“思想言論，粹然一軌于正”的王國維。在張爾田看來，《人間詞話》等著作出于前一個王國維之手，因此遭到后一個王國維的“吐棄”。使張爾田感到憤慨的是，那些在報端“載靜庵學(xué)行者”，卻沒有看到這兩個王國維之間的分別，沒有看到王國維學(xué)術(shù)思想中發(fā)生的這種根本性質(zhì)的變化，因此“專喜推許其《人間詞話》《戲曲考》種種”而“不能窺見其學(xué)之大本大原”。張爾田的憤慨與他守舊的文化立場有關(guān)，他不愿意看到自己原已“粹然一軌于正”的朋友重新被打扮成一個“新人物”，不愿看到“無知妄作大書特筆以污吾良友者”?；蛟S是由于其遺老的身份，張爾田的觀點并未受到重視，長期以來，盡管研究者普遍注意到王國維一生中治學(xué)方向發(fā)生過幾次重大的轉(zhuǎn)折，從最初的哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，而后又從文學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)，但僅僅看作是研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，而不認(rèn)為存在著張爾田所說的這種根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。例如，著名史學(xué)家、香港中文大學(xué)教授許冠三在《新史學(xué)九十年》中便明確否定王國維在辛亥革命前后有此一種轉(zhuǎn)變。他在書中寫道，王國維“后期治學(xué)的旨趣和風(fēng)格，實一仍舊貫。不論治任何專業(yè)，皆按辛亥前所立的目標(biāo)和軌則進行。真正改變的，只是他的關(guān)注焦點、研究領(lǐng)域和所取材料而已”^[2]。如果王國維的學(xué)術(shù)思想果真是前后一貫的，那么把《人間詞話》作為這位國學(xué)大師的代表作便并無不妥，像張爾田那樣痛心疾首地加以否認(rèn)就是毫無必要的。

那么，究竟如張爾田所說，存在著兩個王國維，還是如許冠三以及許多學(xué)者認(rèn)為的那樣，只有一個王國維呢？

一

王國維并不是命運的寵兒，至少在他開始踏上人生旅途時是如此。和他的前輩不同，擺在王國維那一代年輕士人面前的有兩種選擇。一是沿著傳統(tǒng)科舉的道路向上攀登，走“學(xué)而優(yōu)則仕”的老路。王國維“不屑就時文繩墨”，考取秀才之后，科場屢試不第，后來索性放棄了這條道路，終其一生只獲得一個“諸生”的資格。青年王國維內(nèi)心所向往的，是那時年輕人面對的一種全新的選擇，即出洋留學(xué)。王國維后來回憶說：“甲午之役，始知世尚有所謂學(xué)者。家貧不能以資供游學(xué)，居恒怏怏?！边@后一條道路又對他關(guān)閉了。1898年，二十一歲的王國維只身來到上?！稌r務(wù)報》社，做了一名身份低微的書記兼校對。然而就在這里，他的命運出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機。他在苦悶彷徨之際，得到了羅振玉的賞識和拔擢。羅振玉回憶當(dāng)時情形說：“公來（東文學(xué)社）受學(xué)。時予尚未知公，偶于其同舍生扇頭讀公《詠史》絕句，乃知為偉器，遂拔之儔類之中，為贍其家，俾力學(xué)無內(nèi)顧憂?！?sup>[3]使羅振玉“知為偉器”的這首詩即王國維早年作《詠史》詩之第十二首：

西域縱橫盡百城，張陳遠略遜甘英。千秋壯觀君知否？黑海東頭望大秦。^[4]

這首詩記述了兩則古代出使西域的史事，所謂“張陳遠略”是指漢代張騫出使西域事。據(jù)《史記》載，“騫身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而傳聞其旁大國五六，具為天子言之”。所謂“遜甘英”，是指此后甘英奉命出使大秦（古羅馬），直抵西海（波斯灣）而返。張騫所達只是狹義的“西域”，即今中亞之地，而甘英盡管尚未到達最終的目的地，但畢竟可以“黑海東頭望大秦”，王國維稱此舉為“千秋壯觀”。在這首詩里王國維借甘英的故事表達了自己開放的胸襟和遠大的抱負。放眼世界，“向西方尋求真理”，乃是甲午戰(zhàn)后一代中國人的強烈愿望。羅振玉當(dāng)時也是潮流中人，所以對這首詩產(chǎn)生了強烈的共鳴。我們在這里引述這首詩，并不是因為它給王國維的人生道路帶來了某種戲劇性的轉(zhuǎn)折，而是因為它揭示了青年王國維的志向和理想，這種志向和理想對王國維前期的思想立場和學(xué)術(shù)取向產(chǎn)生了決定性的影響。

1905年，王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中明確表示了他對西方文化的歡迎和期待。論文開宗明義寫道：

外界之勢力之影響于學(xué)術(shù)，豈不大哉！自周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟于內(nèi)，政治之紛亂乘之于外，上無統(tǒng)一之制度，下迫于社會之要求，于是諸子九流各創(chuàng)其學(xué)說，于道德、政治、文學(xué)上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以后，天下太平，武帝復(fù)以孔子之說統(tǒng)一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事；其為諸子之學(xué)者，亦但守其師說，無創(chuàng)作之思想，學(xué)界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之后，當(dāng)此之時，學(xué)者見之，如饑者之得食，渴者之得飲。擔(dān)簦訪道者，接武于蔥嶺之道；翻經(jīng)譯論者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當(dāng)是時，吾國固有之思想與印度之思想互相并行而不相化合；至宋儒出而一調(diào)和之，此又由受動之時代出，而稍帶能動之性質(zhì)者也。自宋以后以至本朝，思想之停滯略同于兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。^[5]

王國維對西方思想這種歡迎的姿態(tài)，在當(dāng)時不足為奇，但當(dāng)時士人崇仰“西學(xué)”，大抵是由于崇仰“西政”。就在王國維撰寫此文同年，《新民叢報》與《民報》展開了一場關(guān)于“國體”的論爭。其中，主張實行開明專制的梁啟超引用“德人波倫哈克之說”為依恃，而主張共和革命的汪兆銘則引“法蘭西學(xué)者仙治羅氏所著之《憲法要領(lǐng)》”為理據(jù)，他們急于引進的是西方政治學(xué)說。與當(dāng)時普遍的趨向不同，王國維的旨趣并不是借由“外界之勢力”以改良現(xiàn)實政治，他關(guān)注的是新的思想文化的建設(shè)，即如何幫助中國固有文化擺脫“停滯”的狀態(tài)，從“受動”走向“能動”，重新獲得生機。

王國維這種選擇，與他進入西方思想的獨特路徑有關(guān)。在《自序》中，王國維回顧了自己為西方哲學(xué)所吸引的過程。其在東文學(xué)社學(xué)習(xí)時，“社中教師為日本文學(xué)士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學(xué)，余一日見田岡君之文集中有引汗德（康德）、叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之，顧文字暌隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣”^[6]。在東文學(xué)社，王國維修習(xí)了日文和英文。1902年，他在羅振玉的資助下赴日留學(xué)，未幾因病返國，從此開始他所謂“獨學(xué)”的階段。他在《自序》中寫道：

體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)。而此時為余讀書之指導(dǎo)者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學(xué)》、及文之《名學(xué)》、海甫定《心理學(xué)》之半，而所購哲學(xué)之書亦至，于是暫輟《心理學(xué)》而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》。當(dāng)時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異，幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲學(xué)之批評》一篇為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。此則當(dāng)日志學(xué)之初所不及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數(shù)年來為學(xué)之大略如此。^[7]

從《自序》中可以看出，在這一階段王國維用功最勤的主要是康德和叔本華哲學(xué)，對他前期思想影響最大的也主要是這兩家的學(xué)說，后來研究者的目光也大多集中于此，尤其是叔本華哲學(xué)。但是王國維在《自序》中提到的兩部對他發(fā)生過啟蒙作用的哲學(xué)著作，即巴爾善（今譯泡爾生）的《哲學(xué)概論》和文特爾彭（今譯文德爾班）的《哲學(xué)史》卻一直為研究者所忽略。在這兩部著作中，泡爾生的《哲學(xué)概論》尤為重要。泡爾生是19世紀(jì)末柏林大學(xué)哲學(xué)教授，《哲學(xué)概論》是一部針對初學(xué)者寫作的教科書，書中對哲學(xué)的性質(zhì)，哲學(xué)在人類知識體系中的地位和意義，哲學(xué)的各個部門，如本體論、宇宙論、知識論、倫理學(xué)等都做了清晰的介紹和闡發(fā)，它適應(yīng)當(dāng)時王國維的知識水平和迫切需要，使王國維對于哲學(xué)“遂得通其大略”。雖然在此之前，王國維已翻譯過日人桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》，但他顯然把泡爾生的著作看作自己在哲學(xué)上的“啟蒙之書”。泡爾生和文德爾班的著作都十分推崇康德、叔本華和德國唯心主義哲學(xué)，這進一步激發(fā)了王國維對德國哲學(xué)的熱情。

但是泡爾生這部著作絕不僅僅是王國維在哲學(xué)之路上奮力攀緣時使用的某種階梯，它對王國維的哲學(xué)觀念乃至整個學(xué)術(shù)觀念的形成都產(chǎn)生了重要的影響。在該書的《導(dǎo)言》中，泡爾生提出的第一個問題是：哲學(xué)究竟是什么？它對人生具有什么意義和價值？泡爾生首先批駁了“哲學(xué)無用”的觀點。當(dāng)時在歐洲一個流行的見解是“哲學(xué)已經(jīng)衰老到毫無用處的地步，它的位置已經(jīng)被科學(xué)所取代”^[8]。泡爾生針對這種言論寫道：“事實上，哲學(xué)根本就無關(guān)乎有用還是無用，也不僅僅是幾個枯燥乏味、故弄玄虛的思想家的事，而是關(guān)乎所有時代和全體人類的事情。的確，我們可以說，哲學(xué)不是一件可以輕言去取的事，在某種意義上，每一個在心智上處于冥頑不靈的動物生命之上的人都具有一種哲學(xué)，唯一的問題是他擁有的究竟是何種哲學(xué)?！?sup>[9]

泡爾生把是否具備一種哲學(xué)思維能力看作人與動物的分野，看作人之所以為人的本質(zhì)特征。他說：“人在心智生活上與動物的區(qū)別是他進行理論化的能力和在整體關(guān)系中觀察事物的能力。低等動物也能看和聽，很可能也有觀察和搜集信息的能力，但它不會進行反思。在它們眼前來來往往的只是自然過程中發(fā)生的孤立的事實，只是一種激發(fā)意欲的動機。而對人來說，思維活動把他從必然性中解放出來，他的理論興趣因此被喚醒，他集中審視知覺提供的個別因素，努力地把它們聯(lián)系到一個整體的系統(tǒng)知識里面?！?sup>[10]這個“整體的系統(tǒng)知識”就是哲學(xué)。在這個意義上，泡爾生指出，“哲學(xué)是一種普遍的人類功能。哲學(xué)與人的精神生命共存?！?sup>[11]

在此基礎(chǔ)上，泡爾生概括出哲學(xué)的兩個基本特征：第一，哲學(xué)是一種關(guān)于普遍性的知識。哲學(xué)與科學(xué)的最根本的區(qū)別就在于，哲學(xué)的最終目的不是解釋這種或那種特殊的現(xiàn)象，也不是掌握這一領(lǐng)域或那一領(lǐng)域的特殊知識，而是關(guān)于整個現(xiàn)實的知識。哲學(xué)關(guān)注的是“某些現(xiàn)實的最終問題的討論”^[12]。鑒于哲學(xué)的這種特征，泡爾生一再強調(diào)，“只有那些致力于事物的統(tǒng)一和普遍知識的人，才配成為哲學(xué)家”^[13]。其次，哲學(xué)追求的是一種純粹的、內(nèi)在的理論目的，它是非實用、非功利的。用泡爾生的話說，“哲學(xué)的目的就是自身，它不是達成某一外在目的的工具?！?sup>[14]泡爾生特意解釋說，“哲學(xué)”一詞在古希臘的含義是“智者”，柏拉圖、亞里士多德等當(dāng)時使用這個名稱，是為了把自己和一批詭辯派學(xué)者區(qū)分開來。這些詭辯派學(xué)者搖唇鼓舌，游走于各個城邦，通過傳授各種技藝，尤其是所謂修辭術(shù)，換取金錢和利益。這些人“仆仆道途，并不是為了靜觀（contemplation），他們不過是一批商人，一批知識的掮客”^[15]。而與之相反，“哲學(xué)家是一批純粹的思想者，他們既不賴此維生，也不借以牟利，事物的知識就是他唯一的目的。蘇格拉底就是這樣的典范，他生活的目的就是追求真理和破除謬誤?！?sup>[16]

1903年，王國維在《教育世界》發(fā)表了他在哲學(xué)研究上的處女作《哲學(xué)辨惑》。這篇論文即是在泡爾生思想的直接影響下撰寫的，針對當(dāng)時洋務(wù)派官僚為了抵制西方精神文化的輸入，指斥舶來的西方哲學(xué)“非叩虛課寂之談，即騖廣志荒之論”，“即令無害，決非有益”之說，王國維嚴(yán)正駁斥道：“夫彼所謂無益者，豈不以哲學(xué)之于人生日用之生活無關(guān)系乎？……然人之所以為人者，豈徒飲食男女，蕓蕓以生，厭厭以死云爾哉？飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于禽獸者，則豈不以理性乎哉？宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解則心不寧……巴爾善曰：‘人心一日存，則哲學(xué)一日不亡?！拐f者而非人則已，說者而為人，則已于冥冥之中認(rèn)哲學(xué)之必要，而猶必詆之為無用，此其不可解者二也。”^[17]王國維的辯駁，立足于泡爾生的觀點，在駁斥“哲學(xué)無用”時，理據(jù)是人的理性是其區(qū)別于低等動物的本質(zhì)特征，只要是人，無論其是否自覺，都必然擁有某種哲學(xué)。這種觀念便是取自上述泡爾生的著作。他引用的泡爾生的話，即是前文“哲學(xué)與人的精神生命共存”一語。

后來，王國維進一步把泡爾生對哲學(xué)性質(zhì)的理解推廣和擴展到藝術(shù)乃至一切學(xué)術(shù)。在兩年后發(fā)表的《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中，王國維把上述問題以一種更加尖銳和更加吊詭的方式提了出來。該文開宗明義即寫道：“天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損于哲學(xué)、美術(shù)之價值也?！闭軐W(xué)與藝術(shù)既然“無與于當(dāng)世之用”，又如何能夠成為“最神圣、最尊貴”的事業(yè)呢？王國維回答道：“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家）或以記號表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合……”“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉？至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實業(yè)家之所供給；前者之慰藉滿足，非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可?！?sup>[18]與《哲學(xué)辨惑》相比，這篇論文的理論來源明顯地多元化了。例如，他關(guān)于藝術(shù)（美術(shù)）“無與于當(dāng)世之用”的理解，得到康德“審美無功利”說的支持；他關(guān)于哲學(xué)發(fā)現(xiàn)真理，而藝術(shù)用符號表現(xiàn)真理的理念，來自叔本華的認(rèn)識論美學(xué)，但泡爾生推崇的“普遍真理性”與“超越直接功利目的”二者，仍然是王國維心目中“純粹哲學(xué)”與“純粹美術(shù)”的基本品質(zhì)。

在某種意義上，正是這兩種觀點確立了王國維在晚清思想界獨樹一幟的思想立場。前者使他與張之洞等洋務(wù)派思想家的態(tài)度迥然有別，后者又使他與康有為、梁啟超等維新派思想家的主張劃清了界限。在《論近年之學(xué)術(shù)界》中，王國維指出，“吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達之日歟?！?sup>[19]前者是對著洋務(wù)派說的，張之洞等人堅持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，是擔(dān)心“用夷變夏”，擔(dān)心西方思想文化一旦為“體”，會對幾千年中國傳統(tǒng)文化造成徹底的顛覆。而王國維破除這種“中外之見”的理論基礎(chǔ)正是所謂“普遍真理論”。王國維寫道：“知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上之要求，而慰我懷疑之苦痛者則一也……以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。學(xué)術(shù)之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳。于是非、真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也?！?sup>[20]為什么在討論“宇宙人生”問題時，雜以“國家、人種、宗教”之念就會使學(xué)術(shù)淪為手段而非目的呢？王國維并沒有做出解釋。我推測，他的想法是，既然“宇宙人生”問題是全人類共通的、普遍的，一旦把它降低到國家、民族、宗教等層面，就會破壞它的普遍性，就會使它淪為國家、民族、宗教之間相互斗爭和沖突的工具。所以他在破“中外之見”的同時，一再強調(diào)“欲求學(xué)術(shù)之發(fā)達，必視為目的，而不視為手段而后可也”。站在這種非功利的立場，王國維對當(dāng)時輸入西方思想文化過程中所產(chǎn)生的種種弊端進行了尖銳的批評。他批評以翻譯《天演論》而聞名遐邇的嚴(yán)復(fù)道：“唯近七八年前，侯官嚴(yán)氏（復(fù)）所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經(jīng)》乎？嗣是以后，達爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口；物競天擇之語，見于通俗之文。顧嚴(yán)氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學(xué)耳，其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科，如經(jīng)濟、社會等學(xué)，其所最好者也。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也。”^[21]在王國維看來，嚴(yán)復(fù)所介紹的達爾文的進化論，屬于“英吉利之功利論”，仍然不是“純粹哲學(xué)”。在他的心目中，只有以康德、叔本華為代表的唯心主義哲學(xué)，才是非功利的“純粹哲學(xué)”。不過，王國維極力抨擊的，還是康梁等維新派人士的思想言論。王國維指出，康有為《孔子改制考》一類著作“之于學(xué)術(shù)，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”^[22]，而“人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學(xué)，而在其政治上之意見”^[23]。他又批評梁啟超等人當(dāng)時提倡的“詩界革命”“小說界革命”“亦不重文學(xué)自己之價值，而唯視為政治教育之手段，與哲學(xué)無異。如此者，其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪固不可逭，欲求其學(xué)說之有價值，安可得也”^[24]。王國維的批評在當(dāng)時顯示出一種卓爾不群的思想姿態(tài)。后來，梁啟超在反思晚清思潮時說：“而一切所謂‘新學(xué)家’者，其所以失敗，更有一總根原，曰不以學(xué)問為目的而以為手段?！?sup>[25]但梁啟超寫這段話已是十多年之后的事了。

任何真理都具有歷史性。王國維當(dāng)時信奉的“天下萬世之真理”是以康德和叔本華為代表的西方哲學(xué)。1903年，王國維在《教育雜志》連續(xù)發(fā)表了《汗德像贊》和《叔本華像贊》二詩，把他心目中的“普遍真理”稱為“大道”。他在《汗德像贊》中寫道，康德的哲學(xué)功績就是“息彼眾喙，示我大道”^[26]。這種“普遍真理”，是超越民族和文化的，所以他在《叔本華像贊》中開篇即寫道：“人知如輪，大道如軌。東海西海，此心此理?！?sup>[27]正是基于這種信念，王國維“哲學(xué)階段”的工作大略可以分為兩個部分：一是從事對西方哲學(xué)，主要是德國古典哲學(xué)的介紹和評論。他撰寫了一批介紹德國哲學(xué)的論文，如收入《靜安文集》的《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》（1904）、《叔本華與尼采》（1904）、《書叔本華遺傳說后》（1904）等。此外，還在他主編的《教育世界》上發(fā)表了一批據(jù)信由他編譯的論文或譯文，如《評汗德之倫理學(xué)及宗教論》（1906）、《汗德傳》（1906）等。據(jù)考證，這些論文中有相當(dāng)一部分是從日本學(xué)者的著作翻譯過來的。這些著述和翻譯，反映了他當(dāng)時對德國哲學(xué)的濃厚興趣和真誠信仰。另一方面的工作則是嘗試采用西方哲學(xué)的觀點和方法來研究中國哲學(xué)和文學(xué)，其代表作是一組哲學(xué)論文，包括《論性》（1904）、《釋理》（1904）、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》（1904）、《原命》（1906）等。此外還有大名鼎鼎的《紅樓夢評論》（1903）。哲學(xué)是西方舶來的學(xué)科，直到五四新文化運動之后，傅斯年等人仍然懷疑，中國傳統(tǒng)思想中是否存在西方意義上的“哲學(xué)”。王國維當(dāng)時一方面認(rèn)為“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”，另一方面在與西方哲學(xué)的比較之下，又承認(rèn)“吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然、步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也”。^[28]這樣欲研究中國哲學(xué)，便只留下一條途徑。王國維一再強調(diào)“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也”，因此，學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通西洋之哲學(xué)，以治吾中國之哲學(xué)”。^[29]

王國維這一組中國哲學(xué)論文所采用的基本方法，便是以“西洋之哲學(xué)”治“吾中國之哲學(xué)”。這里試以《論性》與《釋理》兩文為例做一些分析。王國維研究中國哲學(xué)的第一篇論文是《論性》，這篇論文以中國思想史上關(guān)于人性問題的思考為其研究對象。在論文的開端，王國維指出，要分析歷史上各種關(guān)于人性的思考，必須首先確定一種認(rèn)識論的基礎(chǔ)：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一后天的知識也。先天的知識，如空間、時間之形式及悟性之范疇，此不待經(jīng)驗而生，而經(jīng)驗之所由以成立者，自汗德之知識論出后，今日殆為定論矣。后天的知識，乃經(jīng)驗上之所教我者，凡一切可以經(jīng)驗之物皆是也。二者之知識，皆有確實性。但前者有普遍性及必然性，后者則不然，然其確實則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質(zhì)，而性固一知識之材質(zhì)也。若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也?！?sup>[30]

按照康德的分類，王國維把知識分為先天的知識和后天的知識，先天的知識不待經(jīng)驗而生，而經(jīng)驗由之而成立，因為先天的知識具有普遍必然性。人們關(guān)于人性的種種認(rèn)識不屬于先天的知識，而只能是一種后天的知識。這后天的知識不具有普遍性和必然性，因此并非“性之本來面目”。根據(jù)康德的先驗論，王國維得出結(jié)論：“性之為物，超于吾人之知識外也?！薄罢撊诵哉?，非馳于空想之域，勢不得不從經(jīng)驗上推論之。”王國維在這里所做的，便是他后期批評的那種的“以理論決事實”。他在進入“事實”——中國古代關(guān)于人性的種種論述之前，即已經(jīng)根據(jù)“理論”否定了這些論述具有任何真理性的價值。接下來，王國維對中國古代思想史上關(guān)于人性的觀點逐一進行了分析和批判。他把中國古代人性論大致分為兩個階段。從先秦時代孔子、孟子、荀子，漢代的《淮南子》、董仲舒、揚雄，唐代的韓愈、李翱到宋代的王安石、蘇軾等為一階段。王國維指出，在這一階段，“除董仲舒外，皆就性論性，而不涉于形而上學(xué)之問題”^[31]。而宋以后則為另一階段：“至宋代哲學(xué)興，而各由其形而上學(xué)以建設(shè)人性論?！?sup>[32]這里面又包括周敦頤、張載、程頤、朱熹、陸象山、王陽明等思想家。僅從這份名單來看，王國維對中國思想史進行了廣泛的涉獵，但他的研究結(jié)論卻不免令人失望。王國維從康德哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為人性只能從經(jīng)驗加以認(rèn)識，從經(jīng)驗上論性，“不得不盤旋于善惡二元論之胯下”^[33]，因為“善惡之相對立，吾人經(jīng)驗上之事實也”^[34]。但人們從知識上“必求其說明之統(tǒng)一，而決不以此善惡二元論為滿足也”，于是便出現(xiàn)了種種性善論、性惡論及“超絕的一元論”。王國維認(rèn)為，“夫立于經(jīng)驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎經(jīng)驗之外，而求其說明之統(tǒng)一”，則必然產(chǎn)生自我矛盾，最終依然不得不退回到善惡二元論。在王國維看來，中國古代人性論大多陷于這種困境，論文的目的便是“今略述古人論性之說，而暴露其矛盾”^[35]。王國維指出，在先秦儒家的人性觀中，孟子的“性善說”與荀子的“性惡說”最為有名，但二者都是自相矛盾的。孟子言性善，“不言耳目之欲之出于性”，但這種“耳目之欲”仍然是人性的一部分。這就使孟子的性善論陷于自相矛盾，“故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣”。^[36]荀子的“性惡論”亦是如此。王國維寫道：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知；有知之屬莫不愛其類?！?sup>[37]這種愛也是人類的天性，故“孩提之童無不知愛其親”。這種天性中的善遂使“荀子性惡之一元論，由自己破滅之”。對于那些依其形而上學(xué)建構(gòu)人性論的宋明理學(xué)家，王國維也對其思想的矛盾和悖謬逐一進行了揭露。比如他指出，周敦頤的“性善之論”“實由其樂天之性質(zhì)與尊崇道德之念出，而非有名學(xué)上必然之根據(jù)也”^[38]。他又批評張載的天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分難以自圓其說，“又氣質(zhì)之性何以不得謂之性歟？此又張子所不能說明也”^[39]。又批評朱熹之說：“理無不善，而氣則有善有不善。故朱子之性論與伊川同，不得不謂之二元論也?！庇峙u王陽明的性善論：“陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為致良知之第一大事業(yè)。故古今之持性善論而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。”^[40]王國維以一種“橫掃千軍如卷席”的氣概，對中國古代人性論思想進行了系統(tǒng)的清算。他先依據(jù)康德的先驗認(rèn)識論斷言，這種種人性論都不具有知識的普遍性，只有經(jīng)驗的確實性。進而指出，經(jīng)驗中的人性論必然是善惡二元論的，然后據(jù)此揭露中國古代種種“性善”“性惡”論的矛盾和悖謬之處。在王國維筆下，如果說中國古代的人性論思想還有什么價值的話，唯一的價值就是“使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也”^[41]。

另外一篇《釋理》采用的是同一種方法。王國維首先“釋”“理”有二義，即“理由”與“理性”。前者來自德國哲學(xué)家萊布尼茨（王譯拉衣白志尼），萊布尼茨的解釋是：“茍無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立?！?sup>[42]這即是王國維所謂“理之廣義的解釋，即所謂理由是也”^[43]。而“理”的另一義，即“理性”的解釋來自叔本華。根據(jù)叔本華的分類，“夫吾人之知識，分為二種：一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知識則理性之作用也?！?sup>[44]根據(jù)上述西方哲學(xué)家的觀點，王國維提出了“理”的涵義：“理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念間之關(guān)系之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀的意義。”^[45]

從西方思想中獲得“理”的概念以后，王國維在進入中國古代思想時同樣感到了失望。在宋之前的古代思想中，“理”的觀念并未受到特殊的重視，只是在程朱“理學(xué)”中，“理”才居于一個核心和重要的位置，所以王國維的“釋理”無法繞過程朱理學(xué)。但王國維很快發(fā)現(xiàn)，程朱理學(xué)中的“理”，與他從西方吸取的觀念是完全相左的。西方的“理”“但有主觀的意義而無客觀的意義”^[46]，而程朱理學(xué)卻“視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而又絕對的實在性者也”^[47]。朱熹認(rèn)為，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?sup>[48]王國維評論朱熹這種“理”實則是一種“幻影”，一種“謬誤”。王國維宣稱，“人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。”^[49]這段話背后的思想邏輯很清楚：萊布尼茨與叔本華等西方思想家所闡發(fā)的不是某種西方的思想，而是人類普遍的“真理”，一旦中國古代思想中有與此“真理”不合者，即為“謬誤”。王國維的“辨理”，正是希望人們對這些“謬誤”“深察而明辨之”。

王國維的中國哲學(xué)研究，其對象是歷史的，而其采用的方法卻是非歷史的。例如，王國維認(rèn)為，中國古代思想史上著名的“天理人欲之辯”是毫無意義的，原因在于，無論是主張存天理去人欲的理學(xué)家，還是抗議前者“以理殺人”的戴震，都犯了一個共同的錯誤，即把理欲與善惡捆綁在一起。在王國維看來，“理”無論是作為廣義的“理由”，還是狹義的“理性”，都與倫理學(xué)的道德無涉。

在王國維“哲學(xué)階段”的著作中，這批哲學(xué)論文后來幾乎湮沒無聞，產(chǎn)生了深遠影響的反而是一篇文學(xué)批評，即著名的《紅樓夢評論》。這篇論文是在王國維沉浸于叔本華哲學(xué)的階段撰寫的，在論文中，王國維首先依據(jù)叔本華的哲學(xué)，論述了人生與藝術(shù)的關(guān)系。文中寫道：“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯。一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也。”^[50]而藝術(shù)的功用，即為此痛苦的人生提供一種暫時的解脫。王國維寫道：“吾人且持此標(biāo)準(zhǔn)，以觀我國之美術(shù)。而美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人于是得一絕大著作，曰《紅樓夢》?！?sup>[51]《紅樓夢》的精神價值在哪里呢？王國維指出，《紅樓夢》的意義，就在于“實示此生活此痛苦之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也”^[52]。小說的主人公賈寶玉前生本是女媧補天棄置不用的一塊石頭，因“一念之誤”墮入“憂患勞苦之世界”，經(jīng)過十九載的人世浮沉，才最終認(rèn)識到“不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得不由自己”^[53]。故而最終“懸崖撒手”。賈寶玉因欲來到人間，經(jīng)歷痛苦，最終悟出生活的真諦是拒絕生活之欲，非如此不能擺脫痛苦?！都t樓夢》揭示的這種厭世解脫的哲學(xué)，就是它的精神價值。王國維認(rèn)為在這方面，《紅樓夢》可媲美歌德的《浮士德》。

王國維對《紅樓夢》藝術(shù)價值的肯定，同樣是基于叔本華美學(xué)。叔本華將悲劇分為三類：“第一種之悲劇由極惡之人極其所有之能力以交構(gòu)之者；第二種由于盲目的運命者；第三種之悲劇由于劇中人物之位置及關(guān)系，而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是?！?sup>[54]其中第三種悲劇藝術(shù)價值最高，最能夠感動人，原因是“彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”^[55]。王國維指出，“若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。”^[56]他寫道，“叔本華置詩歌于美術(shù)之頂點，又置悲劇于詩歌之頂點；而于悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故”，所以“《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也”。^[57]

王國維的《紅樓夢評論》，突破了傳統(tǒng)小說批評的樊籬，賦予《紅樓夢》一種形而上學(xué)的哲學(xué)意義，使人耳目一新。他在評論中第一次完整地運用西方的悲劇理論來闡發(fā)中國文學(xué)的價值，關(guān)于中國是否存在西方意義上的悲劇一點后來引發(fā)了文學(xué)批評界長期的討論，這也是《紅樓夢評論》受到持續(xù)關(guān)注的原因之一。但這篇論文采用的方法與其哲學(xué)研究如出一轍：以叔本華美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來評價《紅樓夢》的思想和藝術(shù)，用王國維的話來說，其觀點“全在叔氏之立足地”。在王國維后來的著作中，這種純粹以叔本華美學(xué)為“立足地”的文學(xué)評論并不多見，原因是他很快對一度酷嗜的西方的“偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”產(chǎn)生了懷疑。

二

1906年，王國維在《自序二》中寫道：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。而近日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。^[58]

王國維的第一篇哲學(xué)論文發(fā)表于1903年，然而僅僅幾年之后，他就失去了對西方哲學(xué)的部分信仰和熱情。盡管沒有明言，他所說的“偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”應(yīng)當(dāng)是指他一度酷嗜的德國唯心主義哲學(xué)，尤其是叔本華的悲觀主義哲學(xué)，它與王國維“體素羸弱，性復(fù)憂郁”的氣質(zhì)可謂一拍即合。辛亥革命以后，王國維避居日本，此時他已告別西方哲學(xué)。當(dāng)一位年輕的日本學(xué)生問他最喜歡哪一位西方哲學(xué)家時，他依然毫不猶豫地回答“最喜歡叔本華”。^[59]那么，是什么原因使他對原本表示要“奉以終身”的哲學(xué)家發(fā)出“可愛而不信”的喟嘆呢？

在接受西方文化的過程中，中國學(xué)者是以后來者、追趕者的身份出現(xiàn)的。這種身份使他們頻繁地陷入某種尷尬的境地，即當(dāng)他們把某種西方思想作為學(xué)習(xí)的楷模和模仿的對象時，他們往往很快發(fā)現(xiàn)，這種思想在西方已經(jīng)過時，已成為被批評和超越的對象，這就迫使中國學(xué)者必須不斷地向前追趕，直到趕上最新的西方思潮為止。五四時期及20年代，各種西方文學(xué)思潮，如浪漫主義、現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義等如同走馬燈似的在中國輪番更迭，其部分原因就在于此。這或許可以為我們探索王國維這一次思想發(fā)展提供某種線索。

盡管叔本華哲學(xué)在20世紀(jì)初仍然保持著自己的影響，但畢竟已是明日黃花，在當(dāng)時已有許多思想家對其提出批評。王國維熟悉的泡爾生、海甫定便都站在批評者的行列之中。例如，在《哲學(xué)概論》之后，泡爾生又推出了另一部著作《倫理學(xué)體系》。此書較《哲學(xué)概論》達于王國維手中為晚，但至遲不會晚于1904年，因為該年王國維已經(jīng)在自己的著作中引用了這部著作，這部書的部分章節(jié)后來為蔡元培根據(jù)日文譯出，更名為《倫理學(xué)原理》（1909）。青年毛澤東曾經(jīng)很認(rèn)真地研讀過這部著作。泡爾生在《哲學(xué)概論》中對叔本華的意志論哲學(xué)十分推崇，但在這部新作中，對叔本華的態(tài)度卻發(fā)生了某種改變。在該書第二篇第二章，他對叔本華的悲觀主義哲學(xué)進行了批判和否定，所采取的，正是王國維所謂的“實證論”與“經(jīng)驗論”的方式。泡爾生在書中寫道：“哲學(xué)上的悲觀主義是一個不可能被證實的理論，它主張自己具有普遍性，但實際上只是一種個人情感的表現(xiàn)，僅僅具有主觀性?！?sup>[60]那么，泡爾生是如何證明這一點的呢？

叔本華的一個基本觀點是，人生的痛苦遠遠多于歡樂。泡爾生指出，要證實二者的多寡，只能通過對具體經(jīng)驗的統(tǒng)計。他舉例說，我們是否可以對某人一天的生活，依據(jù)快樂/痛苦的方式進行量化分析呢？——第一部分是感受快樂，它可以包括：（1）睡眠充分；（2）享受一頓豐美的早餐；（3）讀了一本好書；（4）接到一封友人的來信。第二部分是感受痛苦，例如：（1）在報紙上讀到一篇令人不快的報道；（2）受到鄰居鋼琴聲的打擾；（3）接待不受歡迎的訪客；（4）喝了一碗燉得不好的湯。在這種統(tǒng)計的基礎(chǔ)上，再來計算快樂和痛苦所占的比重。泡爾生指出，這樣做固然是十分荒謬的，但這種荒謬來源于痛苦與快樂孰多這種問題本身。事實上，我們無法證明生活中痛苦必然多于歡樂。“如果我們不能計算一天的結(jié)果，我們怎么能夠妄言一生的結(jié)果呢？更何況我們討論的不只是一個人的一生，而是整個人類的生命?！?sup>[61]泡爾生這些文字，我想大概會對王國維發(fā)出“可愛者不可信，可信者不可愛”這樣的慨嘆有所觸動。

泡爾生認(rèn)為，叔本華的悲觀主義哲學(xué)之所以是錯誤的，是由于它把生活的目的當(dāng)作了外在于自身的東西，生活的目的應(yīng)當(dāng)是其自身。泡爾生寫道：“生活不像是一次商務(wù)旅行，有一個外在于自身的目的。不對，生活不是一種手段，而是自身就是目的。我們可以而且有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，把它比喻為一次愉快的旅行?！?sup>[62]這種旅行“盡管它是無目的的，盡管它充滿幻想和失望，盡管它帶來痛苦和辛勞，盡管事實上最終也沒有到達一個我們可以永遠停留下來的終點，但就整體而言，它仍然是一件十分愉悅的事，只要它在工作和勞動中活動與變化”^[63]。泡爾生一方面秉承了康德無目的的目的性的觀念，認(rèn)為生活的目的就是自身，同時又顛覆了叔本華對生活本質(zhì)的界定，把生活看作是一種活動與變化。王國維接受了泡爾生的觀點，他在這一階段撰寫的《人間嗜好之研究》中同樣把活動與否看作是愉悅和痛苦的根源：“夫人心，本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛?！?sup>[64]但是，這樣一來，他就追隨泡爾生逐步離開了叔本華。對于叔本華而言，欲望是痛苦的來源，要消除痛苦不是依賴于活動，而恰恰依賴于活動的對立面，即內(nèi)心的寂滅。

王國維在《自序二》中同時承認(rèn)，除了對西方哲學(xué)的懷疑，性格的矛盾是促使他從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的又一原因：“要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”^[65]類似的矛盾也見諸這一階段對王國維產(chǎn)生了重要影響的德國美學(xué)家席勒。席勒曾談到：“每逢我應(yīng)該進行哲學(xué)思考時，詩的心情卻占了上風(fēng)；每逢我想做一個詩人時，我的哲學(xué)精神的又占了上風(fēng)。就連在現(xiàn)在，我也還時常碰到想象干涉抽象思維，冷靜的理智干涉我的詩?！?sup>[66]我們不知道二者之間是否有某種關(guān)系，但王國維對自己未來學(xué)術(shù)方向的預(yù)測還是頗為準(zhǔn)確的。介于哲學(xué)與詩歌之間的正是文藝批評。從事文藝批評，既需要感性，又需要理性；既需要鑒賞力，又需要判斷力。這恰好符合王國維對自己個性的剖析。

這可能是王國維文學(xué)研究的成績遠勝于哲學(xué)研究的一部分原因。王國維在這一階段撰寫了一批文學(xué)論文，大多數(shù)寫于1907年前后，其中包括《古雅之在美學(xué)上之位置》《人間嗜好之研究》《文學(xué)小言》《屈子文學(xué)之精神》等，而最重要的，當(dāng)然是最終成為20世紀(jì)學(xué)術(shù)經(jīng)典的《人間詞話》（1908）和《宋元戲曲史》（1913）。

陳寅恪指出，王國維的學(xué)術(shù)工作與方法，可以概括為三者：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”，這兩者概括的主要是王國維在辛亥革命之后的學(xué)術(shù)研究；“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證，凡屬于文藝批評及小說、戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也”。^[67]他說的“外來之觀念”即西方美學(xué)和文藝?yán)碚摗Ｔ凇拔膶W(xué)階段”，王國維仍然沒有改變對西方理論的依賴，但較之前一階段，這種理論的來源明顯地多元化了。他走出康德、叔本華等德國唯心主義哲學(xué)的范圍，對19世紀(jì)的心理學(xué)美學(xué)表現(xiàn)出濃厚的興趣。這種理論取向與德國美學(xué)的歷史發(fā)展方向是一致的。康德肇端的德國唯心主義美學(xué)采用的是一種形而上學(xué)的思辨研究方法，這種研究在黑格爾手中似乎走到了盡頭，新一代的德國美學(xué)家對之產(chǎn)生了類似王國維的懷疑。費肖爾批評德國唯心主義哲學(xué)采用的是一種“自上而下的方法”，即從“最一般的觀念和概念下降到個別”，這種方法“極度缺乏經(jīng)驗的依據(jù)”，“好像是泥足巨人”。費肖爾倡導(dǎo)的是一種“自下而上的研究方法”，它的法則是“從個別上升到一般”，這種方法“從引起快與不快的經(jīng)驗出發(fā)，進而支持那些應(yīng)當(dāng)在美學(xué)中占有位置的一切概念和規(guī)則”。在19世紀(jì)德國美學(xué)中，這種主張“自下而上”研究的有兩個流派：一是以赫爾巴特、齊默爾曼為代表的形式主義美學(xué)，一是以費肖爾父子、立普斯、谷魯斯為代表的心理美學(xué)。王國維選擇的是后者。^[68]

推動王國維做出這種選擇的是德國美學(xué)家席勒的“游戲說”。王國維很早就通過文德爾班的《哲學(xué)史》接觸到席勒的美學(xué)，他在1904年發(fā)表的《孔子之美育主義》中，就介紹了席勒的審美教育理論。文德爾班在書中還介紹了席勒關(guān)于自然詩與理想詩的區(qū)分和“游戲說”，但王國維在當(dāng)時并沒有給予更多的關(guān)注。直到他對形而上學(xué)美學(xué)產(chǎn)生了“可愛而不可信，可信而不可愛”的懷疑之后，席勒美學(xué)的“游戲說”才開始受到他的重視。在這一時期的論文中，他曾引用席勒關(guān)于文學(xué)的定義：“詩歌者，描寫人生者也?！?sup>[69]在《文學(xué)小言》中他又寫道：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢力用于生存競爭而有余，于是發(fā)而為游戲?！?sup>[70]這里采取的就是著名的“席勒—斯賓塞說”，即“剩余精力說”。這樣，在王國維對文學(xué)的認(rèn)識中，除了叔本華的認(rèn)識論維度之外，又增加了心理學(xué)的維度。在這一階段，王國維重拾因閱讀泡爾生而一度中輟的海甫定的《心理學(xué)》，并將其翻譯出版。^[71]此前王國維和叔本華一樣，把哲學(xué)和藝術(shù)都看作是對真理的認(rèn)識，區(qū)別只在于“一直觀的，一思索的，一頓悟的，一合理的”。而現(xiàn)在他轉(zhuǎn)而根據(jù)想象與情感這兩種心理能力來界定文學(xué)的本質(zhì)。這一時期的幾篇主要的文學(xué)論文便呈現(xiàn)出這種理論來源的分化。其中《古雅之在美學(xué)上之位置》依舊以康德的天才理論為基礎(chǔ)，而《人間嗜好之研究》與《屈子文學(xué)之精神》則以心理美學(xué)為背景，前者的理論來源是谷魯斯的游戲理論，后者以想象與情感來闡述文學(xué)的特征，則表現(xiàn)出海甫定心理學(xué)的多量影響。在《屈子文學(xué)之精神》中，王國維認(rèn)為中國南北文化具有不同的心理特質(zhì)，北方人長于情感，南方人長于想象，二者都為詩歌所需，但又都有不足：“北方人之感情，詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想象合而為一，即必須通南北之驛騎而后可?！?sup>[72]最終完成這種統(tǒng)一的正是屈原，“屈原南人而學(xué)北方之學(xué)者也”^[73]，而這也就是屈原文學(xué)的偉大精神。對屈原文學(xué)的評價，不再基于是否提供了對真理的某種認(rèn)識，而是基于其是否表現(xiàn)了某種深摯的情感和豐富的想象。直到辛亥革命前夕撰寫的《國學(xué)叢刊序》中，王國維在區(qū)分科學(xué)、歷史與文學(xué)的界限時，仍然用情感和想象來規(guī)定文學(xué)的基本特征：“若夫知識、道理之不能表以議論而但可表以情感者，與夫不能求諸實地而但可求諸想象者，此則文學(xué)之所有事。”^[74]

認(rèn)識到王國維理論視野的擴展，對于我們?nèi)姘盐胀鯂S詩學(xué)，尤其是其“境界說”多元化的思想來源具有重要的意義?！熬辰缯f”固然繼承了許多叔本華美學(xué)的遺產(chǎn)，如王國維在論述“境界”的性質(zhì)時說“原夫文學(xué)之所以有意境者，以其能觀也”，這里用來判斷“境界”之有無的“觀”，就是叔本華所說的“直觀”，但“直觀”并不能涵蓋“境界”的全部內(nèi)容，如王國維又說：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出。‘云破月來花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”^[75]此處的“境界”就不是“直觀”所能解釋的，因為無論是“鬧”還是“弄”都不是一種視覺經(jīng)驗，都不能做到“語語都在目前”。這里的“境界”源于谷魯斯的“游戲理論”，尤其是他提出的“內(nèi)摹仿說”。谷魯斯在分析審美經(jīng)驗時指出，與一般需要表現(xiàn)于外在的肌肉動作的游戲摹仿不同，審美主體只能在內(nèi)心摹仿和體驗對象的運動，通過內(nèi)摹仿分享對象的運動和在這種運動中體現(xiàn)出來的生命的愉悅。在《人間詞話》中許多類似的評論，都與這種觀念有關(guān)。如第二十則：“正中詞除《鵲踏枝》、《菩薩蠻》十?dāng)?shù)闋最煊赫外，如《醉花間》之‘高樹鵲銜巢，斜月明寒草’，余謂韋蘇州之‘流螢渡高閣’，孟襄陽之‘疏雨滴梧桐’不能過也。”^[76]第三十六則又曰：“美成《青玉案》（當(dāng)作《蘇幕遮》，下同）詞：‘葉上初陽干宿雨。水面清圓，一一風(fēng)荷舉?！苏婺艿煤芍窭碚摺！?sup>[77]第三十四則又曰：“美成《解語花》之‘桂華流瓦’，境界極妙，惜以‘桂華’二字代‘月’耳?！?sup>[78]在《唐五代二十一家詞》中又曰：“（孫光憲詞）昔黃玉林賞其‘一庭花（當(dāng)作‘疏’）雨濕春愁’為古今佳句，余以為不若‘片帆煙際閃孤光’，尤有境界也?！?sup>[79]這里的“境界極妙”“尤有境界”，都是推崇詞中所洋溢的動態(tài)生命，這構(gòu)成王國維“境界”說的一個重要的側(cè)面。但由于過去不了解王國維與德國心理美學(xué)的思想聯(lián)系，所以“境界說”的這一層意義幾乎完全被忽略了。

如果說上述調(diào)整和變化主要發(fā)生在王國維與“外來觀念”的關(guān)系之中，那么下面這種變化則是因應(yīng)王國維在這一階段的研究對象，或曰“中國固有之材料”的變化而發(fā)生的。如前所述，王國維在“哲學(xué)階段”的研究，具有一種非歷史的特點，這和他服膺的叔本華哲學(xué)有關(guān)。叔本華認(rèn)為，和哲學(xué)與藝術(shù)相比，歷史無法揭示真理，因為歷史“永遠也到不了事物的內(nèi)在本質(zhì)，而只是無窮盡地追逐著現(xiàn)象”^[80]。但在“文學(xué)階段”，王國維面對的是兩種在中國文學(xué)中源遠流長的文類：詞與戲曲。他不能不處理這兩種文類的歷史發(fā)展，這就使得他必須借助一種歷史理論作為描述的框架和評價的尺度，用來“求事物變遷之跡而明其因果”。在德國唯心主義哲學(xué)中，黑格爾是最富于歷史精神的，可惜王國維對黑格爾并不熟悉，于是在建構(gòu)自己的歷史觀念時，他把目光投向了康德的天才理論?？档碌奶觳爬碚摬⒉皇且环N歷史理論，但它具備提供一種歷史觀的潛能，而王國維恰好充分地利用了這種潛能。王國維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中寫道：“‘美術(shù)者，天才之制作也。’此自汗德以來百余年間學(xué)者之定論也?！?sup>[81]在一定意義上，康德天才理論的意義就濃縮在下面一段話里：“天才就是一種天生的心理的能力，通過這種能力，自然替藝術(shù)定規(guī)則?！?sup>[82]康德這段話是在特定的歷史背景下產(chǎn)生的。17世紀(jì)法國新古典主義雄踞歐洲文壇，新古典主義強調(diào)摹仿古人，其追隨者說：“摹仿古人就是摹仿自然?！倍》鹿湃说囊x就是領(lǐng)會學(xué)習(xí)從古代藝術(shù)中總結(jié)出來的一系列規(guī)則，所以他們又提出“摹仿自然就是摹仿規(guī)則”。18世紀(jì)英、德等國的浪漫主義者在反抗法國新古典主義的文化霸權(quán)的斗爭中，提出“天才論”與這種束縛藝術(shù)發(fā)展的“規(guī)則”相抗衡。例如，18世紀(jì)英國批評家揚格在《論獨創(chuàng)性作品》中把具有獨創(chuàng)性看作是天才的標(biāo)志。他說莎士比亞等天才的作品是“由自然親手造成的，豐滿而成熟的”，與之相反的平庸之作則是依賴于摹仿、依賴于規(guī)則生產(chǎn)出來的。揚格的觀點在康德美學(xué)中得到了概括和提升，所以人們又把康德的天才理論稱為“自然天才理論”。王國維正是據(jù)此發(fā)展出自己一種獨特的文學(xué)史觀：

四言敝而有《楚辭》，《楚辭》敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套。豪杰之士亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛終衰者，皆由于此。故謂文學(xué)后不如前，余未敢信，但就一體論，則此說固無以易也。^[83]

這一文學(xué)史觀的核心，就是“天才”與“規(guī)則”的對立，即所謂“豪杰之士”與“習(xí)套”的對立。除了“習(xí)套”之外，王國維又把“規(guī)則”翻譯為“習(xí)慣”。他在《人間詞話》中寫道：“社會上之習(xí)慣，殺許多之善人。文學(xué)上之習(xí)慣，殺許多之天才?！?sup>[84]在文學(xué)創(chuàng)作中，為了不被這種習(xí)套和習(xí)慣所扼殺，天才只能“遁而作他體”，在其他的藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)揮自己的獨創(chuàng)性，從而創(chuàng)造出一種新的文體，開辟出一片新的藝術(shù)天地。不幸的是，這些天才的獨創(chuàng)性又會被后人因襲和摹仿，變成新的“習(xí)套”和“習(xí)慣”，于是新的藝術(shù)天才又會起而抗?fàn)帲範(fàn)幍姆绞饺匀皇恰岸荻魉w”。一部文學(xué)史，就是一部天才與規(guī)則斗爭的歷史，而這種斗爭的結(jié)果，就是各種文體的產(chǎn)生和衰亡。王國維通過這種方式來解釋文體的更迭，并指出它們都難逃始盛終衰的命運。王國維在《人間詞話》中贊揚五代、北宋詞，貶低南宋詞，便是以這種“始盛終衰”的歷史觀念作為評價的依據(jù)。

然而，這種文學(xué)史觀在進入戲曲史的時候卻發(fā)生了一些曲折。王國維最初依據(jù)叔本華的文體理論來觀察和批評中國戲曲。叔本華曾在詩歌與戲劇之間劃分出高下，他指出，抒情詩只能表現(xiàn)簡單的情感，在各種文學(xué)體裁中層次最低，甚至不需要天才就能完成；而戲劇通過結(jié)構(gòu)布局，展示激烈沖突中的人物性格，能夠充分地再現(xiàn)人的理念，只有天才才能駕馭。在《自序二》中，王國維就是從叔本華的觀點來觀察中國戲曲的。他先評論道：“然詞之于戲曲，一抒情，一敘事，其性質(zhì)既異，其難易又殊?！庇诌M而批評說：“吾中國文學(xué)之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存于今日者，尚以百數(shù)。其中之文字，雖有佳者，然其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼稚、至拙劣，不可得也?！?sup>[85]所謂“理想”“結(jié)構(gòu)”都是叔本華在討論西方戲劇，尤其是悲劇時采用的概念，王國維批評中國戲曲“至幼稚、至拙劣”，顯然是與西方戲劇比較之后得出的結(jié)論。

在《人間詞話》里，王國維的觀點仍然籠罩在叔本華的思想陰影當(dāng)中。手稿第二十八則寫道：“叔本華曰：‘抒情詩，少年之作也。敘事詩及戲曲，壯年之作也?！嘀^抒情詩，國民幼稚時代之作，敘事詩，國民盛壯時代之作也。故曲則古不如今（元曲誠多天籟，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人噴飯。至本朝之《桃花扇》《長生殿》諸傳奇則進矣），詞則今不如古。蓋一則以布局為主，一則須佇興而成故也?！?sup>[86]但是王國維這則詞話隨即與他剛剛宣布的文學(xué)史觀發(fā)生了沖突。既然每一種文體都是始盛終衰，后不如前，為什么偏偏戲曲是“古不如今”呢？為什么清代的《桃花扇》《長生殿》就能夠超越元雜劇呢？在這里，王國維的觀點和叔本華之間其實已經(jīng)出現(xiàn)了裂痕，最深刻的變化就是王國維在這里引入了叔本華原本沒有的歷史維度。叔本華原文是：“少年人是那么糾纏在事物直觀的外表上；正是因此，所以少年人僅僅只適于作抒情詩，并且要到成年人才適于寫戲劇。”^[87]叔本華只是說明，不同的文類適合在人生不同階段來寫作，并未把它擴展到人類歷史上去。熟諳西方文學(xué)史的叔本華知道，西方的史詩和戲劇都在人類童年時期就獲得了長足的發(fā)展。王國維所謂詩歌適合于“國民幼稚時代”、戲劇適合于“國民盛壯時代”的說法，實際上是對叔本華觀點一種歪曲的引申。

直到《宋元戲曲史》，王國維才在兩種立場中做出了最終的選擇。在該書《自序》中，王國維寫道：“凡一代有一代之文學(xué)。楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也?！?sup>[88]把元曲視為一代文學(xué)的代表，而且認(rèn)為“后世莫能繼焉”，這是對他先前所謂“曲則今勝于古”觀點的根本修正，而與他在《人間詞話》中發(fā)表的文學(xué)史觀一致起來。

是什么因素使元代戲曲成為跨越百代、凌轢古今的“一代之文學(xué)”呢？王國維的回答是：“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰自然而已矣?！?sup>[89]正是因為具備了自然的品質(zhì)，過去被王國維認(rèn)為“令人噴飯”的“至幼稚、至拙劣”的元曲，其藝術(shù)上的瑕疵都可以忽略不計了：“彼以意興之所至為之，以自娛娛人。關(guān)目之拙劣，所不問也；思想之卑陋，所不諱也；人物之矛盾，所不顧也……故謂元曲為中國最自然之文學(xué)，無不可也?！?sup>[90]這種“自然”指的正是天才的稟賦，它是不可摹仿、不可習(xí)得的。他在評價明代湯顯祖的劇作時說：“湯氏才思，誠一時之雋，然較之元人，顯有人工與自然之別?！?sup>[91]王國維以為湯顯祖的“才思”，不是得之于自然，而是得之于人工，所以他不是元人那樣的自然天才。這不能歸咎于湯顯祖?zhèn)€人，而只能歸咎于他的時代。

過去學(xué)術(shù)界通常把王國維這種文學(xué)史觀稱為“文學(xué)進化論”，這并不準(zhǔn)確。王國維所秉持的是以康德的自然天才論為基礎(chǔ)的一種“天才史觀”。王國維放棄了那種將元曲視為“至幼稚、至拙劣”的西方形式主義標(biāo)準(zhǔn)，這是值得肯定的，但這種天才史觀在本質(zhì)上同樣是非歷史的。任半塘批評王國維所謂“一代有一代之文學(xué)”的觀點表現(xiàn)出的是一種“斷代限體”意識。例如為了突出元曲的成就，王國維不惜貶低前代戲劇的成就，他在書中指出，唐五代戲劇與元曲“尚未可同日而語”，又批評宋人雜劇“其去真正戲曲尚遠”。任半塘對此批評道，王國維“一念在推崇元曲，當(dāng)然兼尚元劇，于其前代之藝事，乃不惜砍鑿階層，分別高下，欲人在意識上，先俯視漢，如平地；繼登步唐，如丘陵；再攀赴宋，如嚴(yán)壑；而終乃仰望于金元之超峰極頂，無形中構(gòu)成‘?dāng)啻摅w’之意識，遺誤后來諸史及其讀者于無窮”^[92]。但是任半塘并不了解王國維這種“斷代限體”意識的來由。對于王國維來說，元曲不僅是前無古人，同時也是后無來者的。青木正兒回憶說，他曾向王國維表示，想寫明以后的戲曲史，但王國維答道：“元曲是活的，明以后的戲曲，死去了?！边@個回答大出青木正兒的意料：“此時我覺得有點兒反感。元曲是活的文學(xué)，這是公認(rèn)的評價，可是明清的曲也不一定都是死去了的。”^[93]王國維為什么會得出這樣令人沮喪的結(jié)論呢？其實原因很簡單，因為天才是獨一無二的。對于某一種文類而言，天才的時代也必定是獨一無二的。

與“哲學(xué)階段”不同，王國維幾乎不再撰寫單純介紹西方思想的文字，而是專力于借助“外來觀念”研究“中國固有材料”。在這種研究中，王國維力求避免那種“中國自中國”“西方自西方”的態(tài)度，提倡兩種思想的“相化”。在《人間詞話》等著作中，西方思想的存在逐漸從一種公開的、顯在的形式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N隱蔽的、潛在的形式，使人不易辨別。

在采用“外來觀念”處理“中國固有材料”的過程中，王國維不可避免地會遭遇兩種文化傳統(tǒng)、兩種詩學(xué)價值的矛盾，這使他的觀點有時發(fā)生猶疑和動搖，對北宋詞人周邦彥的評價就是一個著例。在《人間詞話》中，王國維對周邦彥頗有微詞，如第三十二則寫道：“詞之雅鄭，在神不在貌。永叔、少游雖作艷語，終有品格。方之美成，便有淑女與倡伎之別?！?sup>[94]第三十三則又寫道：“美成深遠之致不及歐、秦，唯言情體物，窮極工巧，故不失為第一流之作者。但恨創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少耳?！?sup>[95]可見無論在內(nèi)容還是形式上，王國維對周邦彥都是有所保留的。但在寫于1910年末、1911年初的《清真先生遺事》中，王國維對周邦彥的態(tài)度卻發(fā)生了很大的改變：“先生于詩文無所不工，然尚未盡脫古人蹊徑。平生著述，自以樂府為第一，詞人甲乙，宋人早有定論。惟張叔夏病其意趣不高遠，然北宋人如歐、蘇、秦、黃，高則高矣，至精工博大，殊不逮先生。故以宋詞比唐詩，則東坡似太白，歐、秦似摩詰，耆卿似樂天，方回、叔原則大歷十子之流，南宋惟一稼軒可比昌黎，而詞中老杜，則非先生不可?！?sup>[96]有學(xué)者以為王國維將周邦彥比作詩圣杜甫是不倫不類的，如陳鴻翔寫道：“置身‘儀禮局’、‘大晟府’，專為荒淫的宋徽宗趙佶內(nèi)宮制禮作樂的周邦彥，何能與‘杜陵布衣’的‘老杜’相提并論？以艷情為主的《清真集》，又何能當(dāng)?shù)糜小娛贰Q的《杜工部集》？”^[97]那么，王國維何以會做出這樣的類比和評價呢？據(jù)我的觀察，王國維這種態(tài)度與常州詞派理論家周濟的直接影響有關(guān)。王國維在《人間詞話》中曾數(shù)度援引周濟對詞人的評論。周濟治詞的理想境界是“渾化”，而周邦彥正是這種“渾化”的代表。在《宋四家詞選目錄序論》中，周濟指出的學(xué)詞門徑是“問途碧山，歷夢窗、稼軒，以還清真之渾化”。周濟不僅把周邦彥置于“領(lǐng)袖一代”的地位，而且明確地說：“清真，集大成者也?！倍鸥υ谔拼娙酥幸簿佑谕瑯拥摹凹蟪伞钡牡匚唬@使王國維可以把二者加以類比。但是，我們是否可以因此認(rèn)為王國維對周邦彥的認(rèn)識已經(jīng)回到中國詞學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在視野中了呢？這仍然是存在疑問的，因為我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，在《清真先生遺事》中，王國維仍然是以自己提出的“境界說”作為評價清真詞的最終的標(biāo)準(zhǔn)。他在文中寫道：“境界有二：有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而惟詩人能寫之，故其入于人者至深，而行于世也尤廣。先生之詞屬于第二種為多。”^[98]王國維對兩種境界的描述，來自叔本華對天才與常人（common type of man）的區(qū)分。叔本華認(rèn)為，天才的特征是其“反思性”，天才擺脫了意志的羈絆，擺脫了世俗的利害關(guān)系的纏繞，以一種獨立和超然的態(tài)度來靜觀世界，^[99]用王國維的話來說，即是所謂“高舉遠慕，有遺世之意”，而常人則沉浸在意志之中。在叔本華哲學(xué)中，意志包括愛恨怨慕等情感活動，所以王國維說，“常人之境界”的特征是表現(xiàn)常人皆能感知的“悲歡離合、羈旅行役”之感。王國維認(rèn)為，周邦彥的詞以第二種境界為多，實際上就否定了周邦彥是一個天才的詩人，這與他在《人間詞話》中說周邦彥“創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少”的評價是一致的。這說明，盡管王國維拓展了西方理論的視野，但在辛亥革命之前，叔本華美學(xué)仍然是他的最重要的思想資源。這同時也說明，當(dāng)“外來觀念”與中國傳統(tǒng)詞學(xué)發(fā)生沖突的時候，盡管王國維也產(chǎn)生過猶疑和動搖，他最終倚重的，仍然是西方美學(xué)或在西方美學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的批評標(biāo)準(zhǔn)。

辛亥革命前夕，王國維為《國學(xué)叢刊》撰寫了一篇序言，對自己的學(xué)術(shù)思想進行了系統(tǒng)的闡釋，提出了著名的“學(xué)無新舊，學(xué)無中西，學(xué)無有用無用”之說。研究者十分重視王國維這篇序言，認(rèn)為它反映了王國維一生的治學(xué)宗旨。許冠三說王國維“后期治學(xué)的旨趣和風(fēng)格，實一仍舊貫”，“皆按辛亥革命前所立目標(biāo)和軌則進行”。所謂“目標(biāo)和軌則”即指王國維在此處的宣示。這篇文章開宗明義即指出：“學(xué)之義不明于天下久矣。今日之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭?！?sup>[100]王國維認(rèn)為三者都是無稽之談。他將學(xué)術(shù)分為三類：“曰科學(xué)也，史學(xué)也，文學(xué)也?！?sup>[101]為什么說“學(xué)無新舊”呢？王國維的回答是，“夫天下之事物，自科學(xué)上觀之與自史學(xué)上觀之，其立論各不同。自科學(xué)上觀之，則事物必盡其真而道理必求其是”，而“自史學(xué)上觀之，則不獨事理之真與是者足資研究而已，即今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風(fēng)俗，必有所以成立之由與其所以適于一時之故。其因存于邃古而其果及于方來，故材料之足資參考者，雖至纖悉不敢棄焉”，“此二學(xué)之異也”。^[102]王國維對新舊的這種理解是十分獨特的，他把新舊解釋成科學(xué)與史學(xué)兩種學(xué)科的分別，科學(xué)但“求其真”，而史學(xué)則把“今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風(fēng)俗”亦納入自己的研究范圍。這種以學(xué)科的特點來區(qū)分學(xué)術(shù)的新舊的做法是缺乏說服力的，不能因為科學(xué)面向未來，就意味著新，史學(xué)反觀過去，就代表著舊，科學(xué)和史學(xué)都有自己的沿革，都有自己的新舊問題。18世紀(jì)意大利學(xué)者維科寫過《新科學(xué)》，晚清梁啟超也寫過《新史學(xué)》，這種新舊問題不會因為王國維說的“治科學(xué)者，必有待于史學(xué)上之材料，而治史學(xué)者，亦不可無科學(xué)上之知識”而得到解決。更重要的是，在當(dāng)時中國的歷史語境中，“新舊之爭”的實質(zhì)乃是“中西之爭”。因此，“學(xué)無新舊”的理據(jù)其實是“學(xué)無中西”。

什么是“學(xué)無中西”呢？王國維寫道：

世界學(xué)問不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，故中國之學(xué)，西國類皆有之；西國之學(xué)，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。即從俗說而姑存中學(xué)、西學(xué)之名，則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué)，與慮中學(xué)之盛之妨西學(xué)者，均不根之說也……余謂中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者……故一學(xué)既興，他學(xué)自從之。此由學(xué)問之事，本無中、西，彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者，真不知世間有學(xué)問事者矣。^[103]

盡管此前未曾得到如此集中和明確的表述，但這種“學(xué)無中西”的觀念在王國維的思想中是根深蒂固的。如在《哲學(xué)辨惑》中，他就斷言，“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也”，“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人無疑也”。^[104]其前提就是中西哲學(xué)具有一種同質(zhì)性。在《論近年之學(xué)術(shù)界》中，他又強調(diào)，欲發(fā)達中國學(xué)術(shù)，必須破“中外之見”，其原因是“宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上之要求，而慰我懷疑之苦痛則一也”^[105]。因此學(xué)術(shù)上只有是非真?zhèn)沃畡e，不應(yīng)雜以“國家、人種、宗教之見”，而所謂“中西之爭”正是這種“國家、人種、宗教之見”的產(chǎn)物。在王國維看來，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，就如同中國哲學(xué)內(nèi)部儒家哲學(xué)與諸子哲學(xué)的關(guān)系一樣。正是在這種認(rèn)識的基礎(chǔ)上，王國維主張實現(xiàn)中西思想之間的“相化”。

那么何謂“學(xué)無有用無用”呢？王國維指出，任何學(xué)問“極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉”^[106]。因此無論是有用之用，還是無用之用，最終都是人類對宇宙人生真相某一方面的揭示，都是有用的：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙、人生之真相者不能為也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉?！?sup>[107]王國維的“學(xué)無有用無用”實際上是說“學(xué)皆有用”，只不過有的“用”是直接的、功利的，有的“用”是長遠的、超越直接功利的，即所謂“今不獲其用，后世當(dāng)能用之”^[108]。這其實也是王國維一貫堅持的立場?！墩軐W(xué)辨惑》的寫作目的之一，就是駁斥所謂“哲學(xué)為無益”的觀點。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中，他把哲學(xué)和美學(xué)稱為“最神圣、最尊貴而無與當(dāng)世之用者”，其原因就是哲學(xué)家和藝術(shù)家所揭示的真理乃是“天下萬世之真理，而非一時之真理也”。與政治家、實業(yè)家提供的一時功用相比較，“哲學(xué)家與美術(shù)家之事業(yè)，雖千載以下，四海以外，茍其發(fā)明之真理與其所表之之記號之尚存，則人類之知識感情由此而得其滿足慰藉者，曾無以異于昔；而政治家及實業(yè)家之事業(yè)，其及于五世十世者希矣”^[109]。因此，“哲學(xué)、美學(xué)上之勢力，無形的也，身后的也”^[110]。在《人間詞話》中，他又強調(diào)詩人觀物必須用“詩人之眼”而不可用“政治家之眼”，因為“政治家之眼”只能看到“一人一事”，而“詩人之眼”則能夠“通古今而觀之”。^[111]一直到《宋元戲曲史》的寫作，他仍然堅持這種審美超越直接功利的主張，他稱贊元曲作者的寫作不是服從于某種外在的功利目的，而是“以意興之所至為之，以自娛娛人”^[112]。

僅僅幾年以前，王國維還在為在中國建立哲學(xué)學(xué)科而奔走呼吁，而現(xiàn)在他用來概括人類學(xué)術(shù)的學(xué)科卻只有科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三者。然而盡管他對哲學(xué)的熱情已經(jīng)消退，但我們發(fā)現(xiàn)，他的“學(xué)無新舊，學(xué)無中西，學(xué)無有用無用”的主張，其思想核心仍然是他最初從泡爾生的《哲學(xué)概論》中獲得的兩種基本信仰，即真理的普遍性和學(xué)術(shù)的非功利性。后來王國維在回顧自己的學(xué)術(shù)生涯時，把辛亥革命前的十年籠統(tǒng)地稱為“西方哲學(xué)”的十年，并不是沒有原因的。

三

王國維一生遠離實際的政治活動，是一個典型的書齋型學(xué)者。然而他的人生軌跡卻與中國近代幾次重大的政治事件緊密地交織在一起，甚至可以說，正是這些政治事件直接地改變了他的人生命運。清末甲午之役，“使知世尚有所謂學(xué)者”，推動他走上向西方尋求真理的道路。1927年，如火如荼的北伐戰(zhàn)爭最終導(dǎo)致了他自沉昆明湖的悲劇結(jié)局。而1911年爆發(fā)的辛亥革命，則使他的思想和學(xué)術(shù)發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)折。

關(guān)于王國維的這次轉(zhuǎn)變，羅振玉有下面的記述：

初公治古文辭，自以所學(xué)根柢未深，讀江子屏《國朝漢學(xué)師承記》，欲于此求修學(xué)途徑。予謂江氏說多偏駁，國朝學(xué)術(shù)實導(dǎo)源于顧亭林處士。厥后作者輩出，而造詣最精者為戴氏（震）、程氏（易疇）、錢氏（大昕）、汪氏（中）、段氏（玉裁）及高郵二王，因以諸家書贈之。公雖加流覽，然方治東西洋學(xué)術(shù)，未遑專力于此。課余從藤田博士治歐文，并研究西洋哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù)，尤喜韓圖、叔本華、尼采諸家之說，發(fā)揮其旨趣，為《靜安文集》。在吳刻所為詩詞，在都門攻治戲曲，著書甚多，并為藝林所推重。至是予乃勸公專研國學(xué)，而先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基。并與論學(xué)術(shù)得失，謂尼山之學(xué)在信古，今人則信今而疑古。國朝學(xué)者疑《古文尚書》、疑《尚書》孔注、疑《家語》，所疑固未嘗不當(dāng)，及大名崔氏著《考信錄》，則多疑所不必疑矣。至于晚近，變本加厲，至謂諸經(jīng)皆出偽造。至歐西哲學(xué)，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學(xué)說，賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化，則流弊滋多。方今世論益歧，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能反經(jīng)。士生今日，萬事無可為，欲拯此橫流，舍反經(jīng)信古末由也。公年方壯，予亦未至衰暮，守先待后，期與子共勉之。公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之。欲北面稱弟子，予以東原之于茂堂者謝之。其遷善徙義之勇如此。公既居海東，乃盡棄所學(xué)，而寢饋于往歲予所贈諸家之書。予復(fù)盡出大云書庫藏書五十萬卷、古器物銘識拓本數(shù)千通、古彝器及他古器物千余品，恣公搜討。復(fù)與海內(nèi)外學(xué)者移書論學(xué)。國內(nèi)則沈乙庵尚書、柯蓼園學(xué)士，歐洲則沙畹及伯希和博士，海東則內(nèi)藤湖南、狩野子溫、藤田劍峰諸博士及東西兩京大學(xué)諸教授。每著一書，必就予商體例、衡得失。如是者數(shù)年，所造乃益深且醇。^[113]

據(jù)羅振玉的記述，王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，是他幾次循循善誘的結(jié)果。第一次是在辛亥革命之前，當(dāng)時王國維沉浸于德國唯心主義哲學(xué)，沒有接受他的意見。辛亥革命之后的又一次勸導(dǎo)產(chǎn)生了效果，“公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之”，“三十五以前所作，棄之如土苴”，從此改弦易轍，“為學(xué)之旨與前此夐殊矣”。^[114]羅振玉的回憶，容或有失實之處，未可全信。如有人指出，顧頡剛的“疑古史觀”是20年代才提出來的，羅振玉未必有此先見之明，在十多年前便對“疑古”主張大加撻伐，但他對王國維思想與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的記述大致是可信的。后來王國維的學(xué)生徐中舒在《王靜安先生傳》中寫道：“羅氏痛清室之淪亡，于西洋學(xué)說尤嫉恨之。至是乃欲以保存舊文化之責(zé)自任，且勸先生專治國學(xué)?！?sup>[115]此與羅振玉的記述基本是吻合的。

關(guān)于這次轉(zhuǎn)變，我們可以在王國維自己的著作中找到相關(guān)的記述。王國維旅居日本期間曾向沈曾植寫信求教，沈曾植在清朝遺老和舊派文人圈子里有很高的人望，與柯劭忞并稱為“南沈北柯”。王國維在信中介紹了自己的治學(xué)經(jīng)歷與未來的研究計劃：

國維于吾國學(xué)術(shù)，從事稍晚。往者十年之力，耗于西方哲學(xué)，虛往實歸，殆無此語。然因此頗知西人數(shù)千年思索之結(jié)果，與我國三千年前圣賢之說大略相同，由是掃除空想，求諸平實。近因蘊公于商周文字發(fā)見至多，因此得多見三代材料，遂擬根據(jù)遺物以研究古代之文化、制度、風(fēng)俗，旁及國土、姓氏，頗與漢人所解六藝不能盡同。此后歲月，擬委于此。至西域之事，蔥嶺以東諸國，力或尚能及之；自是以西，則恐不逮。然甚冀先生出其蘊蓄，指示途術(shù)，雖不能負荷，或能作傳火之薪亦未可知。

尊翰謂劫運之來，肇于心理。往者士夫不計理之是非，事之利害，舉世所爭，只有“新”、“舊”二字。眾稚且狂，并為一談，遂收辛亥以后之結(jié)果。蜩螗羹沸，迭相為因，理喻情說，皆所不可。譬如熱病，藥石無效，勢不能不聽其自退。然果能七日、十四日或二十一日而退乎？抑竟以發(fā)狂暴絕乎？雖有知者，不能知其所屆，挽回此事，惟能文章者最為有力。^[116]

在信中，王國維回顧了自己的治學(xué)道路，指出“往者十年之力，耗于西方哲學(xué)”。王國維1903年前后開始研讀西方哲學(xué)著作，開始了他的學(xué)術(shù)生涯，到寫此信時大約十年時間。盡管期間有所謂“哲學(xué)階段”和“文學(xué)階段”的劃分，但王國維顯然把它們看作是一體的，因為他內(nèi)心十分清楚，即使那些被后人認(rèn)為“在形式上、內(nèi)容上都完全中國化了”的《人間詞話》等著作，仍然不能脫離德國哲學(xué)和美學(xué)的思想背景，仍然不能缺少“外來觀念”對“中國固有材料”的支配與介入。王國維表示，今后要轉(zhuǎn)變治學(xué)的方向，一是根據(jù)出土文獻研究古代的文化、制度、風(fēng)俗等，二是研究西北邊疆史地。沈曾植在后一領(lǐng)域?qū)W養(yǎng)甚深，所以王國維誠懇地表示“冀先生出其蘊蓄，指示途術(shù)”。后來證明，王國維果然在這兩個領(lǐng)域做出了驕人的成績。

更重要的是，王國維在這封信中透露了他從“西方哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“吾國學(xué)術(shù)”的思想動機。他認(rèn)同沈曾植“劫運之來，肇于心理”的觀點。在他看來，辛亥革命并不是革命黨人用幾個炸彈炸出來的，帶來“劫運”的是一種盲目崇新的普遍的社會心理。在這種心理的驅(qū)動下，人們“不計理之是非，事之利害，舉世所爭，只有‘新’、‘舊’二字”，最后演變成一種“眾稚且狂”的局面。王國維相信，要挽救人心，只能依靠文化與學(xué)術(shù)的力量，這就是所謂“惟能文章者最為有力”。這說明王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，并不完全是羅振玉等一二人耳提面命的結(jié)果，而有著自覺的思想意識作為基礎(chǔ)。

不過，思想的轉(zhuǎn)變與學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變并不總是同步的，思想的轉(zhuǎn)變可以是頓悟式的、爆發(fā)式的，而學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，尤其是從“西方哲學(xué)”向“吾國學(xué)術(shù)”這樣大幅度的轉(zhuǎn)變，需要充分的積累和儲備，不可能一蹴而就。盡管在王國維研究中國詞學(xué)和戲曲史的過程中，即已以部分精力從事歷史文獻的考證，但真正自覺的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，是從東渡日本之后至1914年之間逐步完成的。據(jù)這段時間與王國維有密切接觸的日本學(xué)者狩野直喜的觀察，在此期間，王國維一方面完成了《宋元戲曲史》的撰寫，但同時也表示，他“對雜劇的研究以《宋元戲曲史》為終結(jié)，以后將再也不涉及這一領(lǐng)域”；另一方面，王國維“重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)”，“細致地重讀《十三經(jīng)注疏》”，在學(xué)術(shù)上開始了新的跋涉。^[117]在王國維這一時期的書信中，也留下了相關(guān)的記錄，如他在給繆荃孫的信中說：“移居以后，日讀注疏一卷，擬自三《禮》始，以及他經(jīng)，期以不間斷?！?sup>[118]此后又在信中寫道：“今年發(fā)溫經(jīng)之興，將三《禮》注疏圈點一過。”^[119]又稱：“比年以來擬專治三代之學(xué)，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說?！?sup>[120]后面一條記錄和羅振玉所建議的“先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基”是吻合的。王國維青年時代喜讀歷史，不喜讀經(jīng)，此番“溫經(jīng)”帶有某種補課的性質(zhì)。旅日期間，王國維一方面協(xié)助羅振玉整理殷墟出土的甲骨文字與《流沙墜簡》，另一方面厚植中國傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的根基，完成了從“西方哲學(xué)”向“吾國學(xué)術(shù)”的轉(zhuǎn)變。

我愿意把王國維1914年為“遭遇國變，中道而輟”的《國學(xué)叢刊》復(fù)刊寫作的另一篇序言看作他完成學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的一個標(biāo)志。學(xué)者們普遍重視王國維1911年撰寫的那篇《國學(xué)叢刊序》，后者幾乎無人問津，而王國維的態(tài)度恰恰相反，他認(rèn)可的是這一篇序言，將其收入自編的文集《觀堂集林》，而將前一篇序擯斥在外。同時被擯斥在外的還有后來享有盛譽的《人間詞話》與《宋元戲曲史》。如果我們比較兩篇序言，就會發(fā)現(xiàn)，兩者的宗旨是完全相反的，我們甚至可以把它看作是兩個王國維——轉(zhuǎn)變前的王國維和轉(zhuǎn)變后的王國維——的一次正面的思想交鋒。如果說前一篇序言是一篇理論宣言，那么這一篇序言幾乎沒有任何理論色彩，通篇是對“秦漢以迄近世”的古代學(xué)術(shù)歷史的回顧。但在歷史敘述中卻透露出一種嶄新的學(xué)術(shù)意識，其中對清代至于近世的敘述尤為引人注目：

洎于元明，流風(fēng)稍墜。天道剝復(fù)，鐘美本朝。顧、閻浚其源，江、戴拓其宇。小學(xué)之奧，啟于金壇；名物之賾，理于通藝。根柢既固，枝葉遂繁。爰自乾嘉以還，迄于同光之際，大師間出，余裔方滋。專門若西京之師，博綜繼東都之業(yè)；規(guī)摹跨唐代之大，派別衍宋人之多。伊古以來，斯為極盛矣。畇畇先疇，巍巍遺構(gòu)，高、曾之所耕獲，祖、父之所經(jīng)營，綿延不替，施于今日，保世滋大，責(zé)在后人。自頃孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，《小雅》盡廢。番番良士，劣免儒硎；莘莘胄子，翻從城闕?；蚰松嵛倚苷?，食彼馬肝，土苴百王，粃糠三古。閔父知其將落，宣圣謂之不祥。非無道盡之悲，彌切天崩之懼。^[121]

從這段文字可以看出，王國維徹底改變了先前對中國學(xué)術(shù)的評價。在辛亥革命前，王國維認(rèn)為中國學(xué)術(shù)已經(jīng)失去了創(chuàng)造力，“自宋以后，以至本朝，思想之停滯略同于兩漢”，因此需要“第二佛教”——西方思想來加以刺激。而在這篇序文中，以乾嘉學(xué)派為代表的清代學(xué)術(shù)不僅沒有顯示出中國學(xué)術(shù)的停滯，反而使之達到了“伊古以來，斯為極盛”的學(xué)術(shù)高峰。這種評價的改變透露出王國維文化立場的轉(zhuǎn)變。隨之而來的是，王國維對中西文化關(guān)系的認(rèn)識也發(fā)生了根本的變化。他不再抱著那種“中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助”的樂觀的期待，而是對近代以來西方文化對中國傳統(tǒng)文化造成的巨大沖擊感到深切的憂慮。他悲嘆當(dāng)下的局面是“孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，《小雅》盡廢”。所謂“孟陬失紀(jì)”是指辛亥革命改清年號為公元紀(jì)元，故稱“失紀(jì)”?！按蟮蓝嗥纭敝械摹按蟮馈保欢缺煌鯂S用來喻指普遍真理，如他認(rèn)為，康德、叔本華哲學(xué)就代表這種普遍真理，所以他稱康德哲學(xué)的意義乃是“息彼眾喙，示我大道”。這種“大道”是一元的、普遍的、可以通約的，是超越東西方界限的。所謂“人知如輪，大道如軌。東海西海，此心此理”。正是這種“大道”構(gòu)成了“學(xué)無中西”說的基礎(chǔ)，然而現(xiàn)在“大道”的意義發(fā)生了變化。后來王國維對所謂“大道多歧”作了具體的解釋：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！?sup>[122]他現(xiàn)在不再認(rèn)為存在一種普遍的“大道”，更不認(rèn)為“西學(xué)西政”就代表著這種“大道”。相反，自古以來，中國就有自己“修身齊家治國平天下”的“大道”，只是由于西學(xué)西政的輸入，才使這種“大道”裂為二，即產(chǎn)生了一種二元的、分裂的、不可通約的“道”。在這種“道乃出于二”的情形下，中國知識分子仰慕和仿效西方文化，舍棄與踐踏中國文化。王國維斥其為“舍我熊掌，食彼馬肝”。王國維對此憂心忡忡，滿懷一種“道盡之悲”。從這篇序言可以看出，較之辛亥革命以前，王國維對中西文化關(guān)系的認(rèn)識已經(jīng)發(fā)生了一種根本的變化。

如果說王國維在這篇序中堅決地否定了此前“學(xué)無中西”之論，那么在1918年撰寫的《倉圣明智大學(xué)章程序》中，王國維又明確地否定了此前主張的“學(xué)無新舊”之說。文章開宗明義便宣稱“舉世競言新，獨我學(xué)校以舊名于天下”。其文曰：

夫中國圣人之所以治天下及其所立教者，雖若迂闊而遠于事情，然萬世之言治與教者，卒未有以易也。近世歐美之政教，以富強為政，以權(quán)利為教，挾其奇技淫巧，以行其豪強兼并之策，宜其可以躋太平獲厚福矣。然外之則血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬；內(nèi)之則上下交爭，不可終日。茍循此不已，即其所謂民族與其固有之文明亦將岌岌不可保矣……歐美之世所謂新者，豈尚足以此傲我中國之治與教哉！^[123]

王國維此篇文章寫于以“提倡新道德反對舊道德，提倡新文化反對舊文化”為旗幟的五四新文化運動達于高潮之際。王國維獨樹一幟地要“以舊名于天下”，其與時代的思想潮流相抗拒的用意是十分明顯的。他這時對新舊的解釋不再是科學(xué)與歷史，而與晚清以來人們對新舊的理解一致起來。在當(dāng)時人們的心目中，“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也”^[124]。在很長時間里，在流行的現(xiàn)代語匯中，中/西與新/舊是可以互換和等值的概念。這種意義的等值使中西這兩種原本屬于地緣政治的空間概念被安置在一種線性進步的時間性框架中，從而具有了一種價值判斷的涵義：新即西方文化代表著先進，舊即中國固有文化意味著落后。但是王國維顯然并未接受這一線性進步的啟蒙歷史觀，他指出，以“新”相標(biāo)榜的西方近代文化“以富強為政”“以權(quán)利為教”，以為可以因此而“躋太平獲厚?！?，不料卻陷于滅頂之災(zāi)。這里所謂“外之則血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬”是指1914—1918年間爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)，而所謂“內(nèi)之則上下交爭”則是指1917年十月革命及接踵而至的歐洲各國的無產(chǎn)階級革命。這些事件使西方社會陷入深刻的危機，使西方文明“岌岌不可保矣”。而比較之下，“我中國之民，固已漸漬歐美之政教而摹效之，已非純中國之民矣。然固尚樂于歐美之民，此大圣人政教之所賜也”^[125]。王國維重新回到時人對“新”“舊”的一般理解，但他對新舊的價值判斷卻是和一般理解背道而馳的。

隨著時間的推移，王國維對西方文化的否定越來越堅決，批判也越來越系統(tǒng)。在1924年撰寫的《論政學(xué)疏稿》中，這種否定與批判達到了一個高潮：

原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強也。然自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強國情見勢絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價騰涌，工資之爭斗日烈，危險之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地數(shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷。而中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此。臣嘗求其故，蓋有二焉：西人以權(quán)力為天賦，以富強為國是，以競爭為當(dāng)然，以進取為能事，是故挾其奇技淫巧以肆其豪強兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強者，今適為其自斃之具。此皆由“貪”之一字誤之，此西說之害根于心術(shù)者一也。

中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也。試以最淺顯者言之，國以民為本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能獨治也，故設(shè)官以佐之；而又慮君與官吏之病民也，故立法以防制之。以此治民，是亦可矣。西人以是為不足，于是有立憲焉，有共和焉。然試問立憲、共和之國，其政治果出于多數(shù)國民之公意乎，抑出于少數(shù)黨人之意乎？民之不能自治，無中外一也，所異者，以黨魁代君主，且多一賄賂奔走之弊而已……臣觀西人處事，皆欲以科學(xué)之法馭之，夫科學(xué)之所能馭者，空間也，時間也，物質(zhì)也，人類與動植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會、國家，則有民族之特性、數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之。而西人往往見其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知反，此西說之弊根于方法者二也。

至西洋近百年中，自然科學(xué)與歷史科學(xué)之進步，誠為深邃精密，然不過少數(shù)學(xué)問家用以研究物理、考證事實、琢磨心思，消遣歲月斯可也。而自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼。其無流弊如史地諸學(xué)者，亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體。是以歐戰(zhàn)以后，彼土有識之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計，德人之奉孔子、老子說者，至各成一團體。蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔，在我國為經(jīng)驗之良方，在彼土尤為對癥之新藥，是西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計矣。^[126]

王國維在文中對西方文化進行了全面的否定。他嚴(yán)厲批評了西方的民主政治和科學(xué)文化，認(rèn)為二者都是致禍的根由，即使是那些“無流弊如史地諸學(xué)者”，也不過是供少數(shù)學(xué)問家“琢磨心思，消遣歲月”，“亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體”。需要指出的是，他在這里實際上否定了前此主張的“學(xué)無有用無用”之說。至此，王國維從西方哲學(xué)中獲得的兩種基本信仰，即真理的普遍性和學(xué)術(shù)的非功利性都被顛覆了。

王國維這一時期對西方文化的反思和批判并不是孤立的，而有著一種世界性的思想背景。第一次世界大戰(zhàn)造成的巨大的社會破壞和災(zāi)難，使歐洲知識分子在戰(zhàn)后對西方文化，尤其是近二三百年以來推動西方社會迅速發(fā)展的現(xiàn)代性文化的流弊有了切身的體認(rèn)，使他們對西方現(xiàn)代性固有的信心發(fā)生了動搖和幻滅，從而呈現(xiàn)出一種嚴(yán)重的思想危機。這場思想危機的一個具體表征便是歷史哲學(xué)家斯賓格勒的著作《西方的沒落》。斯賓格勒指出，人類歷史上出現(xiàn)的每一種文化都經(jīng)歷過從萌芽到生長、成熟，最終走向衰敗的生命周期，西方文化也不例外，今天它便正在走向衰亡。他的觀點吻合了戰(zhàn)后歐洲彌漫在“世紀(jì)末”情緒中的大眾心理，使這部著作一時洛陽紙貴，聲名鵲起。面對西方文化的深重危機，在一部分西方知識分子中產(chǎn)生了一種“東方文化救世論”的思想。他們認(rèn)為，東方文化的復(fù)興或可挽救西方文化。著名哲學(xué)家羅素于1919—1921年間來華訪問，他坦言，他是在“西方文化的希望日益蒼白”的情形下，來中國尋找新的希望的。羅素在《中國之問題》中批評西方的“人生之道”，“以競爭、侵略、變更不息與破壞為要素，以功效為目的，其結(jié)果必歸于滅亡”。而幾千年來，中國人奉行的是“禮讓、智慧、和平與樂觀的人生之道”。羅素希望西方學(xué)習(xí)中國這種“人生之道”，并警告說：“茍西洋之文化采納中國之文化仍不能補其缺點，恐去滅亡亦不遠矣?！?sup>[127]王國維敏銳地注意到到西方世界這種新的思想動向，于是在文中寫道：“歐戰(zhàn)以后，彼土有識之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之?！?sup>[128]

歐洲的這種“東方文化救世論”很快傳播到中國。五四時期與20年代，中國相繼發(fā)生了所謂“東西方文化論戰(zhàn)”和“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)。杜亞泉首先在《東方雜志》撰文稱，歐戰(zhàn)造成的“悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史所無，亦且為世界所從未有。吾人對向所羨慕之西洋文明已不勝其懷疑之意見”。繼而梁啟超發(fā)表了《歐游心影錄》，宣稱西方的物質(zhì)文明與科學(xué)萬能的迷夢已經(jīng)破產(chǎn)。^[129]1921年底，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》，強調(diào)東方文化與西方文化的差異。1923年新從德國留學(xué)歸來的張君勱提出必須反對科學(xué)對人生觀的支配，掀起了一場“科玄之爭”。他們之間構(gòu)成了一種連續(xù)的思想譜系，作為新文化運動的對立面。這批學(xué)者被學(xué)界稱為文化保守主義者。

王國維在辛亥革命之后，尤其是五四時期和二十年代對東西方文化的態(tài)度，如對西方的物質(zhì)文明、功利主義和科學(xué)萬能觀念的批判，與這批學(xué)者有著聲息相通之處。例如，在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)中，張君勱及其支持者主張，科學(xué)的功用并不是萬能的，科學(xué)并不能解決人生觀的問題。科學(xué)是五四一班領(lǐng)袖人物，如胡適、陳獨秀等人信仰的基礎(chǔ)。胡適曾說：“我們也許不輕易相信上帝的萬能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的?！?sup>[130]對此，張君勱針鋒相對地回答道：科學(xué)其實也是有“限界”的，科學(xué)的目的在求一定的因果關(guān)系。科學(xué)方法最成功的地方，無過于物理界，而對于不受因果律支配的心理、社會、歷史領(lǐng)域的研究，如“文學(xué)之創(chuàng)作、思想之途徑，乃至個人之意志與社會進化之關(guān)系”，科學(xué)是束手無策的。^[131]王國維在《論政學(xué)疏稿》中也力圖劃清科學(xué)的“限界”。他指出，“科學(xué)之所能馭者”，乃是空間、時間、物質(zhì)之類物理事實，而“人心之靈及人類所構(gòu)成之社會、國家，則有民族之特性、數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之”。^[132]王國維在這里特意強調(diào)民族和歷史的差異，含有借助多元的民族和歷史來對抗西方普遍主義的“科學(xué)文明”的用意。而這也正是“科玄之爭”特定的意識形態(tài)背景。

王國維與這批文化保守主義者一個最重要的共同之處是，他們都把文化放在最優(yōu)先的位置，并把社會、政治、經(jīng)濟的問題最終都歸結(jié)為文化問題。例如梁漱溟在談到中國的根本問題時便認(rèn)為，這“既不是什么堅甲利兵問題，也不是什么政治制度問題，實實在在是兩文化根本不同的問題”^[133]。王國維和這批學(xué)者的政治立場不同。這批學(xué)者之所以被稱為文化保守主義者，就是意味著他們的政治觀點并不必然是保守的，而王國維同時是一個地地道道的政治保守主義者，他擁護君主專制，反對立憲共和，這種態(tài)度在《論政學(xué)疏稿》中有明確的表露。但是他們卻共同地分享這種文化優(yōu)先的思想前提。因此，王國維在批評西方的民主政治時，指出其根源乃在于“西人以權(quán)力為天賦，以富強為國是，以競爭為當(dāng)然，以進取為能事”，“皆由‘貪’之一字誤之”。

但是，我們又必須看到，在對中西文化關(guān)系的認(rèn)識上，王國維和這批知識分子有著深刻的差異。正如汪暉所說，這批知識分子“對中國文化的倡導(dǎo)不是以論證文化的異質(zhì)性和不可通約性為目標(biāo)，而是以診斷和挽救現(xiàn)代性的危機為目的。換言之，東西文化的二元論，已經(jīng)被安排在宏大的、總體的人類歷史進程的敘事之中，從而表明梁啟超、梁漱溟對（以西方文化為代表和源泉的）現(xiàn)代性的批判本身包含了對現(xiàn)代性的歷史觀念的承諾”^[134]。正是由于把東西文化安排在一種超越東西方的總體的人類歷史的宏大敘事之中，梁啟超等人才熱烈地主張東西方文化的調(diào)和與互補。梁啟超在《歐游心影錄》中呼吁：“我們的國家，有個絕大責(zé)任橫在前途。什么責(zé)任呢？是拿西洋文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋文明，叫他合起來成一種新文明?！?sup>[135]盡管早在十多年前，王國維就曾提出中西思想“化合”的構(gòu)想，辛亥革命之后卻絕口不再提。認(rèn)真研讀此后王國維關(guān)于中西文化前景的思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，王國維對梁啟超心目中那種由東西方文化調(diào)和與互補之后形成的“新文明”不抱任何幻想。國家圖書館存有一份王國維手稿，未注明寫作時間，或許是由于其中流露的情感過于陰郁和悲觀，王國維生前沒有將其公開發(fā)表，但卻真實地反映了他后期對人類前景的看法：

世人無歆羨歐美之文化為也，歐美之文化不十年間將刬滅以盡。予且見歐美數(shù)萬里之大陸將空無居人，而其名都巨鎮(zhèn)將為埃及之巨塔、羅馬之瘞城，并無人憑吊于其下也。不寧惟是，凡以歐美之文化為文化，或己之文化力不足以敵歐美之文化者，亦將隨之俱盡也。

若此者，非天地災(zāi)變之為，非疫癘之為，亦非他人種侵略屠戮之為，而實歐美近世文化之所自為也。歐美之文化，貪惏之文化也，奢汰之文化也，褊狹之文化也……

歐美而亡，歐美之文化使然也。中國而隨歐美以俱亡，非中國之文化使然，乃舍其文化而學(xué)他人之文化使然也。方歐美之強，中國唯其文化之是學(xué)；比其文化之破壞，中國且學(xué)歐美人之破壞文化，以自破壞其文化?！对姟吩疲骸叭绫巳鳎瑹o淪胥以亡（當(dāng)作‘?dāng)　?。”又云：“舍彼有罪，既伏其辜，若此無罪，淪胥以鋪。”余深夫“淪胥”之為福也，不能不為我國人與我世界之人類垂涕而道也。^[136]

王國維悲觀地預(yù)言，歐美文化很快就要走向自己的歷史終點。這種滅亡是由歐美近世文化“貪惏”“奢汰”“褊狹”的內(nèi)在性質(zhì)所決定的，用他的話說，“歐美而亡，歐美之文化使然也?！弊屚鯂S深為痛心的是，那些“以歐美之文化為文化，或己之文化力不足以敵歐美之文化者，亦將隨之俱盡”，其中就包括中國文化。所以他不僅不會鼓吹中西文化的“化合”，相反，他最感憂慮的就是“我中國之民，固已漸漬歐美之政教而摹效之，已非純中國之民矣”。他最為痛心的就是“中國且學(xué)歐美人之破壞文化，以自破壞其文化”?？梢院敛豢鋸埖卣f，他后期的全部努力，就是阻止和抗拒用西方文化來“化”中國文化。在他看來，兩種文化之間存在的是一場你死我活的斗爭，這種斗爭關(guān)系著中國文化的未來，關(guān)系著中國文化是否“隨歐美以俱亡”。在生死存亡之間，不可能存在任何調(diào)和的余地。我相信，這便是王國維后期對“中西相化”諱莫如深的原因。

四

過去學(xué)界把王國維辛亥之后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變看作是從哲學(xué)、文學(xué)轉(zhuǎn)入歷史的研究，是一種研究對象和研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，與前期的從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)一起，籠統(tǒng)地稱為王國維的“為學(xué)三變”。那么，王國維自己如何看待這次轉(zhuǎn)變呢？

《觀堂集林序二》寫道：

辛亥之變，君復(fù)與余航海居日本。自是始盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史，日讀注疏盡數(shù)卷，又旁治古文字聲韻之學(xué)。甲寅，君與余共考釋《流沙墜簡》。余考殷虛文字，亦頗采君說。丙辰之春，君自日本歸上海，為英倫哈同氏編《學(xué)術(shù)叢刊》雜志，君之撰述乃益富。丁巳，君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》，義據(jù)精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者。蓋君之學(xué)，實由文字、聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然。其術(shù)皆由博以反約，由疑而得信，務(wù)在不悖不惑，當(dāng)于理而止。其于古人之學(xué)說亦然。君嘗謂今之學(xué)者于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑，獨不肯自疑其立說之根據(jù)。嗚呼，味君此言，可以知君二十年中學(xué)問變化之故矣。^[137]

這篇用羅振玉的口吻寫成的序言，其實是王國維自己撰寫的，是王國維的“夫子自道”。通過這篇序文，王國維對自己辛亥以后至1924年間的學(xué)術(shù)道路和方法進行了回顧與總結(jié)。由于王國維再也沒有寫過像前期《自序》《自序二》那樣的文字，這篇序言對于我們認(rèn)識王國維后期的治學(xué)就顯得格外重要。以后我們還會不斷地回到這篇序文。在這里王國維把自己在辛亥之后發(fā)生的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變概括為“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史”。治經(jīng)是王國維后期重要的學(xué)術(shù)工作，中國傳統(tǒng)文化的主流是儒學(xué)，而儒學(xué)的核心就是經(jīng)學(xué)。一旦王國維決心回歸“吾國學(xué)術(shù)”，那么經(jīng)學(xué)勢必成為他最重要的研究對象和領(lǐng)域。但是在由西方近代始建立的文、史、哲等學(xué)科體制中，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)缺乏知識的合法性，找不到自己的合適位置。于是人們要么對其視而不見，要么將這部分內(nèi)容加以肢解。王國維和后來那些聲稱自己研究中國古代哲學(xué)、中國古代文學(xué)、中國古代歷史的現(xiàn)代學(xué)者有一個最重要的區(qū)別，就是他不再囿于這種近代西方的學(xué)術(shù)分科體制，同時也就不再囿于這種學(xué)術(shù)分科體制所建構(gòu)的原則、方法與規(guī)范。這種體制及其原則、方法、規(guī)范都被他包括在“盡棄前學(xué)”的內(nèi)容之中了。《觀堂集林》（1924）是王國維后期最重要的學(xué)術(shù)著作，那些他賴以獲得“國學(xué)大師”之名的研究成果大多被收入這部文集?！队^堂集林》的第一部分名為“藝林”，共八卷。“六經(jīng)”在古代又稱為“六藝”，這就是“藝林”的由來。在此之后才是“史林”七卷。這兩部分構(gòu)成了《觀堂集林》的主體，即王國維所謂的“經(jīng)史之學(xué)”。

在“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史”之后，王國維的研究方法隨之發(fā)生了深刻的變化。1915年，王國維在《再與林博士論洛誥書》中寫道：

吾儕前后所論，亦多涉理論。此事惟當(dāng)以事實決之?！对姟?、《書》、《周禮》三經(jīng)與《左傳》、《國語》，有“裸”字，無“灌”字，事實也?！奥恪?，《周禮》故書作“果”，事實也?！奥恪睆墓?，與“灌”從雚聲，部類不同，事實也?！吨芏Y》諸書“裸”字兼用于神、人，事實也?！洞笞诓芬运痢I、裸為序，與《司尊彝》之先裸尊而后朝獻再獻之尊，亦皆事實，而互相異者也。吾儕當(dāng)以事實決事實，而不當(dāng)以后世之理論決事實。此又今日為學(xué)者之所當(dāng)然也。^[138]

在今天看來，“吾儕當(dāng)以事實決事實，而不當(dāng)以后世之理論決事實”，說不上是什么驚人之論，但這句話當(dāng)時由王國維口中說出來，意義卻是非同尋常的。因為王國維前期的研究方法，一言以蔽之，就是“以后世之理論決事實”，或者更準(zhǔn)確地說是“以后世之西方理論決中國事實”。王國維是從西方哲學(xué)開始其學(xué)術(shù)生涯的，而在西方哲學(xué)中，吸引他的正是以理論思辨見長的德國唯心主義哲學(xué)。即使對哲學(xué)研究者來說，康德的《純粹理性批判》也是一部艱澀的著作，王國維竟然在三年之中四次研讀這部著作，足見他當(dāng)時對理論的熱衷。王國維的理論信仰最初可能是由泡爾生建立起來的。泡爾生在《哲學(xué)概論》中認(rèn)為，人與動物的區(qū)別就在于人具有“進行理論化的能力和在整體關(guān)系中觀察事物的能力”^[139]。王國維一度也用是否擅長理論思維來區(qū)分中西文化，他認(rèn)為中西國民性質(zhì)有異：“抑我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也”；“吾國人之所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識為滿足”；^[140]“我中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”。在王國維看來，缺乏理論意識，是“我國學(xué)術(shù)尚未達自覺（self-consciousness）之地位”的標(biāo)志。^[141]由此，我們可以理解王國維何以對西方理論抱著如此的信賴與熱情，因為只有西方才能提供一種普遍和必然的知識——理論，而中國只能提供一種特殊和具體的知識——事實。這就是“以理論決事實”背后折射出來的西方與中國之間的文明等級關(guān)系。

然而在實踐中，王國維卻逐漸對這種“以西方理論決中國事實”的研究方法產(chǎn)生了懷疑。懷疑一方面來源于西方理論自身，從感到德國唯心主義哲學(xué)“可愛而不可信”一直到發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)史半是空想”，王國維對西方理論宣稱的普遍必然的真理性逐漸發(fā)生了動搖；另一方面在用西方理論解釋演述中國古代思想時，他發(fā)現(xiàn)“如執(zhí)近世之哲學(xué)以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠于古人則恐未也”^[142]。那么如何才能做到忠于古人之說呢？這不能不引起王國維對這種研究方法的反思。這種懷疑和反思，提供了王國維辛亥革命之后學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動力。

王國維把離開“西方哲學(xué)”，返回“吾國學(xué)術(shù)”的過程稱為“虛往實歸”，又稱為“掃除空想，求諸平實”。從研究方法上說，這里的“實”便是清代乾嘉學(xué)派所主張的“實事求是”。戴震的學(xué)生凌廷堪在為乃師所撰的事略狀中寫道：

昔河間獻王實事求是。夫?qū)嵤略谇埃崴^是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如義理之學(xué)是也。^[143]

王國維主張的“以事實決事實”，其內(nèi)在精神與乾嘉學(xué)者的“實事求是”是一脈相承的。王國維所說的“事實”，這里寫作“實事”；王國維所說的“理論”，這里寫作“虛理”和“義理”。不同的是，王國維所說的“理論”，主要是指近代西方思想學(xué)說，而凌廷堪所說的“義理之學(xué)”則是指宋明理學(xué)，尤其是陸、王心學(xué)的末流。明亡以后，士人痛定思痛，把“神州蕩覆、宗社丘墟”的原因歸結(jié)為當(dāng)時士風(fēng)頹靡，空言心性，束書不觀，游談無根。被王國維推為清代學(xué)術(shù)開山的顧炎武便曾痛切地寫道：“五胡亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)?！?sup>[144]自顧炎武之后，清代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向一種腳踏實地的考訂之學(xué)，用翁方綱的話說，“考訂者，對空談義理之學(xué)而言之也?！毙梁ジ锩?，王國維認(rèn)為，滿清的覆亡，也是由于類似的原因。不同的是，迷惑人心的不再是“明心見性之空言”，而是各種“賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制”的西方思想學(xué)說，它們使“眾稚且狂”，“遂收辛亥以后之結(jié)果”。正是二者的某種相似，使王國維在學(xué)術(shù)思想和方法上自然地親近了乾嘉學(xué)派。

由于王國維前期治學(xué)受到西方理論支配性的影響，所以他反對以理論決事實就有了特殊的意義。轉(zhuǎn)變之后的王國維在學(xué)術(shù)研究中有意識地拒絕西方理論的介入。例如，張君勱和學(xué)衡派在文化論爭中采用了一種以子之矛、攻子之盾的策略，即用西方理論來批評西方理論。張君勱在批評“科學(xué)萬能”的觀念時，借助的是德國哲學(xué)家柏格森、倭鏗等人的觀點。柏格森、倭鏗的思想與叔本華哲學(xué)之間存在著一脈相承的關(guān)系。王國維要理解這些新的哲學(xué)并不困難，但他在批評科學(xué)主義時卻并沒有假道于西方。王國維與過去一刀兩斷的決絕態(tài)度使他的遺老朋友們感到滿意，張爾田便稱，轉(zhuǎn)變之后的王國維“思想言論，粹然一軌于正。從前種種絕口不復(fù)道矣”。但后來的研究者卻對此感到惋惜，如周一平、沈茶英兩位學(xué)者就批評道，王國維“早期研究哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)，取西方理論觀念與我國固有的材料相結(jié)合，然而他后期研究史學(xué)卻反對任何理論、觀念與我國固有的材料相結(jié)合，這不能不是一個退步”^[145]。

在這種情況下，如何來認(rèn)識王國維后期在學(xué)術(shù)上做出的重大貢獻呢？為了維護王國維會通中西的大師形象，人們通常辯解說，盡管王國維摒棄了西方理論，但他仍然采用了西方的科學(xué)方法。正是這種科學(xué)方法幫助他在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究中取得了超越前人的成就。

周一平、沈茶英兩位學(xué)者指出，這種科學(xué)方法是一種思維方法。王國維早年就認(rèn)識到“西方思維方法、綜合與分析方法的先進性”^[146]。于是他在后期的研究中采用了這種綜合與分析，或曰歸納與演繹的方法。問題在于，這種方法果真是西方所獨有的嗎？梁啟超、胡適都曾稱贊乾嘉學(xué)派采用的“科學(xué)方法”。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中寫道：“清儒之治學(xué)，純用歸納法，純用科學(xué)精神。此法此精神，果用何種程序始能表現(xiàn)耶？第一步，必先留心觀察事物，覷出某點某點有應(yīng)特別注意之價值；第二步，既注意于一事項，則凡與此事項同類者或相關(guān)系者，皆羅列比較以研究之；第三步，比較研究的結(jié)果，立出自己一種意見；第四步，根據(jù)此意見，更從正面反面博求證據(jù)，證據(jù)備則泐為定說，遇有力之反證則棄之。凡今世一切科學(xué)之成立，皆循此步驟，而清考證家之每一立說，亦必循此步驟也?！?sup>[147]胡適在引用清代學(xué)者在音韻、訓(xùn)詁、?？钡妊芯恐械拇罅坷C之后，也得出結(jié)論說：“他們的方法是歸納和演繹并用的?！?sup>[148]乾嘉學(xué)者的思維方法是否應(yīng)該稱為“科學(xué)方法”，仍然值得討論，但王國維顯然不必假道西方來獲得這種“思維方法”。

我們不妨舉一個例子。王國維的胞弟在談到乃兄的治學(xué)方法時曾說：“其創(chuàng)新也，不僅羅其證之所應(yīng)有，而必通其類例之所在，此有得于西歐學(xué)術(shù)精湛綿密之助也。”^[149]這段話屢屢被人引用，但這種“類例”的方法是否有得于“西歐學(xué)術(shù)”之助卻是值得懷疑的。乾嘉學(xué)派中人，從王念孫、王引之便注重尋找“類例”。凌廷堪在《禮經(jīng)釋例》一書中寫道：“《儀禮》十七篇，禮之本經(jīng)也。其節(jié)文威儀，委曲繁重，驟閱之如治絲而棼，細繹之皆有經(jīng)緯可分也；乍睹之如入山而迷，徐歷之皆有途徑可躋也?！薄敖?jīng)緯途徑之謂何？例而已矣?！?sup>[150]凌廷堪把“類例”視為治學(xué)的一種基本方法，他一再強調(diào)“宏綱細目必以例為主”，“會其通例，一以貫之”。除了凌廷堪對《儀禮》的研究，錢大昕的“雙聲說”，阮元論仁、論性等，都采用了這種“類例”的方法。王國維直接繼承乾嘉學(xué)派的衣缽，他說自己的研究“義據(jù)精深，方法縝密，極考據(jù)家之能事”，此語信非虛言。

如果回到上個世紀(jì)20年代，我們就會發(fā)現(xiàn)，那個時代學(xué)術(shù)界最流行的“科學(xué)方法”，是胡適的十字箴言：“大膽的假設(shè)，小心的求證?！庇袑W(xué)者認(rèn)為，王國維的方法便與此相近。如許冠三指出，王國維的“以事實決事實”之說，“大旨有類后來胡適所說的‘拿證據(jù)來’！”^[151]

胡適的“科學(xué)方法”來自他的美國老師杜威的“實驗主義”。胡適自謂，他的歷史考據(jù)是赫胥黎、杜威的思想方法的直接應(yīng)用。胡適的“科學(xué)方法”有三個要旨：（1）工具主義的思維方法；（2）科學(xué)實驗室的求知態(tài)度；（3）歷史進化的觀點。^[152]而這種“科學(xué)方法”的前提，就是大膽懷疑。王國維從未對胡適的“科學(xué)方法”發(fā)表過直接的評論，但卻通過某種中介和它發(fā)生過間接的關(guān)系，這個中介就是顧頡剛在二十年代提出的“疑古史觀”。無論在信仰還是方法上，“疑古史觀”都受到胡適“實驗主義”的深刻影響。胡適倡導(dǎo)用“科學(xué)的精神和方法”來整理國故，什么是“科學(xué)精神”呢？胡適回答說：“科學(xué)之最精神的處所，是抱定懷疑的態(tài)度；對于一切事物，都敢于懷疑，凡無真憑實據(jù)的，都不相信?！?sup>[153]把這種懷疑精神貫徹到古史研究中，胡適主張“先把古史縮短二三千年，從詩三百篇做起”^[154]。顧頡剛的做法，與胡適上述主張是完全一致的。顧頡剛說，正是胡適的歷史進化觀使他認(rèn)識到，“不但要去辨?zhèn)危パ芯總问返谋尘?，而且要去尋出它的漸漸演變的線索，就從演變的線索上去研究”^[155]。而胡適關(guān)于井田制和《水滸傳》的研究，又使他意識到“研究古史盡可以用研究故事的方法”^[156]。正是在胡適“科學(xué)方法”的指引下，顧頡剛提出了自己“大膽的假設(shè)”。

1922年，在《最早的上古史傳說》一文中，顧頡剛把《詩》《書》《論語》三部古書中記載的古史加以比較，他發(fā)現(xiàn)禹的傳說西周時已經(jīng)產(chǎn)生，堯、舜到春秋末年才開始流傳，而伏羲、神農(nóng)則一直晚到戰(zhàn)國以后才出現(xiàn)，于是他提出：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！睋Q言之，我們今天所見的古史系統(tǒng)是由不同的時代的神話傳說一層一層地累積起來的，神話傳說發(fā)生時代的先后次序和古史系統(tǒng)排列的先后恰恰相反。這就是他次年正式提出的“層累地造成的古史觀”。根據(jù)這種古史觀，顧頡剛把上古的歷史都看作是傳說，“使中國悠久的歷史只剩了東周以來的下半截”（周予同語），堯、舜、禹等歷史人物都被看作是后人的臆造。例如，顧頡剛根據(jù)《說文解字》“禹”字訓(xùn)“蟲”，便認(rèn)為禹不是人類，而是“九鼎上鑄的一種動物”，“大約是蜥蜴之類”。

顧頡剛的“疑古”史觀立即在史學(xué)界掀起軒然大波，引發(fā)了持續(xù)二十余年的關(guān)于“古史辨”的論爭。在這場論爭中，胡適給予顧頡剛以有力的支持。他說，顧頡剛“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說”，來“研究古傳說”的歷史，“這個根本觀念是顛撲不破的，他這個根本方法是愈用愈見功效的”。^[157]胡適又稱贊顧頡剛所謂“層累地造成的中國古史”說，“是今日史學(xué)界的一大貢獻”。^[158]

對于“疑古史觀”，王國維的態(tài)度是截然不同的。在《觀堂集林序二》中，王國維在談到自己研究所采用的“術(shù)”——大約相當(dāng)于所謂“方法”時，這樣寫道：“其術(shù)皆由博以反約，由疑而得信，務(wù)在不悖不惑，當(dāng)于理而止。其于古人之學(xué)說亦然。君嘗謂今之學(xué)者于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑，獨不肯自疑其立說之根據(jù)?！?sup>[159]王國維在這里說的“今之學(xué)者”，應(yīng)當(dāng)包括胡適、顧頡剛等主張“大膽懷疑”的一批學(xué)者。如果真正地把“大膽懷疑”的精神貫徹到底，那么他們應(yīng)當(dāng)對自己“立說之依據(jù)”，即所謂“科學(xué)方法”同樣予以質(zhì)疑。但胡適等人對此從不懷疑，而王國維對這種“科學(xué)方法”是持懷疑態(tài)度的。他在同年寫作的《論政學(xué)疏稿》中即已指出：“人心之靈及人類所構(gòu)成之社會、國家，則有民族之特性、數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之?！苯又?，王國維又意味深長地寫道：“味君之言，可以知君二十年中學(xué)問變化之故矣?！边@里的“二十年”包括王國維浸淫于西方哲學(xué)的十年與回歸中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的十年。王國維想要告訴我們，正是對“今之學(xué)者”“立說之依據(jù)”的懷疑，造成了他辛亥之后學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變。

在《古史新證》中，王國維對疑古史觀進行了正面的批評，并進而提出了著名的“二重證據(jù)法”：

研究中國古史，為最糾紛之問題。上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地。二者不易區(qū)別，此世界各國之所同也。在中國古代已注意此事……至于近世，乃知孔安國本《尚書》之偽，《紀(jì)年》之不可信。而疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之。其于懷疑之態(tài)度及批評之精神，不無可?。蝗幌в诠攀凡牧?，未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補證紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也。^[160]

王國維在這里設(shè)定的潛在的對話者，就是顧頡剛的“疑古史觀”。王國維首先指出，在上古歷史中，傳說與史實往往“混而不分”，“史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地”，因而需要謹(jǐn)慎地分辨和細致地處理。這樣他就推翻了顧頡剛等人把上古歷史統(tǒng)統(tǒng)看作是傳說和偽史的觀點。他批評疑古派只知一味疑古，“疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之”。盡管其懷疑的態(tài)度和精神“不無可取”，但“惜于古史材料，未嘗為充分之處理也”。從某種意義上說，王國維的“二重證據(jù)法”，就是對疑古史觀的一種間接的否定。針對疑古史觀的只破壞、不建設(shè)的做法，王國維提倡的是一種建設(shè)的態(tài)度，其方法就是利用“地下之新材料”“補證紙上之材料”，從而證明“古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實”。通過這種方法，就可以“由疑而得信”。

在此文的最后，王國維做出結(jié)論：“雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也?！边@兩句話清楚地顯示出“二重證據(jù)法”與胡適“拿證據(jù)來”的實驗主義方法的分歧。胡適標(biāo)榜的“科學(xué)精神”是“對于一切事物，都敢于懷疑，凡無真憑實據(jù)的，都不相信”。所以他宣稱，對古籍的記載“寧疑古而失之，不可信古而失之”。^[161]模仿王國維上面的說法就是“凡古書之未得證明者，統(tǒng)統(tǒng)可以否定”。顧頡剛就是用這種方法來懷疑和推翻上古的歷史，如他根據(jù)《詩經(jīng)》中沒有堯、舜的記載，就否定堯、舜作為歷史人物的存在。正如張蔭麟所說，《詩經(jīng)》并不是記載帝王事跡的史書，在其中尋找堯、舜存在的證據(jù)，就如同在《唐詩三百首》和《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》中尋找漢代文、景、光武的事跡一樣荒唐。

王國維所謂“古書之未得證明者，不能加以否定”的觀點，源于中國“闕疑”的治學(xué)傳統(tǒng)。王國維很重視這一傳統(tǒng)，他在《金文編序》中寫道：“孔子曰：‘多聞闕疑?！衷唬骸佑谄渌恢?，蓋闕如也。’許叔重撰《說文解字》，竊取此義，于文字之形、聲、義有所不知者，皆注云‘闕’。至?xí)x荀勖等寫定《穆天子傳》，于古文之不可識者，但如其字以隸寫之，猶此志也?！彼M一步發(fā)揮道，孔子之說“蓋為一切學(xué)問言”。^[162]歷史研究亦不例外。學(xué)者應(yīng)當(dāng)于“前人之是者證之，未備者補之。其有所疑，則姑闕焉”，“以俟后之君子”。這即是王國維在這里強調(diào)“古書之未得證明者，不能加以否定”的理由。

懷疑精神并不是西方實驗主義的專利。梁啟超說“清學(xué)家既教人以尊古，又教人以善疑”^[163]，這就是顧炎武所說的“信古闕疑”的精神。顧氏在《日知錄》中寫道：“五經(jīng)得于秦火之余，其中固不能無錯誤。學(xué)生不幸而生乎二千余載之后，信古而闕疑，乃其分也?！?sup>[164]但這種懷疑不是胡適、顧頡剛等的“為懷疑而懷疑”，而是信其所當(dāng)信，疑其所當(dāng)疑，用王國維的話來說就是“務(wù)在不悖不惑，當(dāng)于理而止”。

王國維在上古史研究中，遵循的不是胡適推崇的“科學(xué)方法”，而是乾嘉學(xué)派提供的治學(xué)門徑，用他自己的話來說即是“實由文字、聲韻以考古代之制度文物”。這種方法與他自己提出的“二重證據(jù)法”相輔相成。例如他在上古史領(lǐng)域的成名作《殷卜辭中所見先公先王考》《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》，就是第一次通過甲骨文與歷史文獻的互證，發(fā)現(xiàn)了商湯以前殷代祖先的大部分人名與世系。在《殷墟書契考釋》中，王國維釋得卜辭中的“亥”字，發(fā)現(xiàn)了人名“王亥”。此后他在閱讀《山海經(jīng)》《竹書紀(jì)年》時，發(fā)現(xiàn)“王亥”即是殷先公，并且證實《世本·作篇》之“胲”、《帝系篇》之“核”、《楚辭·天問》之“該”、《呂氏春秋》之“王氷”、《史記·殷本紀(jì)》及《三代世表》之“振”、《漢書·古今人表》之“垓”，就是王亥一人。此后他又發(fā)現(xiàn)第二個殷先公名“王恒”，接著又發(fā)現(xiàn)卜辭中頻繁出現(xiàn)的“”，其中的“”與“”四邊不相接，與“田狩”之“田”字有異，“”即古“甲”字，“”應(yīng)為“上甲”，即殷先公上甲微。由“”為上甲，又得出“”“”“”即分別是殷先公報乙、報丙、報丁。又從上甲的卜辭中“自元示”“自十又三示”等知上甲以下先公均稱為“示”，所以卜辭中的“示壬”“示癸”即分別是主壬、主癸。接下來，王國維又考定卜辭“”即“夋”，即殷祖先契之父帝嚳；考定卜辭“”即“土”，亦即相土；考定卜辭“季”，即王亥之父冥；考定卜辭“大乙”，即天乙，湯之名；考訂卜辭“唐”，即湯?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》中所載殷世系為“帝嚳——契——昭明——相土——昌若——曹圉——冥——振————微——報丁——報乙——報丙——主壬——主癸——天乙”。如果把古代史書所記載的與卜辭中的記載相驗證，《殷本紀(jì)》中記載的殷先公，除昭明、曹圉外，均已在卜辭中發(fā)現(xiàn)。而卜辭中的王恒，又是《殷本紀(jì)》未載的，《殷本紀(jì)》中的報丁、報乙、報丙的次序應(yīng)更正為報乙、報丙、報丁。這樣殷代的世系便大體得到證明。^[165]從這兩篇文章可以看出，王國維的研究總是先從文字學(xué)開始，以卜辭與古代文獻中的記載互證，用他的學(xué)生吳其昌的話說，即是“以文字學(xué)為起點，以古史為終點”。

胡適、顧頡剛等人認(rèn)為，中國古代的“信史”“大約從東周開始”。王國維的上述研究恰好給予這種“疑古”觀點以沉重的一擊。在《古史新證》第四章末尾，王國維寫道：“由此觀之，則《史記》所述商一代世系，以卜辭證之，雖不免小有舛駁，而大致不誤?？芍妒酚洝匪鶕?jù)之《世本》全是實錄。而由殷周世系之確實，因之推想夏后氏世系之確實，此又當(dāng)然之事也。又雖謬悠緣飾之書如《山海經(jīng)》、《楚辭·天問》，成于后世之書如《晏子春秋》、《墨子》、《呂氏春秋》，晚出之書如《竹書紀(jì)年》，其所言古事亦有一部分之確實性。然則經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也?！?sup>[166]顧頡剛的“層累說”質(zhì)疑后人“何以文籍越無征，知道的古史越多”，王國維的研究恰好證明，由于考古學(xué)的發(fā)展，隨著地下文物的面世，為我們提供了古人所不能得見的大量材料。因此我們所知多于古人，是一件很自然的事。在疑古與信古兩種觀點背后，其實是對待傳統(tǒng)的兩種立場。胡適鼓吹“科學(xué)方法”，是與他反傳統(tǒng)的立場相一致的。王國維要維護中國傳統(tǒng)文化，勢必不能接受同一種“科學(xué)方法”。

五

在學(xué)術(shù)研究中，完全拒絕理論是并不容易的。從某種意義上說，“吾儕當(dāng)以事實決事實，而不當(dāng)以后世之理論決事實”也是一種理論。王國維后期的研究以考據(jù)之學(xué)為主，但也有一些“名理之文”。那么，當(dāng)他需要借助某種理論的時候，他如何應(yīng)對呢？

王國維后期很少撰寫與文學(xué)有關(guān)的文字。1917年他為張爾田的《玉溪生詩年譜會箋》寫了一篇序言，其中寫道：

善哉，孟子之言詩也！曰：“說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！鳖櫼饽嬖谖?，志在古人，果何修而能使我之所意不失古人之志乎？此其術(shù)，孟子亦言之，曰：“誦其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也?！笔枪视善涫酪灾淙?，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者，寡矣。漢人傳詩，皆用此法，故四家詩皆有序。序者，序所以為作者之意也。《毛序》今存，《魯詩說》之見于劉向所述者，于詩事尤為詳盡。及北海鄭君出，乃專用孟子之法以治詩。其于詩者，有譜，有箋。譜也者，所以論古人之世也；箋也者，所以逆古人之志也。故其書雖宗毛公，而亦兼采三家，則以論世所得者然也。又《毛詩序》以《小雅》、《十月之交》、《雨無正》、《小旻》、《小宛》四篇為刺幽王作，鄭君獨據(jù)《國語》及《緯候》以為刺厲王之詩，于譜及箋并加厘正。爾后王基、王肅、孫毓之徒申難相承。洎于近世，迄無定論。逮同治間，函皇父敦出于關(guān)中，而毛、鄭是非乃決于百世之下。信乎論世之不可以已也。故鄭君序《詩譜》曰：“欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風(fēng)化芳臭氣澤之所及，則旁行而觀之?！敝喂旁娙缡?，治后世詩亦何獨不然？余讀吾友張君孟劬之《玉溪生年譜》，而蓋信此法之不可易也。^[167]

孟子的“以意逆志”“知人論世”是中國最古老的文學(xué)批評理論。在前期的文學(xué)批評中，王國維采用的并不是這種理論。例如《人間詞話》第十三則寫道：“南唐中主詞：‘菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間?！笥小姺际彿x’、‘美人遲暮’之感?！蓖鯂S認(rèn)為，李璟在這首詞中表達的是類似于屈原在《離騷》中借“眾芳蕪穢，美人遲暮”抒發(fā)的懷才不遇之感，這種判斷不是“知人論世”的結(jié)果。所以龍榆生在《南唐二主詞敘論》中批評王國維這種解釋“似猶未能了解中主心情”^[168]。龍榆生用若干歷史文獻證明，在當(dāng)時強敵伺境、風(fēng)雨飄搖的局勢中，作為一位懷著“忍辱含垢，委曲求全”的心情，最終“憂悔而殂”的國君，由于歷史境遇和個人身份的差異，李璟在這首詞里寄寓的不可能是屈原那種“眾芳蕪穢，美人遲暮”的情感，而是別有懷抱。和王國維不同，龍榆生采取的正是一種“知人論世”的批評方法。而現(xiàn)在王國維的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，稱其為一種“不可易”之法。王國維的另一種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在對“美刺”的態(tài)度上。盡管在《詩經(jīng)》中便有“維是褊心，是以為刺”等說法，但“美刺”作為一種詩學(xué)觀念是由漢儒才正式提出來的。鄭玄說：“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡?！睆睦碚撋峡?，“美刺”是指詩人對現(xiàn)實政治的一種委婉的贊美和譏刺，常常借比興間接地表現(xiàn)出來，故又稱“美刺比興”。這是詩的一種社會政治功能。在《人間詞話》中，由于“美刺”違背了當(dāng)時王國維從德國美學(xué)接受的“審美無功利”的信條，所以他對“美刺”是否定的。第五十七則寫道：“人能于詩詞中不為美刺、投贈之篇……則于此道已過半矣。”^[169]但在這篇序文中，他不僅對以美刺說詩的方式表示認(rèn)可，而且用地下出土文獻來證實和支持鄭玄關(guān)于所刺對象的判斷。從這篇序文可以看出，即使在王國維與西方思想交集一度十分頻繁的文學(xué)領(lǐng)域，他也自覺地與西方理論劃清了界限。當(dāng)他不得不借助于某種理論觀念時，他寧可回到中國古代批評傳統(tǒng)，這與他前期的所作所為相比判若兩人。

然而，一個人果真能夠與自己的歷史徹底決裂嗎？王國維果真像一只從水里鉆出來的鴨子，張開翅膀一抖，就能夠把身上沾染的西方思想的水珠抖落得干干凈凈嗎？

為了回答這個問題，讓我們重新回到《觀堂集林序二》中下面一段文字：“丁巳，君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》，義據(jù)精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者?！边@段文字中提到的兩篇文章都是王國維的得意之作，其中《殷周制度論》更被后人稱為上古史研究中的“第一篇大文字”。王國維這里說的“于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切”，便是就這篇文章而言。王國維指出，自己的方法一方面來自乾嘉學(xué)派，這便是所謂“極考據(jù)家之能事”；另一方面又有超越前代學(xué)者之處，這便是“自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者”。

那么，何謂“貫串”呢？

盡管《殷周制度論》“皆依據(jù)最確之材料”，但不是一篇考釋文字，而是一篇王國維所謂的“名理之文”，是一篇概括性很強的上古政治、倫理和文化研究論文。王國維在《殷周制度論》中指出，殷周二代代表著東西兩大文化?！白陨瞎乓詠?，帝王之都皆在東方”（指今山東河南），而周代的都邑卻“自東方移于西方”（指今陜西）。建都于東方的“夏商二代，文化略同”，而在殷周易代之際卻發(fā)生了劇烈的“政治與文化之變革”：

殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度、文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也。^[170]

王國維在文中指出，周人制度異于商者，其大端有三：第一是王位繼承制度，即以立長立嫡的制度取代殷室的兄終弟及。王國維認(rèn)為，這是“周人改制之最大者”，“有周一代禮制，大抵由是出也”。^[171]而由此又產(chǎn)生了三種制度，一是大宗小宗有別、宗位君位合一的宗法制；二是親親、尊尊、長長及男女有別的喪服制；三是依親疏分封子弟、確立君臣身份及隸屬關(guān)系的封建制。第二是祀典之制。殷代祭祀沒有固定的體制，或?qū)＜阑蚝霞溃缹ο笠矝]有親疏遠近之別。而周人“以尊尊之義經(jīng)親親之義，而立嫡庶之制；又以親親之義經(jīng)尊尊之義，而立廟制”^[172]。所祀者通常以四世為限，以高祖為界。第三是婚姻制度。商人六世之后或可通婚，而周人則開創(chuàng)了“同姓不婚之制”，通過甥舅關(guān)系羈縻和約束不在宗法制之內(nèi)的異姓諸侯。在王國維看來，這些制度林林總總，涉及社會的各個方面，但卻不是散漫無歸。它們相互之間存在著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成為一個統(tǒng)一的整體，“是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服術(shù)，而自國以至天下合為一家；有卿、大夫不世之制，而賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴(yán)。且異姓之國，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾、甥舅之誼通之。于是天下之國大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實存于是”^[173]。王國維總結(jié)說，“周世之一切典禮皆由此制度出，而一切制度、典禮皆所以納天子、諸侯、卿大夫、士、庶人合之成一道德之團體。政治上之理想，殆未有尚于此者。”^[174]這就是王國維所說的“立制之本意”，即周公創(chuàng)設(shè)的這一制度的長遠的政治、道德和文化意義。

細讀這篇論文，我們大概可以體會出王國維所說的“貫串”的含義。王國維在描述殷周之際發(fā)生的社會、政治、道德和文化的變遷時，不是著眼于這些領(lǐng)域中的某一領(lǐng)域，而是著眼于整體性的制度變遷。而在考察制度變遷時，又不是專力考察某一制度，而是致力探討各種制度之間環(huán)環(huán)相扣的內(nèi)在關(guān)系。最重要的是，這種制度變遷的意義，不是存在于某單一制度之中，而是存在于由這些關(guān)系所構(gòu)成的整體之中，存在于這一整體的功能之中。這種“整體性”的方法是德國古典哲學(xué)留下的最有價值的遺產(chǎn)之一。大凡讀過康德、叔本華、黑格爾著作的人，都會對之留下深刻的印象。馬丁·杰認(rèn)為，這種“整體性”的首要特征就是其“連貫性”，^[175]這也就是王國維所說的“貫串”的意思。20世紀(jì)西方馬克思主義的奠基人盧卡契把這種“整體性”視為馬克思主義的基本方法。從盧卡契開始，整體性的觀念在西方馬克思主義思想傳統(tǒng)中經(jīng)久不衰，而盧卡契也因此被譽為“重建了在哲學(xué)上探討馬克思主義的可能性”^[176]。

與其說王國維后期接受了胡適的“科學(xué)方法”，不如說他繼承了德國哲學(xué)的這種“整體性”觀念。事實上，梁啟超很早就覺察到這種思想聯(lián)系，他在《國學(xué)論叢王靜安先生紀(jì)念號序》中寫道：“先生之學(xué)，從弘大處立腳，而從精微處著力”，“其少年喜譚西洋哲學(xué)，尤酷嗜德意志人康德、叔本華、尼采之書，晚雖棄置不甚治，然于學(xué)術(shù)之整個不可分的理想，印刻甚深，故雖好從事于個別問題，為窄而深的研究，而常能從一問題與他問題之關(guān)系上，見出最適當(dāng)之理解，絕無支離破碎專己守殘之蔽”。^[177]需要補充的是，王國維在這里采用的“貫串”的方法，并不是德國哲學(xué)“整體性”觀念簡單的移植。德國唯心主義哲學(xué)的“整體性”觀念是以抽象思辨，即王國維說的“空想”為基礎(chǔ)的，而王國維的“貫串”，“皆依據(jù)最確之材料”，是以梁啟超所說的大量“窄而深”的研究為基礎(chǔ)的。在寫作《殷周制度論》之前，王國維發(fā)表過《殷卜辭中所見先公先王考》《續(xù)考》，《三代地理小考》，《周書顧命考》《后考》，《洛誥解》等論著。這些論著，皆是梁啟超所謂“窄而深的研究”。這種“窄而深”的研究，正是乾嘉學(xué)派所擅長的。

不過，令王國維對《殷周制度論》感到滿意的，尚不止于這種“貫串”的意識。文章脫稿之際，王國維在給羅振玉的信中寫道：“此文于考據(jù)之中寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生。”^[178]要理解這段話的含意，我們必須參見他后期另一篇重要的文字，這就是收入《觀堂集林》的《沈乙庵先生七十壽序》，序曰：

我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學(xué)者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學(xué)，求之經(jīng)、史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習(xí)，而實學(xué)以興。雍乾以后，紀(jì)綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復(fù)視為經(jīng)世之具，而經(jīng)、史、小學(xué)專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者及今文，考史者兼遼、金、元，治地理者逮四裔，務(wù)為前人所不為。雖承乾嘉專門之學(xué)，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新。竊于其間得開創(chuàng)者三人焉：曰崐山顧先生，曰休寧戴先生，曰嘉定錢先生。國初之學(xué)，創(chuàng)于亭林；乾嘉之學(xué)，創(chuàng)于東原、竹汀；道咸以降之學(xué)，乃二派之合而稍偏至者，其開創(chuàng)者仍當(dāng)于二派中求之焉。蓋嘗論之，亭林之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也，以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用；東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)、史之學(xué)也，以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世。蓋一為開國時之學(xué)，一為全盛時之學(xué)，其涂術(shù)不同，亦時勢使之然也。道咸以降，學(xué)者尚承乾嘉之風(fēng)，然其時政治風(fēng)俗已漸變于昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出，乃或托于先秦西漢之學(xué)，以圖變革一切，然頗不循國初及乾嘉諸老為學(xué)之成法。其所陳夫古者，不必盡如古人之真；而其所以切今者，亦未必適中當(dāng)世之弊。其言可以情感，而不能盡以理究。如龔璱人、魏默深之儔，其學(xué)在道咸后，雖不逮國初、乾嘉二派之盛，然為此二派之所不能攝。其逸而出此者，亦時勢使之然也。^[179]

寥寥數(shù)百字，概括了有清三百年學(xué)術(shù)的嬗變。王國維對清代學(xué)術(shù)幾個歷史段落的劃分，可能受到鄧實的影響，^[180]但對這幾個歷史時期學(xué)術(shù)特點的精辟概括，如“國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新”卻是他自己的獨得之見。在討論每一時期學(xué)術(shù)時，王國維都把它與當(dāng)時社會歷史的整體背景聯(lián)系在一起，如“國初之學(xué)大”，是由于“學(xué)者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世”；“乾嘉之學(xué)精”則是由于“雍乾以后，紀(jì)綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復(fù)視為經(jīng)世之具，而經(jīng)、史、小學(xué)專門之業(yè)興焉”；而“道咸以降，涂轍稍變”，則是由于“雖承乾嘉專門之學(xué)，然亦逆睹事變，有國初諸老經(jīng)世之志”。王國維的論斷頗有梁啟超所謂“大處立足”的特點。王國維對清初與乾嘉的學(xué)術(shù)評價都很高，一曰大，一曰精，實際上他的學(xué)術(shù)理想應(yīng)該是二者的統(tǒng)一，所以他一方面說“亭林之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也，以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用”，另一方面又說，“東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)、史之學(xué)也，以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世”。以上三人都被王國維推許為清代學(xué)術(shù)的“開創(chuàng)者”。

在王國維看來，顧炎武正是將經(jīng)世之學(xué)與經(jīng)、史之學(xué)成功地結(jié)合起來的典范。何謂經(jīng)世之學(xué)？“經(jīng)世者，經(jīng)營世事者也。世事即國家之事?！?sup>[181]顧炎武一生論學(xué)，始終以“國家治亂之源，民生根本之計”為懷，他說，“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民水火之心，而今注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰：‘載之空言，不如見諸行事。’”^[182]為了撰寫《天下郡國利病書》，據(jù)全祖望記載，“凡先生之游，載書自隨。所至阨塞，即呼老兵退卒問其曲折，或與平日所聞不合，即發(fā)書而對勘之。”其經(jīng)世之意是十分明顯的。另一方面，顧炎武又是清代經(jīng)史之學(xué)的開創(chuàng)者，他號召學(xué)者“鄙俗學(xué)而求六經(jīng)”，“尤務(wù)本原之學(xué)”，而“本原之學(xué)”又必須從文字音韻入手。他主張“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”^[183]，為后來乾嘉學(xué)派指示了治學(xué)的門徑。顧炎武認(rèn)為，經(jīng)、史之學(xué)若不以經(jīng)世為依歸，不免流于瑣屑，而經(jīng)世之意若不以經(jīng)、史之學(xué)為根據(jù)，則不免墮入空疏。顧炎武歷時三十余年，研究古音韻學(xué)，只因為“目擊世趨，方知治亂之源必在人心風(fēng)俗”。而音韻之學(xué)恰恰是“一道德而同風(fēng)俗者又不敢略也”^[184]的大事，這就是王國維文中說的“以經(jīng)世為體，經(jīng)、史為用”。

為什么王國維說《殷周制度論》“可幾亭林先生”呢？因為其中寄寓了王國維的“經(jīng)世之意”。辛亥革命以后，軍閥混戰(zhàn)，民不聊生，王國維認(rèn)為這都是西方文化造成的惡果。西方文化的核心，就是一“爭”字，“更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭”^[185]。而由周代創(chuàng)設(shè)的中國古代政治制度，其要義就是“息爭”：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子、諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子、立嫡之法，以利天下后世?！薄坝兄芤淮Y制，大抵由是出也?！?sup>[186]王國維指出，西方輸入的民主共和制度之所以帶來辛亥革命以后混亂爭斗的政治局面，就是因為這種制度“定之以人”，于是“爭之易生，其敝不可勝窮”，而中國古代君主制之所以合理，就是因為通過“立子、立嫡”的世襲制度，“定之以天”。這樣就消弭了爭斗的可能。這里所謂“官天下”“立賢”“用人才”即“任人者”，都是西方民主共和制度的產(chǎn)物，而“家天下”“立嫡”“用資格”則是中國君主制度的陳法。王國維認(rèn)為，二者之中，還是后者更為合理，因為它可帶來“定”，帶來社會的長治久安。王國維說：“天子、諸侯者，有土之君也。有土之君不傳子、不立嫡，則無以弭天下之爭。”^[187]民國以來軍閥混戰(zhàn)亂象叢生，就是由于破壞了這種權(quán)力轉(zhuǎn)移的制度，以致于群雄逐鹿，爭斗不已。王國維認(rèn)為，不恢復(fù)君主制度就無法結(jié)束這種混亂的局面，所以他在文中特意表彰周公的“反政”，實即暗示當(dāng)時執(zhí)掌權(quán)柄的軍閥應(yīng)當(dāng)以周公為榜樣，還政于清。

“藥方只販古時丹”，王國維這篇論文借古喻今的意味是十分明顯的。他一再強調(diào)“德治”是周立國的基礎(chǔ)：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂‘治’，反是則謂之‘亂’?！庇謱懙溃骸爸贫?、典禮者，道德之器也?！?sup>[188]王國維認(rèn)為，這種東方的道德與政治不僅可以挽救中國的危亡，而且可以拯救世界。他預(yù)言：“若世界人民將來尚有孑遺，則非采用東方之道德及政治不可也”^[189]，“東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜隆?sup>[190]。這應(yīng)當(dāng)就是王國維這篇論文寓含的“經(jīng)世之意”。

要求學(xué)術(shù)具有一種“經(jīng)世之意”，與王國維前期秉持的“純粹哲學(xué)”“純粹美術(shù)”的理想是背道而馳的，卻與晚清龔自珍、魏源等一線而來的“經(jīng)世致用”主張似有相合之處。晚清經(jīng)歷了古文經(jīng)學(xué)衰落與今文經(jīng)學(xué)興起的過程，齊思和揭示背后的原因道：“當(dāng)此貧弱交困之時代，當(dāng)時奉為正統(tǒng)學(xué)術(shù)之漢學(xué)，所研究之聲韻、訓(xùn)詁、名物制度、天算地理，非不邃密博雅，遠勝于理學(xué)家之空疏，然而此等純學(xué)術(shù)的研究，其為無用，則較理學(xué)尤殆焉。于是一批青年學(xué)者，憂時世之急迫，感漢學(xué)之迂闊，對于極盛一時之考據(jù)學(xué)，遂失其信仰，轉(zhuǎn)而提倡經(jīng)世之學(xué)焉?！痹诖孙L(fēng)氣之下，“倡經(jīng)世以謀富強，講掌故以明國是，崇今文以說變法，究輿地以籌邊防”，于是經(jīng)世之學(xué)大昌。^[191]梁啟超在追溯其思想淵源時寫道：“最近數(shù)十年以經(jīng)術(shù)而影響于政體，亦遠紹炎武之精神也?！?/p>

然而，盡管王國維的“經(jīng)世之意”與龔自珍、魏源的“經(jīng)世致用”同樣來自顧炎武，但王國維對二人的所作所為并不認(rèn)可。他在文中寫道，晚近所謂今文學(xué)家，“乃或托于先秦西漢之學(xué)，以圖變革一切，然頗不循國初及乾嘉諸老為學(xué)之成法。其所陳夫古者，不必盡如古人之真；而其所以切今者，亦未必適中當(dāng)世之弊。其言可以情感，而不能盡以理究。如龔璱人、魏默深之儔……”在“之儔”里面自然也包括繼承龔、魏衣缽的康有為等人，那么既然同為顧炎武“經(jīng)世”精神的傳人，王國維為什么不認(rèn)可他們的學(xué)術(shù)呢？

在“經(jīng)世致用”風(fēng)氣的影響下，晚清的學(xué)術(shù)逐漸淪為政治斗爭的工具。康有為倡今文經(jīng)學(xué)，撰寫《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等文，表面上是“發(fā)古文經(jīng)之偽，明今文經(jīng)之正”，目的其實是以公羊三世論為維新變法提供理論依據(jù)，用王國維的說法是“托于先秦西漢之學(xué)，以圖變革一切”。康有為所謂的經(jīng)學(xué)實質(zhì)上是維新政治的工具。他的學(xué)生梁啟超承認(rèn)，康有為的“經(jīng)世致用”是借學(xué)術(shù)“致”政治之“用”。一旦政治運動消歇，這種學(xué)術(shù)的生命也就同時結(jié)束了。

王國維早年曾批評康有為等“于學(xué)術(shù)，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”，這種觀點一直未變。這是他思想中少有的前后一致之處。王國維后期以顧炎武為治學(xué)的楷模，提倡為學(xué)應(yīng)有“經(jīng)世之意”，拋棄了從西方獲得的“純粹哲學(xué)”“純粹美術(shù)”的理念。他意識到作為社會整體一部分的學(xué)術(shù)不可能與政治、歷史、道德絕緣，所以在分析清代學(xué)術(shù)的變遷時，他總是把學(xué)術(shù)與社會政治和歷史聯(lián)系在一起。但是，學(xué)者的“經(jīng)世之意”并不能以犧牲學(xué)術(shù)自身的價值為代價，并不能因為政治的需要而放棄學(xué)術(shù)追求真理的崇高使命。王國維前期從西方哲學(xué)中吸取的學(xué)術(shù)獨立和自主的觀念并沒有完全消失，但它已經(jīng)發(fā)生了改變。通過與來自中國傳統(tǒng)的“經(jīng)世”精神的某種妥協(xié)和平衡，王國維形成了后期對學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的一種新的認(rèn)識，即他在文章中倡導(dǎo)的“經(jīng)世之意”與“經(jīng)、史之學(xué)”的某種統(tǒng)一，在這種結(jié)合中可以有不同的偏重，或如顧炎武那樣“以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用”，或如乾嘉學(xué)者戴震等人“以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世”。盡管王國維認(rèn)為《殷周制度論》屬于前者，但他絕大多數(shù)的經(jīng)、史研究仍然屬于后者。在王國維眼中，政治與學(xué)術(shù)不是一種直接的、目的與手段的關(guān)系，而是一種間接的、彼此呼應(yīng)的關(guān)系。一方面，“經(jīng)世之意”應(yīng)當(dāng)以“經(jīng)、史之學(xué)”為基礎(chǔ)，所以王國維說《殷周制度論》“皆依據(jù)最確之材料”，而另一方面，埋首經(jīng)、史的學(xué)者也不能沒有自己的現(xiàn)實的政治關(guān)懷。在政治與學(xué)術(shù)的關(guān)系中，學(xué)術(shù)依舊是獨立的，但這已經(jīng)不是王國維一度標(biāo)榜的那種絕對的獨立性，而是一種相對的獨立性。王國維把這種觀點一直保持到最后。下面兩件事或可作為佐證。據(jù)他的學(xué)生姚名達回憶，他在清華求學(xué)時，曾將自己的一篇文章《孔子適周究在何年》送給王國維指正。姚名達對這篇文章頗為自信，“是篇以確實之證據(jù)，摧破前人魯昭公二十年、二十四年、三十一年之語，而斷為七年或十年”。然而他沒有料到的是，“先生閱畢，尋思有頃，曰：‘考據(jù)頗確，特事小耳。’”^[192]在胡適等一班科學(xué)主義者看來，發(fā)現(xiàn)一個古字與發(fā)現(xiàn)一顆恒星具有同等重要的意義。王國維為什么會認(rèn)為其“事小”呢？這恐怕就有“經(jīng)世之意”一方面的考慮。而另一位清華學(xué)生蔡尚思卻提供了一個相反的例證：“我曾向王國維問治學(xué)之道，他對我說：‘中國古來的知識分子都以做官為最大目的，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”是也。而思想家更沒有一個不談?wù)嗡枷氲?。其實治學(xué)與做官是兩途而不是一途。做官要到處活動，治學(xué)要專心研究，二者很難兼長。大政治家多，大學(xué)問家少；大學(xué)問家而兼政治家則更少。究竟最可貴的是哪一種人呢？多一份努力就多一份心得，這是做學(xué)問的人首先必須知道的。我希望年少力富的人，能夠?qū)Ｐ囊灰獾刂螌W(xué)?！?sup>[193]表面上看，這和他早年關(guān)于學(xué)術(shù)獨立的主張并無二致，但如果把它放在前述思想結(jié)構(gòu)中，我們就會意識到，王國維在這里反對的是學(xué)者而兼做政治家，或?qū)W者直接從事政治活動，并不是簡單地否定學(xué)術(shù)與社會、政治的關(guān)系。

《沈乙庵先生七十壽序》是王國維后期一篇重要的文字，它不僅具有很高的學(xué)術(shù)史價值，而且對于我們認(rèn)識王國維的內(nèi)心世界，同樣是一份不可多得的文獻。

《序》中寫道：

竊又聞之，國家與學(xué)術(shù)為存亡。天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。使伏生、浮邱伯輩，天不畀以期頤之壽，則《詩》、《書》絕于秦火矣。既驗于古，必驗于今。^[194]

在一年前撰寫的《雪堂校刊群書敘錄序》（1918）中，王國維為羅振玉寫下了一段意思相近的話：

嘗譬之：為人臣者，當(dāng)無事之世，事圣明之主，雖有賢者，當(dāng)官守法而已。至于奇節(jié)獨行與宏濟之略，往往出于衰亂之世，則以一代興亡與萬世人紀(jì)之所系，天固不惜生一二人者以維之也。學(xué)術(shù)亦然。孫、盧諸氏之于刊書，譬之人臣當(dāng)官守法而已；至于神物之出，不與世相應(yīng)，天既出之，固不忍聽其存亡。而如先生之奇節(jié)宏略，乃出于其間，亦以學(xué)術(shù)存亡之所系，等于人紀(jì)之存亡，故天不惜生一二人者以維之也。^[195]

在兩篇文章里，王國維一再指出，國家的興亡和學(xué)術(shù)的興衰是息息相通的?！疤於磪捴袊?，必不亡其學(xué)術(shù)。”當(dāng)一個民族處于“衰亂之世”，“則以一代興亡與萬世人紀(jì)之所系，天固不惜生一二人者以維之也”。同理，當(dāng)一個民族的文化與學(xué)術(shù)處于興廢之際，“亦以學(xué)術(shù)存亡之所系”，“故天不惜生一二人者以維之也”。這種“天生”之一二人，便是“學(xué)術(shù)所寄之人”。

在這種觀念里，埋藏著王國維早年服膺的西方天才論的種子。當(dāng)一種文化與學(xué)術(shù)處于存亡絕續(xù)的關(guān)鍵時刻，必須依賴“天生”之一二人“以維之”。支持這種觀念的，是一種來源于叔本華的“知力上之貴族主義”。在《叔本華與尼采》中，王國維寫道：

故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼于其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義曰：

知力之拙者常也，其優(yōu)者變也。天才者，神之示現(xiàn)也。不然，則寧有以八百兆之人民，經(jīng)六千年之歲月，而所待于后人之發(fā)明思索者，尚如斯其眾耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何則？小智于極狹之范圍內(nèi)，測極簡之關(guān)系，比大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內(nèi)，較吾人為精密，而不能見人于五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力固亦已勝任而愉快。若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優(yōu)，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級為尤著。其相似者，則民萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。^[196]

我想，這就是為什么王國維相信，一種文化和學(xué)術(shù)，不是“系”于一個集團、一個階層、一個群體，而只能“系”于“天之所生”的一二人的原因。那么，為什么這種“天之所生”之一二人，就能夠承擔(dān)起維系一種文化和學(xué)術(shù)的重任呢？叔本華的回答是：“惟知力之最高者，其真正之價值，不存于實際，而存于理論；不存于主觀，而存于客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現(xiàn)之，于是彼之價值超乎于個人之外，與人類自然之性質(zhì)異。如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。”在叔本華看來，在自然與文化這一二元對立的結(jié)構(gòu)中，庸眾仍然囿于自然，他的知力“僅足以維持實際之生活”。他視自己的價值存于“一身一家之福祉”，只有天才能夠超越自然的限制。他的生活目的是“力索宇宙之真理而再現(xiàn)之”。為了實現(xiàn)這種理想，他寧愿“犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的”。^[197]正是這種為追求真理而奮不顧身、自我犧牲的精神，使其能成為文化與學(xué)術(shù)“所寄”之人。

在王國維上述觀念里，我們能夠清楚地辨認(rèn)出西方天才論的思想元素。但在新的歷史語境中，王國維為其注入了一種不同的，甚至可以說顛倒的話語功能和意義。王國維非常清楚，18、19世紀(jì)流行的西方天才論，是在新舊文化的激烈沖突中，以一種叛逆的、反傳統(tǒng)的姿態(tài)出現(xiàn)的。他在《叔本華與尼采》中寫道，盡管叔本華的天才論與尼采的超人說有異，“然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”^[198]。當(dāng)初他在文學(xué)上也是把天才作為傳統(tǒng)的對立面來加以鼓吹的。在《人間詞話》中他抗議說：“文學(xué)上之習(xí)慣，殺許多之天才。”^[199]這里所謂“習(xí)慣”不過是傳統(tǒng)的另一種表達方式。然而在所謂“寄命”的觀念中，天才的意義完全顛倒過來了。隨著辛亥之后王國維對中國傳統(tǒng)文化認(rèn)識的改變，現(xiàn)在“天不惜生一二人”，不僅不是為了破壞傳統(tǒng)，反而是為了保存和維系傳統(tǒng)。天才的意義就是成為中國傳統(tǒng)文化“所寄”之人。

王國維青年時代嘗以“天才”自居。他在《人間詞甲稿序》中借朋友之口說：“君始為詞時，亦不自意其至此，而卒至此者，天也，非人力之所能為也?！?sup>[200]又在《乙稿序》中說：“此固君所得于天者獨深?！?sup>[201]在回歸傳統(tǒng)文化之后，他的態(tài)度變得沉潛、謙抑，但在內(nèi)心對自己仍然抱有極高的期許。在這兩篇序文里，他借表彰沈曾植和羅振玉，表達了對自己的人生價值和使命的認(rèn)識，即成為中國傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)的“所系”之人。

在這里，我們發(fā)現(xiàn)了一個很有意思的現(xiàn)象。在前期，王國維歡迎西方文化，自覺地尋求中西文化之間的“相化”。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》中指出，外國思想文化“即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力”^[202]。從《紅樓夢評論》直到《人間詞話》《宋元戲曲史》，王國維一直謀求把“外來之觀念”與“中國固有之材料”結(jié)合起來。支持他這樣做的，是一種在西方哲學(xué)的普遍真理論的基礎(chǔ)上形成的“學(xué)無中西”的觀念。辛亥以后，王國維的文化立場發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，從一個西方現(xiàn)代性的支持者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€西方現(xiàn)代性的批判者。王國維后期不僅不再謀求中西文化的“相化”，而且對西方文化抱著一種明確的抵抗和批判意識。然而恰恰在此時，他前期接受的一些西方觀念，如整體性方法、學(xué)術(shù)獨立的意識、天才論等等，以一種潛移默化的方式回到他的思想當(dāng)中，只是這種回歸，不是一種原封不動的回歸，而是一種被選擇與被改造之后的回歸。作為一種思想元素，它們在新的思想結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出完全不同的性質(zhì)、功能和意義。例如，德國哲學(xué)的整體性方法脫離了康德、叔本華、黑格爾的形而上學(xué)的體系建構(gòu)，和一種“實事求是”的中國傳統(tǒng)的考證之學(xué)結(jié)合在一起，用王國維的話來說“皆根據(jù)最確之材料”。西方現(xiàn)代性催生的學(xué)術(shù)獨立的意識被吸收到“經(jīng)世之意”與“經(jīng)、史之學(xué)”這一傳統(tǒng)的思想結(jié)構(gòu)之中，獲得了某種新的平衡。而西方的“天才”則從反傳統(tǒng)的斗士一變而為文化傳統(tǒng)的“所系”之人，呈現(xiàn)出一種截然相反的思想意義。當(dāng)王國維前期自覺地追求中西文化的“相化”時，他并沒有得到令自己滿意的結(jié)果。而當(dāng)他放棄“相化”的努力，甚至否定這種“相化”的目的的時候，他卻在無意中實現(xiàn)了二者的“相化”。這是什么原因造成的呢？陳寅恪在論述中外思想文化交流時，曾總結(jié)出一種“相反實即相成”的態(tài)度，并認(rèn)為這是“道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。這種“相反實即相成”的態(tài)度包括兩端，即“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”^[203]。我們?nèi)砸酝鯂S曾經(jīng)關(guān)注的佛教進入中國的史實為例。佛教自東漢傳入中國，隨即與儒學(xué)等中國傳統(tǒng)思想發(fā)生了激烈的沖突。從東漢到唐代發(fā)生過許多次大規(guī)模的“辟佛”。然而正是在這一抵抗和排斥的過程中，佛教漸漸中國化了，不僅出現(xiàn)了具有中國特色的禪宗，而且促成了宋明理學(xué)和心學(xué)的發(fā)展。佛學(xué)傳入中國，并沒有改變以儒學(xué)為主流的中國文化的基本性質(zhì)。這便是所謂“相反實即相成”。在這一過程中，沒有相反即沒有相成，沒有否定便沒有肯定，二者是相互因依的。我愿意把這種“相反實即相成”描述為一種“抵抗性質(zhì)的吸收”。達爾洛什在論述跨文化交流時，曾經(jīng)描述過一種“同化性質(zhì)的吸收”，即接受者依據(jù)自己的文化傳統(tǒng)和文化經(jīng)驗對他者文化進行一種有選擇的吸收。^[204]正是自身的文化傳統(tǒng)和經(jīng)驗決定了他們在另一種文化中所能看到和發(fā)生興趣的東西。但是這種“同化性質(zhì)的吸收”往往出現(xiàn)在文化交流中強勢文化的一方，居于弱勢的一方非但不能做到這種“同化性質(zhì)的吸收”，反而很容易像王國維說的那樣，“舍其文化而學(xué)他人文化”，即反過來被強勢的文化所同化。在特定的文化霸權(quán)結(jié)構(gòu)中，強勢文化通常會將自己的特殊性質(zhì)掩蓋起來，以一種人類普遍真理的面目出現(xiàn)，從而使弱勢文化喪失自己的文化主體性和文化認(rèn)同。因此，所謂“抵抗性質(zhì)的吸收”就是要在普遍真理的偽裝下認(rèn)識其特殊文化的性質(zhì)，通過對他者的文化霸權(quán)的抵抗來保持和重建自己的文化主體性和身份認(rèn)同。如果缺乏這種抵抗的意識，對于弱勢文化而言，所謂“融合”或“化合”很容易就演變?yōu)橐环N自我的他者化，在不知不覺間喪失了自己的主體意識和文化身份，其結(jié)果就如同王國維所嘆息的：“我中國之民固已漸漬歐美之政教而摹效之，已非純中國之民矣?！睙o論我們怎樣評價王國維辛亥以后向傳統(tǒng)文化的認(rèn)同和回歸，但有一點是很明顯的，這種回歸幫助他重建起一種文化主體性的意識，一種對于西方文化的抵抗意識，這使他盡管在意識的層面明確地拒絕了西方理論，卻依舊能夠在無意識的層面對之進行一種“抵抗性質(zhì)的吸收”。

六

王國維于1927年6月2日自沉昆明湖，近百年來關(guān)于他的死因有種種解釋，至今依然眾說紛紜，莫衷一是。第一種觀點認(rèn)為王國維之死是為清室殉節(jié)，執(zhí)此說的是羅振玉與一批滿清遺老。羅振玉在《海寧王忠愨公傳》中寫道，在1924年馮玉祥驅(qū)逐溥儀出宮時，王國維早有死志：“乃十月值宮門之變，公援主辱臣死之義，欲自沉神武門御河者再，皆不果。及車駕幸日使館，明年春幸天津，公奉命就清華學(xué)校研究院掌教之聘，以國學(xué)授諸生。然公眷戀行朝，今年夏世變益急，公憂益切，乃卒以五月三日自沉頤和園之昆明湖以死。”^[205]第二種觀點認(rèn)為，王國維之死源于與羅振玉交惡。王國維死前，二人因子女經(jīng)濟問題發(fā)生齟齬，使長期的信任與友誼隨之破裂。王國維如果最初不能得到羅振玉的賞識與拔擢，如果沒有羅振玉長期的支持與合作，不可能取得如此巨大的學(xué)術(shù)成就。他對羅振玉一直心存感激。據(jù)王國維的女兒回憶：“家父在自殺之前，曾將與羅振玉往來信件都燒掉，家母曾相勸慰不果。家父生平從不發(fā)脾氣，從不與人爭?！?sup>[206]可見與摯友斷交王國維內(nèi)心是十分痛苦的。因此有人斷言：“這次不幸的事件，完全是由羅振玉造成的?！钡谌N觀點則是將王國維之死歸因于當(dāng)時政治局勢的丕變，即由國共兩黨共同策動的北伐戰(zhàn)爭。1926年6月，廣東革命政府誓師北伐，其后北伐軍勢如破竹，先后攻占武漢、南昌、上海。北洋軍閥政府的倒臺已是指日可待。轟轟烈烈的群眾運動中，葉德輝在湖南被殺，章炳麟的家產(chǎn)在浙江被抄沒，消息在北京知識界引發(fā)了震動。清華同人中，梁啟超計劃出走，吳宓等亦惶惶不可終日。以清室南書房行走的身份和腦后一條始終不肯剪去的發(fā)辮，王國維預(yù)感到大禍將至。他在最后一次見到學(xué)生姜亮夫時說：“我總不想再受辱，我受不得一點辱！”^[207]在他的遺書中亦有“五十之年，只欠一死，經(jīng)此世變，義無再辱”等句。1927年6月北伐軍攻占鄭州，攻占當(dāng)日，《世界日報》刊出《戲擬黨軍到北京后被捕的人物》，其中即有王國維的名字。當(dāng)日晚王國維寫下遺囑，次日即赴頤和園自沉。這些都足證他的死源于恐懼在即將發(fā)生的政治變亂中“受辱”，與當(dāng)時的政治形勢有直接的關(guān)系。

但是，陳寅恪對王國維的死卻有一種與眾不同的解釋。在《王觀堂先生挽詞并序》中，他寫道：

或問觀堂先生所以死之故。應(yīng)之曰：“近人有東西文化之說，其區(qū)域分劃之當(dāng)否，固不必論，即所謂異同優(yōu)劣，亦姑不具言，然而可以得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂E?dos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱、違六紀(jì)、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經(jīng)濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間……蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫竟變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡？此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也！至于流俗恩怨榮辱、委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不之及云?！?sup>[208]

陳寅恪所謂“恩怨榮辱、委瑣齷齪之說”，已經(jīng)將所謂“殉清說”“羅、王恩怨說”都包括在其中。然而，如果按照胡適“拿證據(jù)來”的標(biāo)準(zhǔn)，前述說法都可以拿出若干證據(jù)，唯獨陳寅恪的解釋，似乎只是一種以心會心的推測，或帶有某種抽象性質(zhì)的意義闡釋，拿不出具體的、直接的證據(jù)。但是在我看來，在諸種解釋中，陳寅恪的觀點卻是最有說服力的。原因如次，要證明陳寅恪的判斷，必須滿足兩個條件：第一，王國維如何看待自己的個體生命與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，換言之，他是否如陳寅恪所說，是“此文化所化之人”或“此文化精神所凝聚之人”。如前所述，在《沈乙庵先生七十壽序》等文中，王國維指出，當(dāng)一種文化衰亡之際，“天不惜生一二人”以維系之，使之成為此種文化“所寄”之人，這其實是王國維借此機會表達了對自己的生命價值和意義的體認(rèn)。這種“天不惜生一二人”的觀念與他前期信奉的西方天才論有一脈相通之處。這種天才論告訴我們，天才與庸眾的區(qū)別就在于，一般庸眾“彼等自己之價值存于一身一家之福祉”，而“知力之最高者”，“彼等之價值超乎于個人之外”，“不存于實際，而存于理想”。陳寅恪指出，王國維所殉的是一種中國文化“抽象理想最高之境”，而“非所論于一人之恩怨，一姓之興亡”。陳寅恪的觀點可以在王國維的著作中得到印證。王國維論及殷周之際的歷史變革時寫道，“一姓一家之興亡”只是其表，“自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”，殷周之鼎革如此，晚清之興廢何獨不然。因此，對于王國維而言，忠于清室僅只是表，忠于中國傳統(tǒng)的制度與文化才是其里。

比較起來，那種把王國維之死歸因于“羅、王交惡”或“羅振玉逼債”之類的說法，便更是“委瑣齷齪之說”。這些說法極大地貶低了王國維的思想境界，把他從一個“知力之最高者”重新變回他所深惡的“俗子”。王國維把自己視為中國文化“所寄”之人，即與中國文化擁有了同一生命。王國維相信，某種文化必須借某些個別的天才人物予以維系，與此同時，這些個別的天才亦以這種文化的存亡絕續(xù)作為自己存在的理由。王國維在《沈乙庵先生七十壽序》中說：“天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。”^[209]然而一旦這種祝禱和期待落空，一旦他發(fā)現(xiàn)這種文化和學(xué)術(shù)即將滅亡，那么這些“學(xué)術(shù)所寄之人”也就失去了存在的價值。他們唯一能做的，就是“與之而同盡”。這就牽涉到第二點：在當(dāng)時王國維究竟是如何看待中國文化的前途？王國維晚年對中國文化乃至世界文化的前途，都抱著十分悲觀的看法。在那篇沒有公開發(fā)表的文稿里，王國維頗有些危言聳聽地預(yù)告“歐美之文化不十年間將刬滅以盡。予且見歐美數(shù)萬里之大陸將空無居人”。不但歐美文化即將滅亡，“凡以歐美之文化為文化，或己之文化力不足以敵歐美之文化者，并將隨之俱盡也?！痹谕鯂S看來，中國文化的命運就是如此。讓王國維感到痛心的是，如果說歐美文化的敗亡是自食其果，那么“中國而隨歐美以俱亡”則不是由于自身文化的緣故，而是由于“中國且學(xué)歐美人之破壞文化，以自破壞其文化”，面對這種前途，王國維悲觀地宣告：“世界最后之日將近矣?！?/p>

抱著這種悲觀絕望的情感，當(dāng)北伐的烈焰熊熊燃燒起來的時候，王國維真切地看到了這種“最后之日”的降臨。葉德輝、章炳麟等都是他眼中的中國文化“所寄”之人，當(dāng)這些人或被殺，或被抄家，紛紛罹難之際，王國維看到的是中國文化的“劫竟變窮”。既然天不佑中國，既然中國文化與學(xué)術(shù)即將毀滅，生命于他便失去了任何價值與意義。他恐懼北平城破時受辱，他說“我受不得一點辱”，這固然是在守護個體的尊嚴(yán)，但對內(nèi)心把中國道德文化視為最高之理想，把自己視為這種文化的寄命之人的王國維而言，他守護的何嘗不是中國文化與學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)。在這種形勢下，王國維毅然做出“舉身赴清池”的選擇就不難理解了。在當(dāng)時，只有陳寅恪能夠理解王國維的選擇，只有他能夠認(rèn)識王國維這一選擇背后的文化意義，因為和王國維一樣，他也把自己視為中國文化“所寄”之人。所不同者，與一度幻想東方道德文化可以拯救人類文明的王國維相比，他顯得更加冷靜。他清醒地看到這種文化所憑依的社會制度，尤其是經(jīng)濟制度已經(jīng)遭到破壞，已經(jīng)不可挽回地解體了?！捌ぶ淮妫珜⒀筛健?，于是這種文化便很難擺脫自己的悲劇命運。果然不出所料，在大約四十年之后，中國文化又遭遇了一場名為“文化大革命”的更大規(guī)模的浩劫。在這場浩劫中，同樣為“此文化精神所凝聚之人”的陳寅恪，便不能不“與之而同盡”了。

[1] 張爾田：《張爾田覆黃節(jié)書》，《王國維全集》，謝維揚、房鑫亮主編，第20卷，第263—264頁，浙江教育出版社，2009年。后文引及《王國維全集》各卷皆為浙教社2009年版。以下注釋中出現(xiàn)的多卷（冊）圖書，各卷（冊）出版者、出版地及出版年相同的，只在首次出現(xiàn)的卷（冊）后標(biāo)注這些信息，其余從略。

[2] 許冠三：《新史學(xué)九十年》，第87頁，岳麓書社，2003年。以下注釋中同一本書重復(fù)出現(xiàn)時，如無特殊說明，將省略出版地、出版者、出版年等信息。注釋涉及外文著作的中外文兩種版本的，重復(fù)出現(xiàn)時，中文版以中文書名標(biāo)注，并省略譯者等信息；外文版以外文書名標(biāo)注，并省略出版者、出版年等信息。

[3] 羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，《王國維全集》，第20卷，第228頁。

[4] 王國維：《詠史二十首》，《王國維全集》，第14卷，第619頁。

[5] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第121頁。

[6] 王國維：《自序》，《王國維全集》，第14卷，第119頁。

[7] 同上，第119—120頁。

[8] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .New York：H.Holt Company，1895，p.2.

[9] Ibid.

[10] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .p.3.

[11] Ibid.

[12] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy.p.41.

[13] Ibid.p.35.

[14] Ibid.p.22.

[15] Ibid.p.31.

[16] Ibid.p.22.

[17] 王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維全集》，第14卷，第7頁。

[18] 王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》，第1卷，第131頁。

[19] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第125頁。

[20] 同上。

[21] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第122頁。

[22] 同上。

[23] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第123頁。

[24] 同上。

[25] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第82頁，上海古籍出版社，2005年。

[26] 王國維：《汗德像贊》，《王國維全集》，第14卷，第12頁。

[27] 王國維：《叔本華像贊》，《王國維全集》，第14卷，第13頁。

[28] 王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維全集》，第14卷，第8—9頁。

[29] 同上，第9頁。

[30] 王國維：《論性》，《王國維全集》，第1卷，第5頁。

[31] 同上，第11頁。

[32] 同上。

[33] 王國維：《論性》，《王國維全集》，第1卷，第6頁。

[34] 同上，第15頁。

[35] 同上，第6頁。

[36] 王國維：《論性》，《王國維全集》，第1卷，第7頁。

[37] 同上，第9頁。出自《荀子·禮論》：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！?/p>

[38] 同上，第12頁。

[39] 同上，第13頁。

[40] 同上，第15頁。

[41] 同上，第17頁。

[42] 王國維：《釋理》，《王國維全集》，第1卷，第20頁。

[43] 同上，第19頁。

[44] 王國維：《釋理》，《王國維全集》，第1卷，第21頁。

[45] 同上，第29頁。

[46] 同上。

[47] 王國維：《釋理》，《王國維全集》，第1卷，第24頁。

[48] 同上，第25頁。

[49] 同上，第28頁。

[50] 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》，第1卷，第55頁。

[51] 同上，第59頁。

[52] 同上，第62頁。

[53] 同上，第61頁。

[54] 同上，第66頁。

[55] 同上。

[56] 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》，第1卷，第67頁。

[57] 同上，第69頁。

[58] 王國維：《自序二》，《王國維全集》，第14卷，第121頁。

[59] 本田成之：《噫，王國維先生》，《王國維全集》，第20卷，第384頁。

[60] Friedrich Paulsen.A System of Ethics .New York：H.Holt Company，1899，p.289.

[61] Ibid.p.288.

[62] Friedrich Paulsen.A System of Ethics.p.295.

[63] Ibid.

[64] 王國維：《人間嗜好之研究》，《王國維全集》，第14卷，第112頁。

[65] 王國維：《自序二》，《王國維全集》，第14卷，第121頁。

[66] 譯文采自朱光潛《西方美學(xué)史》，第428頁，人民文學(xué)出版社，1979年。

[67] 陳寅恪：《海寧王靜安先生遺書序》，《王國維全集》，第20卷，第212—213頁。

[68] 參見朱光潛《西方美學(xué)史》第十八章。

[69] 王國維：《屈子文學(xué)之精神》，《王國維全集》，第14卷，第98頁。

[70] 王國維：《文學(xué)小言》，《王國維全集》，第14卷，第92頁。

[71] 關(guān)于海甫定心理學(xué)對王國維詩學(xué)影響的更詳盡的分析，參見本書第一章第三部分。

[72] 王國維：《屈子文學(xué)之精神》，《王國維全集》，第14卷，第100頁。

[73] 同上。

[74] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》，第14卷，第130頁。

[75] 王國維：《人間詞話》，《王國維全集》，第1卷，第462—463頁。

[76] 同上，第466頁。著重號為引者所加。

[77] 同上，第471頁。

[78] 同上，第470頁。

[79] 王國維：《唐五代二十一家詞·孫中丞詞》，《王國維全集》，第1卷，第397頁。

[80] 叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第375頁，商務(wù)印書館，1982年。

[81] 王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《王國維全集》，第14卷，第106頁。

[82] 譯文采自朱光潛《西方美學(xué)史》，第377頁。

[83] 王國維：《人間詞話》，《王國維全集》，第1卷，第476—477頁。

[84] 王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》，第1卷，第498頁。

[85] 王國維：《自序二》，《王國維全集》，第14卷，第122頁。

[86] 王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》，第1卷，第494—495頁。

[87] 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第348頁。

[88] 王國維：《宋元戲曲史》，《王國維全集》，第3卷，第3頁。

[89] 同上，第113頁。

[90] 同上。

[91] 王國維：《宋元戲曲史》，《王國維全集》，第3卷，第145頁。

[92] 任半塘：《唐戲弄》，上冊，第71頁，上海古籍出版社，1984年。

[93] 青木正兒：《王先生的辮發(fā)》，《追憶王國維》，陳平原編，第366頁，中國廣播電視出版社，1997年。

[94] 王國維：《人間詞話》，《王國維全集》，第1卷，第470頁。

[95] 同上。

[96] 王國維：《清真先生遺事》，《王國維全集》，第2卷，第423頁。

[97] 王國維著、陳鴻祥注評《〈人間詞話〉〈人間詞〉注評》，第329—330頁，江蘇古籍出版社，2002年。

[98] 王國維：《清真先生遺事》，《王國維全集》，第2卷，第424頁。

[99] Arthur Schopenhauer.The World as Will and Representation .V.2.Trans.E.F.J.Payne.New York：Dover Publication，1966，p.382.

[100] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》，第14卷，第129頁。

[101] 同上，第130頁。

[102] 同上，第131頁。

[103] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》，第14卷，第131—132頁。

[104] 王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維全集》，第14卷，第9頁。

[105] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第125頁。

[106] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》，第14卷，第132頁。

[107] 同上。

[108] 同上。

[109] 王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》，第1卷，第131頁。

[110] 同上，第133頁。

[111] 《人間詞話手稿》，《王國維全集》，第1卷，第519—520頁。

[112] 王國維：《宋元戲曲史》，《王國維全集》，第3卷，第113頁。

[113] 羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，《王國維全集》，第20卷，第228—229頁。

[114] 同上，第229頁。

[115] 徐中舒：《王靜安先生傳》，《王國維全集》，第20卷，第301頁。

[116] 王國維：《致沈曾植（一九一四年八月二日）》，《王國維全集》，第15卷，第69—70頁。

[117] 狩野直喜：《回憶王靜安君》，《王國維全集》，第20卷，第372頁。

[118] 王國維：《致繆荃孫（一九一三年二月二十四日）》，《王國維全集》，第15卷，第50頁。

[119] 王國維：《致繆荃孫（一九一三年十一月）》，《王國維全集》，第15卷，第53頁。

[120] 王國維：《致繆荃孫（一九一四年七月十七日）》，《王國維全集》，第15卷，第55頁。

[121] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》，第8卷，第606—607頁。

[122] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》，第14卷，第212頁。

[123] 王國維：《倉圣明智大學(xué)章程序》，《王國維全集》，第14卷，第704頁。

[124] 汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月。

[125] 王國維：《倉圣明智大學(xué)章程序》，《王國維全集》，第14卷，第705頁。

[126] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》，第14卷，第212—214頁。

[127] 羅素：《中國之問題》，趙文銳譯，第11頁，中華書局，1924年。

[128] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》，第14卷，第214頁。

[129] 參見陳崧編《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》第三部分，中國社會科學(xué)出版社，1989年。

[130] 胡適：《我們對于近代西洋文明的態(tài)度》，《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，第691頁。

[131] 參見張君勱《人生觀》一文，《科學(xué)與人生觀》，張君勱、丁文江等著，第33—40頁，山東人民出版社，1997年。

[132] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》，第14卷，第213—214頁。

[133] 梁漱溟：《〈東西文化及其哲學(xué)〉導(dǎo)言》，《梁漱溟全集》，第1卷，第256頁，山東人民出版社，1989年。

[134] 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，下卷第二部，第1309頁，三聯(lián)書店，2004年。

[135] 《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，第388頁。

[136] 轉(zhuǎn)引自周一平、沈茶英《中西文化交匯與王國維學(xué)術(shù)成就》，第223頁，學(xué)林出版社，1999年。

[137] 《觀堂集林序二》，《王國維全集》，第8卷，第4頁。

[138] 王國維：《再與林博士論洛誥書》，《王國維全集》，第8卷，第18頁。

[139] Friedrich Paulsen.Introduction to Philosophy .p.3.

[140] 王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維全集》，第1卷，第126頁。

[141] 王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維全集》，第1卷，第127頁。

[142] 王國維：《書辜氏湯生英譯中庸后》，《王國維全集》，第14卷，第73頁。

[143] 凌廷堪：《戴東原先生事略狀》，《凌廷堪全集》，第3冊，第328頁，黃山書社，2009年。

[144] 顧炎武著、張京華校釋《日知錄校釋》，上冊，第311頁，岳麓書社，2011年。

[145] 周一平、沈茶英：《中西文化交匯與王國維學(xué)術(shù)成就》，第246頁。

[146] 同上，第234頁。

[147] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第52—53頁。

[148] 參見胡適《清代學(xué)者的治學(xué)方法》一文。此文原題《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，載于1919年11月、1920年9月、1921年4月《北京大學(xué)月刊》第5、7、9期。

[149] 王國華：《海寧王靜安先生遺書序》，《王國維全集》，第20卷，第216頁。

[150] 凌廷堪：《禮經(jīng)釋例·序》，《凌廷堪全集》，第1冊，第1頁。

[151] 許冠三：《新史學(xué)九十年》，第105頁。

[152] 參見胡適《實驗主義》《清代學(xué)者的治學(xué)方法》兩文，《胡適全集》，第1卷，第277—323、363—390頁，安徽教育出版社，2003年。

[153] 羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，上冊，第200頁，黃山書社，2008年。

[154] 胡適：《自述古史觀書》，《古史辨》，顧頡剛編著，第1冊，第22頁，上海古籍出版社，1982年。

[155] 顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》，上冊，第90頁，商務(wù)印書館，2011年。

[156] 同上，第56頁。

[157] 胡適：《古史討論的讀后感》，《胡適全集》，第2卷，第105頁。

[158] 同上，第103、104頁。

[159] 王國維：《觀堂集林序二》，《王國維全集》，第8卷，第4頁。

[160] 王國維：《古史新證》，《王國維全集》，第11卷，第241—242頁。

[161] 胡適：《自述古史觀書》，《古史辨》，第1冊，第23頁。

[162] 王國維：《金文編序》，《王國維全集》，第14卷，第218—219頁。

[163] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第60頁。

[164] 《日知錄校釋》，上冊，第90頁。

[165] 參見王國維《殷卜辭中所見先公先王考》《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》兩文，《王國維全集》，第8卷，第263—287、287—301頁。相關(guān)考證又見于《古史新證》第三章《殷之先公先王》，《王國維全集》，第11卷，第246—275頁。

[166] 王國維：《古史新證》，《王國維全集》，第11卷，第278頁。

[167] 王國維：《玉溪生詩年譜會箋序》，《王國維全集》，第8卷，第614—615頁。

[168] 龍榆生：《南唐二主詞敘論》，《龍榆生詞學(xué)論文集》，第223頁，上海古籍出版社，1997年。

[169] 王國維：《人間詞話》，《王國維全集》，第1卷，第477—478頁。

[170] 王國維：《殷周制度論》，《王國維全集》，第8卷，第303頁。

[171] 同上，第306頁。

[172] 同上，第313頁。

[173] 同上，第316頁。

[174] 王國維：《致羅振玉（一九一七年九月十三、十四日）》，《王國維全集》，第15卷，第336頁。

[175] Martin Jay.Marxism and Totality：The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas .Cambridge：Polity Press，1984，p.21.

[176] Ibid.p.102.

[177] 梁啟超：《國學(xué)論叢王靜安先生紀(jì)念號序》，《王國維全集》，第20卷，第208頁。

[178] 王國維：《致羅振玉（一九一七年九月十三、十四日）》，《王國維全集》，第15卷，第336頁。

[179] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》，第8卷，第618—619頁。

[180] 參見鄧實《國學(xué)今論》，《國粹學(xué)報》，第四、五號，1905年。

[181] 陳忠倚輯《皇朝經(jīng)世文三編》之“例言”，寶文書局，1898年。

[182] 顧炎武：《與人書三》，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，第91頁，中華書局，1983年。

[183] 顧炎武：《答李子德書》，《顧亭林詩文集》，第73頁。

[184] 顧炎武：《音學(xué)五書序》，《顧亭林詩文集》，第25頁。

[185] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》，第14卷，第212頁。

[186] 王國維：《殷周制度論》，《王國維全集》，第8卷，第306頁。

[187] 王國維：《殷周制度論》，《王國維全集》，第8卷，第315頁。

[188] 同上，第317頁。

[189] 王國維：《羅振玉王國維往來書信》，第447頁，東方出版社，2000年。

[190] 王國維：《致狩野直喜（一九二〇年）》，《王國維全集》，第15卷，第839頁。

[191] 齊思和：《魏源與晚清學(xué)風(fēng)》，《燕京學(xué)報》，第39期，1950年12月。

[192] 姚名達：《哀余斷憶》，《王國維全集》，第20卷，第315頁。

[193] 蔡尚思：《王國維在學(xué)術(shù)上的獨特地位》，《王國維學(xué)術(shù)研究論集》，第3集，吳澤主編，袁英光選編，第20—21頁，華東師范大學(xué)出版社，1990年。

[194] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》，第8卷，第620頁。

[195] 王國維：《雪堂?？簳鴶浶颉罚锻鯂S全集》，第8卷，第611頁。

[196] 王國維：《叔本華與尼采》，《王國維全集》，第1卷，第85—86頁。

[197] 王國維：《叔本華與尼采》，《王國維全集》，第1卷，第87頁。

[198] 同上，第90頁。

[199] 王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》，第1卷，第498頁。

[200] 王國維：《人間詞甲稿序》，《王國維全集》，第14卷，第682頁。

[201] 王國維：《人間詞乙稿序》，《王國維全集》，第14卷，第683頁。

[202] 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》，第1卷，第125頁。

[203] 陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第252頁，上海古籍出版社，1980年。

[204] David Damrosch.What Is World Literature .Princeton：Princeton University Press，2003，p.57.

[205] 羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，《王國維全集》，第20卷，第230頁。

[206] 參見葉嘉瑩《王國維及其文學(xué)評論》，第51頁，河北教育出版社，2000年。

[207] 姜亮夫：《憶清華國學(xué)研究院》，《王國維全集》，第20卷，第367頁。

[208] 陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《王國維全集》，第20卷，第202—203頁。

[209] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》，第8卷，第620頁。