導(dǎo)言 兩個王國維

不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。

——《紅樓夢》第八十二回

王國維的《人間詞話》最初發(fā)表在辛亥革命之前的《國粹學(xué)報》（1908）。五四新文化運動之后，被俞平伯、顧頡剛、范文瀾等一批青年學(xué)子組織的樸社將其付梓（1926）。此后，逐漸受到學(xué)界的推重，不斷再版，被公認(rèn)為20世紀(jì)中國最重要的文藝?yán)碚撝髦弧０殡S著近年“國學(xué)熱”的升溫，坊間出現(xiàn)大量今人編輯的“國學(xué)讀本”和“國學(xué)叢書”，與《論語》《孟子》《莊子》《史記》等中國古代典籍并列，《人間詞話》必定名列其中，并且由于時間的緣故，常常被置于壓卷的位置。這樣做似乎是無可非議的，王國維是著名的國學(xué)大師，《人間詞話》又是這位國學(xué)大師最為膾炙人口的作品。王國維其他的國學(xué)著作，如在學(xué)術(shù)界大名鼎鼎的《殷卜辭中所見先公先王考》《殷周制度論》等，大抵只限于在一個專門研究者的狹小范圍內(nèi)閱讀，很難引起普通讀者的興味。而盡管《人間詞話》采用中國古代詞話的形式寫作，但經(jīng)后人的注釋和解說，卻能夠雅俗共賞。所以在近年來出版的“國學(xué)讀本”和“國學(xué)叢書”中，《人間詞話》常常成了這位國學(xué)大師主要的，甚至是唯一的代表作。

這種情形其實一早就發(fā)生了。1927年王國維自沉昆明湖之后，報章雜志發(fā)表了很多紀(jì)念性質(zhì)的文章，文章中常常把《人間詞話》作為他的代表作加以稱道。在這種情況下，張爾田撰寫了《與黃晦聞書》。信中寫道：“今又奉到手誥，循誦之余，流臉沾膝?！钡某镣床⒉粌H僅是由于故友的遽然離世：“比閱雜報，多有載靜庵學(xué)行者，全失其真，令人欲嘔。嗚呼，亡友死不瞑目矣！”那么，引起張爾田憤怒的緣由是什么？他眼中真實的王國維又是如何呢？

憶初與靜庵定交，時新從日本歸，任蘇州師范校務(wù)，方治康德、叔本華哲學(xué)，間作詩詞。其詩學(xué)陸放翁，詞學(xué)納蘭容若。時時引用新名詞作論文，強余輩談美術(shù)，固儼然一今之新人物也。其與今之新人物不同者，則為學(xué)問。研究學(xué)問，別無何等作用。彼時弟之學(xué)亦未有所成，殊無以測其深淺，但驚為新而已。其后十年不見，而靜庵之學(xué)乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤。思想言論，粹然一軌于正。從前種種絕口不復(fù)道矣。其治學(xué)也，縝密謹(jǐn)嚴(yán)，奄有三百年聲韻、訓(xùn)詁、目錄、?？?、金石、輿地之長而變化之。其所見新出史料最夥，又能綜合各國古文字而析其意義。彼嘗有一名言曰：治古文字遇不可解之字，不可強解。讀書多，見聞富，久之自然觸發(fā)；其終不可通者，則置之可也。故彼最不滿意者，為莊葆琛、龔自珍之治金文，以其強作解事也?？甲C鐘鼎文字及殷墟書契，一皆用此法。近年?？泵晒攀妨希趯σ粲葘?。又欲注《蒙古源流》，研究滿洲、蒙、藏三種文字，惜尚未竟其業(yè)。此皆三百年學(xué)者有志未逮者，而靜庵乃一人集其成，固宜其精博過前人矣。世之崇拜靜庵者，不能窺見其學(xué)之大本大原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？^[1]

如果以辛亥革命為界，把王國維的學(xué)術(shù)活動分為前期和后期，那么，張爾田是為數(shù)不多的在王國維學(xué)術(shù)生涯的前后期都曾與之有密切個人交往的學(xué)者，他信中的許多記述也可以得到文獻(xiàn)的印證。例如他說辛亥革命前數(shù)年的王國維“治康德、叔本華哲學(xué)”，“時時引用新名詞作論文”，今天我們在《靜安文集》中便可以讀到這些文字；他說王國維“詩學(xué)陸放翁”，我們在當(dāng)時王國維詩中便可以發(fā)現(xiàn)“差喜平生同一癖，宵深愛誦劍南詩”這樣的記述；他說王國維“詞學(xué)納蘭容若”，在《人間詞話》中，納蘭性德的確是王國維最為傾倒喜愛的詞人之一，王國維稱贊他“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”。1916年王國維從日本歸國后，張爾田與之“無三日不晤”，這些交往在彼此的書信中都留下了記錄。在當(dāng)時上海的遺老圈子里，王國維、張爾田、孫德謙三人被稱為“海上三君”，王國維還曾為張爾田的《玉溪生詩年譜會箋》寫過序。因此，張爾田的確有長時間、近距離地觀察王國維的機會。在張爾田的回憶中，不妨說有兩個王國維：一個是前期“儼然一今之新人物”的王國維，一個是后期“思想言論，粹然一軌于正”的王國維。在張爾田看來，《人間詞話》等著作出于前一個王國維之手，因此遭到后一個王國維的“吐棄”。使張爾田感到憤慨的是，那些在報端“載靜庵學(xué)行者”，卻沒有看到這兩個王國維之間的分別，沒有看到王國維學(xué)術(shù)思想中發(fā)生的這種根本性質(zhì)的變化，因此“專喜推許其《人間詞話》《戲曲考》種種”而“不能窺見其學(xué)之大本大原”。張爾田的憤慨與他守舊的文化立場有關(guān)，他不愿意看到自己原已“粹然一軌于正”的朋友重新被打扮成一個“新人物”，不愿看到“無知妄作大書特筆以污吾良友者”?；蛟S是由于其遺老的身份，張爾田的觀點并未受到重視，長期以來，盡管研究者普遍注意到王國維一生中治學(xué)方向發(fā)生過幾次重大的轉(zhuǎn)折，從最初的哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，而后又從文學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)，但僅僅看作是研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，而不認(rèn)為存在著張爾田所說的這種根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。例如，著名史學(xué)家、香港中文大學(xué)教授許冠三在《新史學(xué)九十年》中便明確否定王國維在辛亥革命前后有此一種轉(zhuǎn)變。他在書中寫道，王國維“后期治學(xué)的旨趣和風(fēng)格，實一仍舊貫。不論治任何專業(yè)，皆按辛亥前所立的目標(biāo)和軌則進(jìn)行。真正改變的，只是他的關(guān)注焦點、研究領(lǐng)域和所取材料而已”^[2]。如果王國維的學(xué)術(shù)思想果真是前后一貫的，那么把《人間詞話》作為這位國學(xué)大師的代表作便并無不妥，像張爾田那樣痛心疾首地加以否認(rèn)就是毫無必要的。

那么，究竟如張爾田所說，存在著兩個王國維，還是如許冠三以及許多學(xué)者認(rèn)為的那樣，只有一個王國維呢？

一

王國維并不是命運的寵兒，至少在他開始踏上人生旅途時是如此。和他的前輩不同，擺在王國維那一代年輕士人面前的有兩種選擇。一是沿著傳統(tǒng)科舉的道路向上攀登，走“學(xué)而優(yōu)則仕”的老路。王國維“不屑就時文繩墨”，考取秀才之后，科場屢試不第，后來索性放棄了這條道路，終其一生只獲得一個“諸生”的資格。青年王國維內(nèi)心所向往的，是那時年輕人面對的一種全新的選擇，即出洋留學(xué)。王國維后來回憶說：“甲午之役，始知世尚有所謂學(xué)者。家貧不能以資供游學(xué)，居恒怏怏?！边@后一條道路又對他關(guān)閉了。1898年，二十一歲的王國維只身來到上?！稌r務(wù)報》社，做了一名身份低微的書記兼校對。然而就在這里，他的命運出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機。他在苦悶彷徨之際，得到了羅振玉的賞識和拔擢。羅振玉回憶當(dāng)時情形說：“公來（東文學(xué)社）受學(xué)。時予尚未知公，偶于其同舍生扇頭讀公《詠史》絕句，乃知為偉器，遂拔之儔類之中，為贍其家，俾力學(xué)無內(nèi)顧憂。”^[3]使羅振玉“知為偉器”的這首詩即王國維早年作《詠史》詩之第十二首：

西域縱橫盡百城，張陳遠(yuǎn)略遜甘英。千秋壯觀君知否？黑海東頭望大秦。^[4]

這首詩記述了兩則古代出使西域的史事，所謂“張陳遠(yuǎn)略”是指漢代張騫出使西域事。據(jù)《史記》載，“騫身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而傳聞其旁大國五六，具為天子言之”。所謂“遜甘英”，是指此后甘英奉命出使大秦（古羅馬），直抵西海（波斯灣）而返。張騫所達(dá)只是狹義的“西域”，即今中亞之地，而甘英盡管尚未到達(dá)最終的目的地，但畢竟可以“黑海東頭望大秦”，王國維稱此舉為“千秋壯觀”。在這首詩里王國維借甘英的故事表達(dá)了自己開放的胸襟和遠(yuǎn)大的抱負(fù)。放眼世界，“向西方尋求真理”，乃是甲午戰(zhàn)后一代中國人的強烈愿望。羅振玉當(dāng)時也是潮流中人，所以對這首詩產(chǎn)生了強烈的共鳴。我們在這里引述這首詩，并不是因為它給王國維的人生道路帶來了某種戲劇性的轉(zhuǎn)折，而是因為它揭示了青年王國維的志向和理想，這種志向和理想對王國維前期的思想立場和學(xué)術(shù)取向產(chǎn)生了決定性的影響。

1905年，王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中明確表示了他對西方文化的歡迎和期待。論文開宗明義寫道：

外界之勢力之影響于學(xué)術(shù)，豈不大哉！自周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟于內(nèi)，政治之紛亂乘之于外，上無統(tǒng)一之制度，下迫于社會之要求，于是諸子九流各創(chuàng)其學(xué)說，于道德、政治、文學(xué)上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以后，天下太平，武帝復(fù)以孔子之說統(tǒng)一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事；其為諸子之學(xué)者，亦但守其師說，無創(chuàng)作之思想，學(xué)界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之后，當(dāng)此之時，學(xué)者見之，如饑者之得食，渴者之得飲。擔(dān)簦訪道者，接武于蔥嶺之道；翻經(jīng)譯論者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當(dāng)是時，吾國固有之思想與印度之思想互相并行而不相化合；至宋儒出而一調(diào)和之，此又由受動之時代出，而稍帶能動之性質(zhì)者也。自宋以后以至本朝，思想之停滯略同于兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。^[5]

王國維對西方思想這種歡迎的姿態(tài)，在當(dāng)時不足為奇，但當(dāng)時士人崇仰“西學(xué)”，大抵是由于崇仰“西政”。就在王國維撰寫此文同年，《新民叢報》與《民報》展開了一場關(guān)于“國體”的論爭。其中，主張實行開明專制的梁啟超引用“德人波倫哈克之說”為依恃，而主張共和革命的汪兆銘則引“法蘭西學(xué)者仙治羅氏所著之《憲法要領(lǐng)》”為理據(jù)，他們急于引進(jìn)的是西方政治學(xué)說。與當(dāng)時普遍的趨向不同，王國維的旨趣并不是借由“外界之勢力”以改良現(xiàn)實政治，他關(guān)注的是新的思想文化的建設(shè)，即如何幫助中國固有文化擺脫“停滯”的狀態(tài)，從“受動”走向“能動”，重新獲得生機。

王國維這種選擇，與他進(jìn)入西方思想的獨特路徑有關(guān)。在《自序》中，王國維回顧了自己為西方哲學(xué)所吸引的過程。其在東文學(xué)社學(xué)習(xí)時，“社中教師為日本文學(xué)士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學(xué)，余一日見田岡君之文集中有引汗德（康德）、叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之，顧文字暌隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣”^[6]。在東文學(xué)社，王國維修習(xí)了日文和英文。1902年，他在羅振玉的資助下赴日留學(xué)，未幾因病返國，從此開始他所謂“獨學(xué)”的階段。他在《自序》中寫道：

體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)。而此時為余讀書之指導(dǎo)者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學(xué)》、及文之《名學(xué)》、海甫定《心理學(xué)》之半，而所購哲學(xué)之書亦至，于是暫輟《心理學(xué)》而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》。當(dāng)時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異，幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲學(xué)之批評》一篇為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。此則當(dāng)日志學(xué)之初所不及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數(shù)年來為學(xué)之大略如此。^[7]

從《自序》中可以看出，在這一階段王國維用功最勤的主要是康德和叔本華哲學(xué)，對他前期思想影響最大的也主要是這兩家的學(xué)說，后來研究者的目光也大多集中于此，尤其是叔本華哲學(xué)。但是王國維在《自序》中提到的兩部對他發(fā)生過啟蒙作用的哲學(xué)著作，即巴爾善（今譯泡爾生）的《哲學(xué)概論》和文特爾彭（今譯文德爾班）的《哲學(xué)史》卻一直為研究者所忽略。在這兩部著作中，泡爾生的《哲學(xué)概論》尤為重要。泡爾生是19世紀(jì)末柏林大學(xué)哲學(xué)教授，《哲學(xué)概論》是一部針對初學(xué)者寫作的教科書，書中對哲學(xué)的性質(zhì)，哲學(xué)在人類知識體系中的地位和意義，哲學(xué)的各個部門，如本體論、宇宙論、知識論、倫理學(xué)等都做了清晰的介紹和闡發(fā)，它適應(yīng)當(dāng)時王國維的知識水平和迫切需要，使王國維對于哲學(xué)“遂得通其大略”。雖然在此之前，王國維已翻譯過日人桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》，但他顯然把泡爾生的著作看作自己在哲學(xué)上的“啟蒙之書”。泡爾生和文德爾班的著作都十分推崇康德、叔本華和德國唯心主義哲學(xué)，這進(jìn)一步激發(fā)了王國維對德國哲學(xué)的熱情。

但是泡爾生這部著作絕不僅僅是王國維在哲學(xué)之路上奮力攀緣時使用的某種階梯，它對王國維的哲學(xué)觀念乃至整個學(xué)術(shù)觀念的形成都產(chǎn)生了重要的影響。在該書的《導(dǎo)言》中，泡爾生提出的第一個問題是：哲學(xué)究竟是什么？它對人生具有什么意義和價值？泡爾生首先批駁了“哲學(xué)無用”的觀點。當(dāng)時在歐洲一個流行的見解是“哲學(xué)已經(jīng)衰老到毫無用處的地步，它的位置已經(jīng)被科學(xué)所取代”^[8]。泡爾生針對這種言論寫道：“事實上，哲學(xué)根本就無關(guān)乎有用還是無用，也不僅僅是幾個枯燥乏味、故弄玄虛的思想家的事，而是關(guān)乎所有時代和全體人類的事情。的確，我們可以說，哲學(xué)不是一件可以輕言去取的事，在某種意義上，每一個在心智上處于冥頑不靈的動物生命之上的人都具有一種哲學(xué)，唯一的問題是他擁有的究竟是何種哲學(xué)。”^[9]

泡爾生把是否具備一種哲學(xué)思維能力看作人與動物的分野，看作人之所以為人的本質(zhì)特征。他說：“人在心智生活上與動物的區(qū)別是他進(jìn)行理論化的能力和在整體關(guān)系中觀察事物的能力。低等動物也能看和聽，很可能也有觀察和搜集信息的能力，但它不會進(jìn)行反思。在它們眼前來來往往的只是自然過程中發(fā)生的孤立的事實，只是一種激發(fā)意欲的動機。而對人來說，思維活動把他從必然性中解放出來，他的理論興趣因此被喚醒，他集中審視知覺提供的個別因素，努力地把它們聯(lián)系到一個整體的系統(tǒng)知識里面。”^[10]這個“整體的系統(tǒng)知識”就是哲學(xué)。在這個意義上，泡爾生指出，“哲學(xué)是一種普遍的人類功能。哲學(xué)與人的精神生命共存。”^[11]

在此基礎(chǔ)上，泡爾生概括出哲學(xué)的兩個基本特征：第一，哲學(xué)是一種關(guān)于普遍性的知識。哲學(xué)與科學(xué)的最根本的區(qū)別就在于，哲學(xué)的最終目的不是解釋這種或那種特殊的現(xiàn)象，也不是掌握這一領(lǐng)域或那一領(lǐng)域的特殊知識，而是關(guān)于整個現(xiàn)實的知識。哲學(xué)關(guān)注的是“某些現(xiàn)實的最終問題的討論”^[12]。鑒于哲學(xué)的這種特征，泡爾生一再強調(diào)，“只有那些致力于事物的統(tǒng)一和普遍知識的人，才配成為哲學(xué)家”^[13]。其次，哲學(xué)追求的是一種純粹的、內(nèi)在的理論目的，它是非實用、非功利的。用泡爾生的話說，“哲學(xué)的目的就是自身，它不是達(dá)成某一外在目的的工具?！?sup>[14]泡爾生特意解釋說，“哲學(xué)”一詞在古希臘的含義是“智者”，柏拉圖、亞里士多德等當(dāng)時使用這個名稱，是為了把自己和一批詭辯派學(xué)者區(qū)分開來。這些詭辯派學(xué)者搖唇鼓舌，游走于各個城邦，通過傳授各種技藝，尤其是所謂修辭術(shù)，換取金錢和利益。這些人“仆仆道途，并不是為了靜觀（contemplation），他們不過是一批商人，一批知識的掮客”^[15]。而與之相反，“哲學(xué)家是一批純粹的思想者，他們既不賴此維生，也不借以牟利，事物的知識就是他唯一的目的。蘇格拉底就是這樣的典范，他生活的目的就是追求真理和破除謬誤?！?sup>[16]

1903年，王國維在《教育世界》發(fā)表了他在哲學(xué)研究上的處女作《哲學(xué)辨惑》。這篇論文即是在泡爾生思想的直接影響下撰寫的，針對當(dāng)時洋務(wù)派官僚為了抵制西方精神文化的輸入，指斥舶來的西方哲學(xué)“非叩虛課寂之談，即騖廣志荒之論”，“即令無害，決非有益”之說，王國維嚴(yán)正駁斥道：“夫彼所謂無益者，豈不以哲學(xué)之于人生日用之生活無關(guān)系乎？……然人之所以為人者，豈徒飲食男女，蕓蕓以生，厭厭以死云爾哉？飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于禽獸者，則豈不以理性乎哉？宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解則心不寧……巴爾善曰：‘人心一日存，則哲學(xué)一日不亡。’使說者而非人則已，說者而為人，則已于冥冥之中認(rèn)哲學(xué)之必要，而猶必詆之為無用，此其不可解者二也。”^[17]王國維的辯駁，立足于泡爾生的觀點，在駁斥“哲學(xué)無用”時，理據(jù)是人的理性是其區(qū)別于低等動物的本質(zhì)特征，只要是人，無論其是否自覺，都必然擁有某種哲學(xué)。這種觀念便是取自上述泡爾生的著作。他引用的泡爾生的話，即是前文“哲學(xué)與人的精神生命共存”一語。

后來，王國維進(jìn)一步把泡爾生對哲學(xué)性質(zhì)的理解推廣和擴展到藝術(shù)乃至一切學(xué)術(shù)。在兩年后發(fā)表的《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中，王國維把上述問題以一種更加尖銳和更加吊詭的方式提了出來。該文開宗明義即寫道：“天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損于哲學(xué)、美術(shù)之價值也。”哲學(xué)與藝術(shù)既然“無與于當(dāng)世之用”，又如何能夠成為“最神圣、最尊貴”的事業(yè)呢？王國維回答道：“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家）或以記號表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合……”“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉？至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實業(yè)家之所供給；前者之慰藉滿足，非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可?！?sup>[18]與《哲學(xué)辨惑》相比，這篇論文的理論來源明顯地多元化了。例如，他關(guān)于藝術(shù)（美術(shù)）“無與于當(dāng)世之用”的理解，得到康德“審美無功利”說的支持；他關(guān)于哲學(xué)發(fā)現(xiàn)真理，而藝術(shù)用符號表現(xiàn)真理的理念，來自叔本華的認(rèn)識論美學(xué)，但泡爾生推崇的“普遍真理性”與“超越直接功利目的”二者，仍然是王國維心目中“純粹哲學(xué)”與“純粹美術(shù)”的基本品質(zhì)。

在某種意義上，正是這兩種觀點確立了王國維在晚清思想界獨樹一幟的思想立場。前者使他與張之洞等洋務(wù)派思想家的態(tài)度迥然有別，后者又使他與康有為、梁啟超等維新派思想家的主張劃清了界限。在《論近年之學(xué)術(shù)界》中，王國維指出，“吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之日歟。”^[19]前者是對著洋務(wù)派說的，張之洞等人堅持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，是擔(dān)心“用夷變夏”，擔(dān)心西方思想文化一旦為“體”，會對幾千年中國傳統(tǒng)文化造成徹底的顛覆。而王國維破除這種“中外之見”的理論基礎(chǔ)正是所謂“普遍真理論”。王國維寫道：“知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上之要求，而慰我懷疑之苦痛者則一也……以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。學(xué)術(shù)之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳。于是非、真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也。”^[20]為什么在討論“宇宙人生”問題時，雜以“國家、人種、宗教”之念就會使學(xué)術(shù)淪為手段而非目的呢？王國維并沒有做出解釋。我推測，他的想法是，既然“宇宙人生”問題是全人類共通的、普遍的，一旦把它降低到國家、民族、宗教等層面，就會破壞它的普遍性，就會使它淪為國家、民族、宗教之間相互斗爭和沖突的工具。所以他在破“中外之見”的同時，一再強調(diào)“欲求學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，必視為目的，而不視為手段而后可也”。站在這種非功利的立場，王國維對當(dāng)時輸入西方思想文化過程中所產(chǎn)生的種種弊端進(jìn)行了尖銳的批評。他批評以翻譯《天演論》而聞名遐邇的嚴(yán)復(fù)道：“唯近七八年前，侯官嚴(yán)氏（復(fù)）所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經(jīng)》乎？嗣是以后，達(dá)爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口；物競天擇之語，見于通俗之文。顧嚴(yán)氏所奉者，英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳，其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科，如經(jīng)濟(jì)、社會等學(xué)，其所最好者也。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也?！?sup>[21]在王國維看來，嚴(yán)復(fù)所介紹的達(dá)爾文的進(jìn)化論，屬于“英吉利之功利論”，仍然不是“純粹哲學(xué)”。在他的心目中，只有以康德、叔本華為代表的唯心主義哲學(xué)，才是非功利的“純粹哲學(xué)”。不過，王國維極力抨擊的，還是康梁等維新派人士的思想言論。王國維指出，康有為《孔子改制考》一類著作“之于學(xué)術(shù)，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”^[22]，而“人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學(xué)，而在其政治上之意見”^[23]。他又批評梁啟超等人當(dāng)時提倡的“詩界革命”“小說界革命”“亦不重文學(xué)自己之價值，而唯視為政治教育之手段，與哲學(xué)無異。如此者，其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪固不可逭，欲求其學(xué)說之有價值，安可得也”^[24]。王國維的批評在當(dāng)時顯示出一種卓爾不群的思想姿態(tài)。后來，梁啟超在反思晚清思潮時說：“而一切所謂‘新學(xué)家’者，其所以失敗，更有一總根原，曰不以學(xué)問為目的而以為手段?！?sup>[25]但梁啟超寫這段話已是十多年之后的事了。

任何真理都具有歷史性。王國維當(dāng)時信奉的“天下萬世之真理”是以康德和叔本華為代表的西方哲學(xué)。1903年，王國維在《教育雜志》連續(xù)發(fā)表了《汗德像贊》和《叔本華像贊》二詩，把他心目中的“普遍真理”稱為“大道”。他在《汗德像贊》中寫道，康德的哲學(xué)功績就是“息彼眾喙，示我大道”^[26]。這種“普遍真理”，是超越民族和文化的，所以他在《叔本華像贊》中開篇即寫道：“人知如輪，大道如軌。東海西海，此心此理。”^[27]正是基于這種信念，王國維“哲學(xué)階段”的工作大略可以分為兩個部分：一是從事對西方哲學(xué)，主要是德國古典哲學(xué)的介紹和評論。他撰寫了一批介紹德國哲學(xué)的論文，如收入《靜安文集》的《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》（1904）、《叔本華與尼采》（1904）、《書叔本華遺傳說后》（1904）等。此外，還在他主編的《教育世界》上發(fā)表了一批據(jù)信由他編譯的論文或譯文，如《評汗德之倫理學(xué)及宗教論》（1906）、《汗德傳》（1906）等。據(jù)考證，這些論文中有相當(dāng)一部分是從日本學(xué)者的著作翻譯過來的。這些著述和翻譯，反映了他當(dāng)時對德國哲學(xué)的濃厚興趣和真誠信仰。另一方面的工作則是嘗試采用西方哲學(xué)的觀點和方法來研究中國哲學(xué)和文學(xué)，其代表作是一組哲學(xué)論文，包括《論性》（1904）、《釋理》（1904）、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》（1904）、《原命》（1906）等。此外還有大名鼎鼎的《紅樓夢評論》（1903）。哲學(xué)是西方舶來的學(xué)科，直到五四新文化運動之后，傅斯年等人仍然懷疑，中國傳統(tǒng)思想中是否存在西方意義上的“哲學(xué)”。王國維當(dāng)時一方面認(rèn)為“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”，另一方面在與西方哲學(xué)的比較之下，又承認(rèn)“吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然、步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也”。^[28]這樣欲研究中國哲學(xué)，便只留下一條途徑。王國維一再強調(diào)“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也”，因此，學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通西洋之哲學(xué)，以治吾中國之哲學(xué)”。^[29]

王國維這一組中國哲學(xué)論文所采用的基本方法，便是以“西洋之哲學(xué)”治“吾中國之哲學(xué)”。這里試以《論性》與《釋理》兩文為例做一些分析。王國維研究中國哲學(xué)的第一篇論文是《論性》，這篇論文以中國思想史上關(guān)于人性問題的思考為其研究對象。在論文的開端，王國維指出，要分析歷史上各種關(guān)于人性的思考，必須首先確定一種認(rèn)識論的基礎(chǔ)：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一后天的知識也。先天的知識，如空間、時間之形式及悟性之范疇，此不待經(jīng)驗而生，而經(jīng)驗之所由以成立者，自汗德之知識論出后，今日殆為定論矣。后天的知識，乃經(jīng)驗上之所教我者，凡一切可以經(jīng)驗之物皆是也。二者之知識，皆有確實性。但前者有普遍性及必然性，后者則不然，然其確實則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質(zhì)，而性固一知識之材質(zhì)也。若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也?！?sup>[30]

按照康德的分類，王國維把知識分為先天的知識和后天的知識，先天的知識不待經(jīng)驗而生，而經(jīng)驗由之而成立，因為先天的知識具有普遍必然性。人們關(guān)于人性的種種認(rèn)識不屬于先天的知識，而只能是一種后天的知識。這后天的知識不具有普遍性和必然性，因此并非“性之本來面目”。根據(jù)康德的先驗論，王國維得出結(jié)論：“性之為物，超于吾人之知識外也?！薄罢撊诵哉撸邱Y于空想之域，勢不得不從經(jīng)驗上推論之?！蓖鯂S在這里所做的，便是他后期批評的那種的“以理論決事實”。他在進(jìn)入“事實”——中國古代關(guān)于人性的種種論述之前，即已經(jīng)根據(jù)“理論”否定了這些論述具有任何真理性的價值。接下來，王國維對中國古代思想史上關(guān)于人性的觀點逐一進(jìn)行了分析和批判。他把中國古代人性論大致分為兩個階段。從先秦時代孔子、孟子、荀子，漢代的《淮南子》、董仲舒、揚雄，唐代的韓愈、李翱到宋代的王安石、蘇軾等為一階段。王國維指出，在這一階段，“除董仲舒外，皆就性論性，而不涉于形而上學(xué)之問題”^[31]。而宋以后則為另一階段：“至宋代哲學(xué)興，而各由其形而上學(xué)以建設(shè)人性論。”^[32]這里面又包括周敦頤、張載、程頤、朱熹、陸象山、王陽明等思想家。僅從這份名單來看，王國維對中國思想史進(jìn)行了廣泛的涉獵，但他的研究結(jié)論卻不免令人失望。王國維從康德哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為人性只能從經(jīng)驗加以認(rèn)識，從經(jīng)驗上論性，“不得不盤旋于善惡二元論之胯下”^[33]，因為“善惡之相對立，吾人經(jīng)驗上之事實也”^[34]。但人們從知識上“必求其說明之統(tǒng)一，而決不以此善惡二元論為滿足也”，于是便出現(xiàn)了種種性善論、性惡論及“超絕的一元論”。王國維認(rèn)為，“夫立于經(jīng)驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎經(jīng)驗之外，而求其說明之統(tǒng)一”，則必然產(chǎn)生自我矛盾，最終依然不得不退回到善惡二元論。在王國維看來，中國古代人性論大多陷于這種困境，論文的目的便是“今略述古人論性之說，而暴露其矛盾”^[35]。王國維指出，在先秦儒家的人性觀中，孟子的“性善說”與荀子的“性惡說”最為有名，但二者都是自相矛盾的。孟子言性善，“不言耳目之欲之出于性”，但這種“耳目之欲”仍然是人性的一部分。這就使孟子的性善論陷于自相矛盾，“故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣”。^[36]荀子的“性惡論”亦是如此。王國維寫道：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知；有知之屬莫不愛其類?！?sup>[37]這種愛也是人類的天性，故“孩提之童無不知愛其親”。這種天性中的善遂使“荀子性惡之一元論，由自己破滅之”。對于那些依其形而上學(xué)建構(gòu)人性論的宋明理學(xué)家，王國維也對其思想的矛盾和悖謬逐一進(jìn)行了揭露。比如他指出，周敦頤的“性善之論”“實由其樂天之性質(zhì)與尊崇道德之念出，而非有名學(xué)上必然之根據(jù)也”^[38]。他又批評張載的天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分難以自圓其說，“又氣質(zhì)之性何以不得謂之性歟？此又張子所不能說明也”^[39]。又批評朱熹之說：“理無不善，而氣則有善有不善。故朱子之性論與伊川同，不得不謂之二元論也。”又批評王陽明的性善論：“陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為致良知之第一大事業(yè)。故古今之持性善論而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也?！?sup>[40]王國維以一種“橫掃千軍如卷席”的氣概，對中國古代人性論思想進(jìn)行了系統(tǒng)的清算。他先依據(jù)康德的先驗認(rèn)識論斷言，這種種人性論都不具有知識的普遍性，只有經(jīng)驗的確實性。進(jìn)而指出，經(jīng)驗中的人性論必然是善惡二元論的，然后據(jù)此揭露中國古代種種“性善”“性惡”論的矛盾和悖謬之處。在王國維筆下，如果說中國古代的人性論思想還有什么價值的話，唯一的價值就是“使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也”^[41]。

另外一篇《釋理》采用的是同一種方法。王國維首先“釋”“理”有二義，即“理由”與“理性”。前者來自德國哲學(xué)家萊布尼茨（王譯拉衣白志尼），萊布尼茨的解釋是：“茍無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立?！?sup>[42]這即是王國維所謂“理之廣義的解釋，即所謂理由是也”^[43]。而“理”的另一義，即“理性”的解釋來自叔本華。根據(jù)叔本華的分類，“夫吾人之知識，分為二種：一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知識則理性之作用也?！?sup>[44]根據(jù)上述西方哲學(xué)家的觀點，王國維提出了“理”的涵義：“理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念間之關(guān)系之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀的意義?！?sup>[45]

從西方思想中獲得“理”的概念以后，王國維在進(jìn)入中國古代思想時同樣感到了失望。在宋之前的古代思想中，“理”的觀念并未受到特殊的重視，只是在程朱“理學(xué)”中，“理”才居于一個核心和重要的位置，所以王國維的“釋理”無法繞過程朱理學(xué)。但王國維很快發(fā)現(xiàn)，程朱理學(xué)中的“理”，與他從西方吸取的觀念是完全相左的。西方的“理”“但有主觀的意義而無客觀的意義”^[46]，而程朱理學(xué)卻“視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而又絕對的實在性者也”^[47]。朱熹認(rèn)為，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?sup>[48]王國維評論朱熹這種“理”實則是一種“幻影”，一種“謬誤”。王國維宣稱，“人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也?！?sup>[49]這段話背后的思想邏輯很清楚：萊布尼茨與叔本華等西方思想家所闡發(fā)的不是某種西方的思想，而是人類普遍的“真理”，一旦中國古代思想中有與此“真理”不合者，即為“謬誤”。王國維的“辨理”，正是希望人們對這些“謬誤”“深察而明辨之”。

王國維的中國哲學(xué)研究，其對象是歷史的，而其采用的方法卻是非歷史的。例如，王國維認(rèn)為，中國古代思想史上著名的“天理人欲之辯”是毫無意義的，原因在于，無論是主張存天理去人欲的理學(xué)家，還是抗議前者“以理殺人”的戴震，都犯了一個共同的錯誤，即把理欲與善惡捆綁在一起。在王國維看來，“理”無論是作為廣義的“理由”，還是狹義的“理性”，都與倫理學(xué)的道德無涉。

在王國維“哲學(xué)階段”的著作中，這批哲學(xué)論文后來幾乎湮沒無聞，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的反而是一篇文學(xué)批評，即著名的《紅樓夢評論》。這篇論文是在王國維沉浸于叔本華哲學(xué)的階段撰寫的，在論文中，王國維首先依據(jù)叔本華的哲學(xué)，論述了人生與藝術(shù)的關(guān)系。文中寫道：“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯。一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也?！?sup>[50]而藝術(shù)的功用，即為此痛苦的人生提供一種暫時的解脫。王國維寫道：“吾人且持此標(biāo)準(zhǔn)，以觀我國之美術(shù)。而美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人于是得一絕大著作，曰《紅樓夢》。”^[51]《紅樓夢》的精神價值在哪里呢？王國維指出，《紅樓夢》的意義，就在于“實示此生活此痛苦之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也”^[52]。小說的主人公賈寶玉前生本是女媧補天棄置不用的一塊石頭，因“一念之誤”墮入“憂患勞苦之世界”，經(jīng)過十九載的人世浮沉，才最終認(rèn)識到“不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得不由自己”^[53]。故而最終“懸崖撒手”。賈寶玉因欲來到人間，經(jīng)歷痛苦，最終悟出生活的真諦是拒絕生活之欲，非如此不能擺脫痛苦。《紅樓夢》揭示的這種厭世解脫的哲學(xué)，就是它的精神價值。王國維認(rèn)為在這方面，《紅樓夢》可媲美歌德的《浮士德》。

王國維對《紅樓夢》藝術(shù)價值的肯定，同樣是基于叔本華美學(xué)。叔本華將悲劇分為三類：“第一種之悲劇由極惡之人極其所有之能力以交構(gòu)之者；第二種由于盲目的運命者；第三種之悲劇由于劇中人物之位置及關(guān)系，而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是。”^[54]其中第三種悲劇藝術(shù)價值最高，最能夠感動人，原因是“彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”^[55]。王國維指出，“若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也?！?sup>[56]他寫道，“叔本華置詩歌于美術(shù)之頂點，又置悲劇于詩歌之頂點；而于悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故”，所以“《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也”。^[57]

王國維的《紅樓夢評論》，突破了傳統(tǒng)小說批評的樊籬，賦予《紅樓夢》一種形而上學(xué)的哲學(xué)意義，使人耳目一新。他在評論中第一次完整地運用西方的悲劇理論來闡發(fā)中國文學(xué)的價值，關(guān)于中國是否存在西方意義上的悲劇一點后來引發(fā)了文學(xué)批評界長期的討論，這也是《紅樓夢評論》受到持續(xù)關(guān)注的原因之一。但這篇論文采用的方法與其哲學(xué)研究如出一轍：以叔本華美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來評價《紅樓夢》的思想和藝術(shù)，用王國維的話來說，其觀點“全在叔氏之立足地”。在王國維后來的著作中，這種純粹以叔本華美學(xué)為“立足地”的文學(xué)評論并不多見，原因是他很快對一度酷嗜的西方的“偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”產(chǎn)生了懷疑。

二

1906年，王國維在《自序二》中寫道：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。而近日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。^[58]

王國維的第一篇哲學(xué)論文發(fā)表于1903年，然而僅僅幾年之后，他就失去了對西方哲學(xué)的部分信仰和熱情。盡管沒有明言，他所說的“偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”應(yīng)當(dāng)是指他一度酷嗜的德國唯心主義哲學(xué)，尤其是叔本華的悲觀主義哲學(xué)，它與王國維“體素羸弱，性復(fù)憂郁”的氣質(zhì)可謂一拍即合。辛亥革命以后，王國維避居日本，此時他已告別西方哲學(xué)。當(dāng)一位年輕的日本學(xué)生問他最喜歡哪一位西方哲學(xué)家時，他依然毫不猶豫地回答“最喜歡叔本華”。^[59]那么，是什么原因使他對原本表示要“奉以終身”的哲學(xué)家發(fā)出“可愛而不信”的喟嘆呢？

在接受西方文化的過程中，中國學(xué)者是以后來者、追趕者的身份出現(xiàn)的。這種身份使他們頻繁地陷入某種尷尬的境地，即當(dāng)他們把某種西方思想作為學(xué)習(xí)的楷模和模仿的對象時，他們往往很快發(fā)現(xiàn)，這種思想在西方已經(jīng)過時，已成為被批評和超越的對象，這就迫使中國學(xué)者必須不斷地向前追趕，直到趕上最新的西方思潮為止。五四時期及20年代，各種西方文學(xué)思潮，如浪漫主義、現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義等如同走馬燈似的在中國輪番更迭，其部分原因就在于此。這或許可以為我們探索王國維這一次思想發(fā)展提供某種線索。

盡管叔本華哲學(xué)在20世紀(jì)初仍然保持著自己的影響，但畢竟已是明日黃花，在當(dāng)時已有許多思想家對其提出批評。王國維熟悉的泡爾生、海甫定便都站在批評者的行列之中。例如，在《哲學(xué)概論》之后，泡爾生又推出了另一部著作《倫理學(xué)體系》。此書較《哲學(xué)概論》達(dá)于王國維手中為晚，但至遲不會晚于1904年，因為該年王國維已經(jīng)在自己的著作中引用了這部著作，這部書的部分章節(jié)后來為蔡元培根據(jù)日文譯出，更名為《倫理學(xué)原理》（1909）。青年毛澤東曾經(jīng)很認(rèn)真地研讀過這部著作。泡爾生在《哲學(xué)概論》中對叔本華的意志論哲學(xué)十分推崇，但在這部新作中，對叔本華的態(tài)度卻發(fā)生了某種改變。在該書第二篇第二章，他對叔本華的悲觀主義哲學(xué)進(jìn)行了批判和否定，所采取的，正是王國維所謂的“實證論”與“經(jīng)驗論”的方式。泡爾生在書中寫道：“哲學(xué)上的悲觀主義是一個不可能被證實的理論，它主張自己具有普遍性，但實際上只是一種個人情感的表現(xiàn)，僅僅具有主觀性。”^[60]那么，泡爾生是如何證明這一點的呢？

叔本華的一個基本觀點是，人生的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于歡樂。泡爾生指出，要證實二者的多寡，只能通過對具體經(jīng)驗的統(tǒng)計。他舉例說，我們是否可以對某人一天的生活，依據(jù)快樂/痛苦的方式進(jìn)行量化分析呢？——第一部分是感受快樂，它可以包括：（1）睡眠充分；（2）享受一頓豐美的早餐；（3）讀了一本好書；（4）接到一封友人的來信。第二部分是感受痛苦，例如：（1）在報紙上讀到一篇令人不快的報道；（2）受到鄰居鋼琴聲的打擾；（3）接待不受歡迎的訪客；（4）喝了一碗燉得不好的湯。在這種統(tǒng)計的基礎(chǔ)上，再來計算快樂和痛苦所占的比重。泡爾生指出，這樣做固然是十分荒謬的，但這種荒謬來源于痛苦與快樂孰多這種問題本身。事實上，我們無法證明生活中痛苦必然多于歡樂?！叭绻覀儾荒苡嬎阋惶斓慕Y(jié)果，我們怎么能夠妄言一生的結(jié)果呢？更何況我們討論的不只是一個人的一生，而是整個人類的生命?！?sup>[61]泡爾生這些文字，我想大概會對王國維發(fā)出“可愛者不可信，可信者不可愛”這樣的慨嘆有所觸動。

泡爾生認(rèn)為，叔本華的悲觀主義哲學(xué)之所以是錯誤的，是由于它把生活的目的當(dāng)作了外在于自身的東西，生活的目的應(yīng)當(dāng)是其自身。泡爾生寫道：“生活不像是一次商務(wù)旅行，有一個外在于自身的目的。不對，生活不是一種手段，而是自身就是目的。我們可以而且有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，把它比喻為一次愉快的旅行。”^[62]這種旅行“盡管它是無目的的，盡管它充滿幻想和失望，盡管它帶來痛苦和辛勞，盡管事實上最終也沒有到達(dá)一個我們可以永遠(yuǎn)停留下來的終點，但就整體而言，它仍然是一件十分愉悅的事，只要它在工作和勞動中活動與變化”^[63]。泡爾生一方面秉承了康德無目的的目的性的觀念，認(rèn)為生活的目的就是自身，同時又顛覆了叔本華對生活本質(zhì)的界定，把生活看作是一種活動與變化。王國維接受了泡爾生的觀點，他在這一階段撰寫的《人間嗜好之研究》中同樣把活動與否看作是愉悅和痛苦的根源：“夫人心，本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛?！?sup>[64]但是，這樣一來，他就追隨泡爾生逐步離開了叔本華。對于叔本華而言，欲望是痛苦的來源，要消除痛苦不是依賴于活動，而恰恰依賴于活動的對立面，即內(nèi)心的寂滅。

王國維在《自序二》中同時承認(rèn)，除了對西方哲學(xué)的懷疑，性格的矛盾是促使他從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的又一原因：“要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”^[65]類似的矛盾也見諸這一階段對王國維產(chǎn)生了重要影響的德國美學(xué)家席勒。席勒曾談到：“每逢我應(yīng)該進(jìn)行哲學(xué)思考時，詩的心情卻占了上風(fēng)；每逢我想做一個詩人時，我的哲學(xué)精神的又占了上風(fēng)。就連在現(xiàn)在，我也還時常碰到想象干涉抽象思維，冷靜的理智干涉我的詩?！?sup>[66]我們不知道二者之間是否有某種關(guān)系，但王國維對自己未來學(xué)術(shù)方向的預(yù)測還是頗為準(zhǔn)確的。介于哲學(xué)與詩歌之間的正是文藝批評。從事文藝批評，既需要感性，又需要理性；既需要鑒賞力，又需要判斷力。這恰好符合王國維對自己個性的剖析。

這可能是王國維文學(xué)研究的成績遠(yuǎn)勝于哲學(xué)研究的一部分原因。王國維在這一階段撰寫了一批文學(xué)論文，大多數(shù)寫于1907年前后，其中包括《古雅之在美學(xué)上之位置》《人間嗜好之研究》《文學(xué)小言》《屈子文學(xué)之精神》等，而最重要的，當(dāng)然是最終成為20世紀(jì)學(xué)術(shù)經(jīng)典的《人間詞話》（1908）和《宋元戲曲史》（1913）。

陳寅恪指出，王國維的學(xué)術(shù)工作與方法，可以概括為三者：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”，這兩者概括的主要是王國維在辛亥革命之后的學(xué)術(shù)研究；“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證，凡屬于文藝批評及小說、戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也”。^[67]他說的“外來之觀念”即西方美學(xué)和文藝?yán)碚?。在“文學(xué)階段”，王國維仍然沒有改變對西方理論的依賴，但較之前一階段，這種理論的來源明顯地多元化了。他走出康德、叔本華等德國唯心主義哲學(xué)的范圍，對19世紀(jì)的心理學(xué)美學(xué)表現(xiàn)出濃厚的興趣。這種理論取向與德國美學(xué)的歷史發(fā)展方向是一致的?？档抡囟说牡聡ㄐ闹髁x美學(xué)采用的是一種形而上學(xué)的思辨研究方法，這種研究在黑格爾手中似乎走到了盡頭，新一代的德國美學(xué)家對之產(chǎn)生了類似王國維的懷疑。費肖爾批評德國唯心主義哲學(xué)采用的是一種“自上而下的方法”，即從“最一般的觀念和概念下降到個別”，這種方法“極度缺乏經(jīng)驗的依據(jù)”，“好像是泥足巨人”。費肖爾倡導(dǎo)的是一種“自下而上的研究方法”，它的法則是“從個別上升到一般”，這種方法“從引起快與不快的經(jīng)驗出發(fā)，進(jìn)而支持那些應(yīng)當(dāng)在美學(xué)中占有位置的一切概念和規(guī)則”。在19世紀(jì)德國美學(xué)中，這種主張“自下而上”研究的有兩個流派：一是以赫爾巴特、齊默爾曼為代表的形式主義美學(xué)，一是以費肖爾父子、立普斯、谷魯斯為代表的心理美學(xué)。王國維選擇的是后者。^[68]

推動王國維做出這種選擇的是德國美學(xué)家席勒的“游戲說”。王國維很早就通過文德爾班的《哲學(xué)史》接觸到席勒的美學(xué)，他在1904年發(fā)表的《孔子之美育主義》中，就介紹了席勒的審美教育理論。文德爾班在書中還介紹了席勒關(guān)于自然詩與理想詩的區(qū)分和“游戲說”，但王國維在當(dāng)時并沒有給予更多的關(guān)注。直到他對形而上學(xué)美學(xué)產(chǎn)生了“可愛而不可信，可信而不可愛”的懷疑之后，席勒美學(xué)的“游戲說”才開始受到他的重視。在這一時期的論文中，他曾引用席勒關(guān)于文學(xué)的定義：“詩歌者，描寫人生者也?！?sup>[69]在《文學(xué)小言》中他又寫道：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢力用于生存競爭而有余，于是發(fā)而為游戲?！?sup>[70]這里采取的就是著名的“席勒—斯賓塞說”，即“剩余精力說”。這樣，在王國維對文學(xué)的認(rèn)識中，除了叔本華的認(rèn)識論維度之外，又增加了心理學(xué)的維度。在這一階段，王國維重拾因閱讀泡爾生而一度中輟的海甫定的《心理學(xué)》，并將其翻譯出版。^[71]此前王國維和叔本華一樣，把哲學(xué)和藝術(shù)都看作是對真理的認(rèn)識，區(qū)別只在于“一直觀的，一思索的，一頓悟的，一合理的”。而現(xiàn)在他轉(zhuǎn)而根據(jù)想象與情感這兩種心理能力來界定文學(xué)的本質(zhì)。這一時期的幾篇主要的文學(xué)論文便呈現(xiàn)出這種理論來源的分化。其中《古雅之在美學(xué)上之位置》依舊以康德的天才理論為基礎(chǔ)，而《人間嗜好之研究》與《屈子文學(xué)之精神》則以心理美學(xué)為背景，前者的理論來源是谷魯斯的游戲理論，后者以想象與情感來闡述文學(xué)的特征，則表現(xiàn)出海甫定心理學(xué)的多量影響。在《屈子文學(xué)之精神》中，王國維認(rèn)為中國南北文化具有不同的心理特質(zhì)，北方人長于情感，南方人長于想象，二者都為詩歌所需，但又都有不足：“北方人之感情，詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想象合而為一，即必須通南北之驛騎而后可。”^[72]最終完成這種統(tǒng)一的正是屈原，“屈原南人而學(xué)北方之學(xué)者也”^[73]，而這也就是屈原文學(xué)的偉大精神。對屈原文學(xué)的評價，不再基于是否提供了對真理的某種認(rèn)識，而是基于其是否表現(xiàn)了某種深摯的情感和豐富的想象。直到辛亥革命前夕撰寫的《國學(xué)叢刊序》中，王國維在區(qū)分科學(xué)、歷史與文學(xué)的界限時，仍然用情感和想象來規(guī)定文學(xué)的基本特征：“若夫知識、道理之不能表以議論而但可表以情感者，與夫不能求諸實地而但可求諸想象者，此則文學(xué)之所有事?！?sup>[74]

認(rèn)識到王國維理論視野的擴展，對于我們?nèi)姘盐胀鯂S詩學(xué)，尤其是其“境界說”多元化的思想來源具有重要的意義?！熬辰缯f”固然繼承了許多叔本華美學(xué)的遺產(chǎn)，如王國維在論述“境界”的性質(zhì)時說“原夫文學(xué)之所以有意境者，以其能觀也”，這里用來判斷“境界”之有無的“觀”，就是叔本華所說的“直觀”，但“直觀”并不能涵蓋“境界”的全部內(nèi)容，如王國維又說：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出?！破圃聛砘ㄅ啊?，著一‘弄’字，而境界全出矣?！?sup>[75]此處的“境界”就不是“直觀”所能解釋的，因為無論是“鬧”還是“弄”都不是一種視覺經(jīng)驗，都不能做到“語語都在目前”。這里的“境界”源于谷魯斯的“游戲理論”，尤其是他提出的“內(nèi)摹仿說”。谷魯斯在分析審美經(jīng)驗時指出，與一般需要表現(xiàn)于外在的肌肉動作的游戲摹仿不同，審美主體只能在內(nèi)心摹仿和體驗對象的運動，通過內(nèi)摹仿分享對象的運動和在這種運動中體現(xiàn)出來的生命的愉悅。在《人間詞話》中許多類似的評論，都與這種觀念有關(guān)。如第二十則：“正中詞除《鵲踏枝》、《菩薩蠻》十?dāng)?shù)闋最煊赫外，如《醉花間》之‘高樹鵲銜巢，斜月明寒草’，余謂韋蘇州之‘流螢渡高閣’，孟襄陽之‘疏雨滴梧桐’不能過也?！?sup>[76]第三十六則又曰：“美成《青玉案》（當(dāng)作《蘇幕遮》，下同）詞：‘葉上初陽干宿雨。水面清圓，一一風(fēng)荷舉?！苏婺艿煤芍窭碚??！?sup>[77]第三十四則又曰：“美成《解語花》之‘桂華流瓦’，境界極妙，惜以‘桂華’二字代‘月’耳。”^[78]在《唐五代二十一家詞》中又曰：“（孫光憲詞）昔黃玉林賞其‘一庭花（當(dāng)作‘疏’）雨濕春愁’為古今佳句，余以為不若‘片帆煙際閃孤光’，尤有境界也?！?sup>[79]這里的“境界極妙”“尤有境界”，都是推崇詞中所洋溢的動態(tài)生命，這構(gòu)成王國維“境界”說的一個重要的側(cè)面。但由于過去不了解王國維與德國心理美學(xué)的思想聯(lián)系，所以“境界說”的這一層意義幾乎完全被忽略了。

如果說上述調(diào)整和變化主要發(fā)生在王國維與“外來觀念”的關(guān)系之中，那么下面這種變化則是因應(yīng)王國維在這一階段的研究對象，或曰“中國固有之材料”的變化而發(fā)生的。如前所述，王國維在“哲學(xué)階段”的研究，具有一種非歷史的特點，這和他服膺的叔本華哲學(xué)有關(guān)。叔本華認(rèn)為，和哲學(xué)與藝術(shù)相比，歷史無法揭示真理，因為歷史“永遠(yuǎn)也到不了事物的內(nèi)在本質(zhì)，而只是無窮盡地追逐著現(xiàn)象”^[80]。但在“文學(xué)階段”，王國維面對的是兩種在中國文學(xué)中源遠(yuǎn)流長的文類：詞與戲曲。他不能不處理這兩種文類的歷史發(fā)展，這就使得他必須借助一種歷史理論作為描述的框架和評價的尺度，用來“求事物變遷之跡而明其因果”。在德國唯心主義哲學(xué)中，黑格爾是最富于歷史精神的，可惜王國維對黑格爾并不熟悉，于是在建構(gòu)自己的歷史觀念時，他把目光投向了康德的天才理論?？档碌奶觳爬碚摬⒉皇且环N歷史理論，但它具備提供一種歷史觀的潛能，而王國維恰好充分地利用了這種潛能。王國維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中寫道：“‘美術(shù)者，天才之制作也。’此自汗德以來百余年間學(xué)者之定論也。”^[81]在一定意義上，康德天才理論的意義就濃縮在下面一段話里：“天才就是一種天生的心理的能力，通過這種能力，自然替藝術(shù)定規(guī)則?！?sup>[82]康德這段話是在特定的歷史背景下產(chǎn)生的。17世紀(jì)法國新古典主義雄踞歐洲文壇，新古典主義強調(diào)摹仿古人，其追隨者說：“摹仿古人就是摹仿自然?！倍》鹿湃说囊x就是領(lǐng)會學(xué)習(xí)從古代藝術(shù)中總結(jié)出來的一系列規(guī)則，所以他們又提出“摹仿自然就是摹仿規(guī)則”。18世紀(jì)英、德等國的浪漫主義者在反抗法國新古典主義的文化霸權(quán)的斗爭中，提出“天才論”與這種束縛藝術(shù)發(fā)展的“規(guī)則”相抗衡。例如，18世紀(jì)英國批評家揚格在《論獨創(chuàng)性作品》中把具有獨創(chuàng)性看作是天才的標(biāo)志。他說莎士比亞等天才的作品是“由自然親手造成的，豐滿而成熟的”，與之相反的平庸之作則是依賴于摹仿、依賴于規(guī)則生產(chǎn)出來的。揚格的觀點在康德美學(xué)中得到了概括和提升，所以人們又把康德的天才理論稱為“自然天才理論”。王國維正是據(jù)此發(fā)展出自己一種獨特的文學(xué)史觀：

四言敝而有《楚辭》，《楚辭》敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套。豪杰之士亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛終衰者，皆由于此。故謂文學(xué)后不如前，余未敢信，但就一體論，則此說固無以易也。^[83]

這一文學(xué)史觀的核心，就是“天才”與“規(guī)則”的對立，即所謂“豪杰之士”與“習(xí)套”的對立。除了“習(xí)套”之外，王國維又把“規(guī)則”翻譯為“習(xí)慣”。他在《人間詞話》中寫道：“社會上之習(xí)慣，殺許多之善人。文學(xué)上之習(xí)慣，殺許多之天才?！?sup>[84]在文學(xué)創(chuàng)作中，為了不被這種習(xí)套和習(xí)慣所扼殺，天才只能“遁而作他體”，在其他的藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)揮自己的獨創(chuàng)性，從而創(chuàng)造出一種新的文體，開辟出一片新的藝術(shù)天地。不幸的是，這些天才的獨創(chuàng)性又會被后人因襲和摹仿，變成新的“習(xí)套”和“習(xí)慣”，于是新的藝術(shù)天才又會起而抗?fàn)帲範(fàn)幍姆绞饺匀皇恰岸荻魉w”。一部文學(xué)史，就是一部天才與規(guī)則斗爭的歷史，而這種斗爭的結(jié)果，就是各種文體的產(chǎn)生和衰亡。王國維通過這種方式來解釋文體的更迭，并指出它們都難逃始盛終衰的命運。王國維在《人間詞話》中贊揚五代、北宋詞，貶低南宋詞，便是以這種“始盛終衰”的歷史觀念作為評價的依據(jù)。

然而，這種文學(xué)史觀在進(jìn)入戲曲史的時候卻發(fā)生了一些曲折。王國維最初依據(jù)叔本華的文體理論來觀察和批評中國戲曲。叔本華曾在詩歌與戲劇之間劃分出高下，他指出，抒情詩只能表現(xiàn)簡單的情感，在各種文學(xué)體裁中層次最低，甚至不需要天才就能完成；而戲劇通過結(jié)構(gòu)布局，展示激烈沖突中的人物性格，能夠充分地再現(xiàn)人的理念，只有天才才能駕馭。在《自序二》中，王國維就是從叔本華的觀點來觀察中國戲曲的。他先評論道：“然詞之于戲曲，一抒情，一敘事，其性質(zhì)既異，其難易又殊?！庇诌M(jìn)而批評說：“吾中國文學(xué)之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存于今日者，尚以百數(shù)。其中之文字，雖有佳者，然其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼稚、至拙劣，不可得也?！?sup>[85]所謂“理想”“結(jié)構(gòu)”都是叔本華在討論西方戲劇，尤其是悲劇時采用的概念，王國維批評中國戲曲“至幼稚、至拙劣”，顯然是與西方戲劇比較之后得出的結(jié)論。

在《人間詞話》里，王國維的觀點仍然籠罩在叔本華的思想陰影當(dāng)中。手稿第二十八則寫道：“叔本華曰：‘抒情詩，少年之作也。敘事詩及戲曲，壯年之作也?！嘀^抒情詩，國民幼稚時代之作，敘事詩，國民盛壯時代之作也。故曲則古不如今（元曲誠多天籟，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人噴飯。至本朝之《桃花扇》《長生殿》諸傳奇則進(jìn)矣），詞則今不如古。蓋一則以布局為主，一則須佇興而成故也?！?sup>[86]但是王國維這則詞話隨即與他剛剛宣布的文學(xué)史觀發(fā)生了沖突。既然每一種文體都是始盛終衰，后不如前，為什么偏偏戲曲是“古不如今”呢？為什么清代的《桃花扇》《長生殿》就能夠超越元雜劇呢？在這里，王國維的觀點和叔本華之間其實已經(jīng)出現(xiàn)了裂痕，最深刻的變化就是王國維在這里引入了叔本華原本沒有的歷史維度。叔本華原文是：“少年人是那么糾纏在事物直觀的外表上；正是因此，所以少年人僅僅只適于作抒情詩，并且要到成年人才適于寫戲劇。”^[87]叔本華只是說明，不同的文類適合在人生不同階段來寫作，并未把它擴展到人類歷史上去。熟諳西方文學(xué)史的叔本華知道，西方的史詩和戲劇都在人類童年時期就獲得了長足的發(fā)展。王國維所謂詩歌適合于“國民幼稚時代”、戲劇適合于“國民盛壯時代”的說法，實際上是對叔本華觀點一種歪曲的引申。

直到《宋元戲曲史》，王國維才在兩種立場中做出了最終的選擇。在該書《自序》中，王國維寫道：“凡一代有一代之文學(xué)。楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也?！?sup>[88]把元曲視為一代文學(xué)的代表，而且認(rèn)為“后世莫能繼焉”，這是對他先前所謂“曲則今勝于古”觀點的根本修正，而與他在《人間詞話》中發(fā)表的文學(xué)史觀一致起來。

是什么因素使元代戲曲成為跨越百代、凌轢古今的“一代之文學(xué)”呢？王國維的回答是：“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰自然而已矣。”^[89]正是因為具備了自然的品質(zhì)，過去被王國維認(rèn)為“令人噴飯”的“至幼稚、至拙劣”的元曲，其藝術(shù)上的瑕疵都可以忽略不計了：“彼以意興之所至為之，以自娛娛人。關(guān)目之拙劣，所不問也；思想之卑陋，所不諱也；人物之矛盾，所不顧也……故謂元曲為中國最自然之文學(xué)，無不可也。”^[90]這種“自然”指的正是天才的稟賦，它是不可摹仿、不可習(xí)得的。他在評價明代湯顯祖的劇作時說：“湯氏才思，誠一時之雋，然較之元人，顯有人工與自然之別。”^[91]王國維以為湯顯祖的“才思”，不是得之于自然，而是得之于人工，所以他不是元人那樣的自然天才。這不能歸咎于湯顯祖?zhèn)€人，而只能歸咎于他的時代。

過去學(xué)術(shù)界通常把王國維這種文學(xué)史觀稱為“文學(xué)進(jìn)化論”，這并不準(zhǔn)確。王國維所秉持的是以康德的自然天才論為基礎(chǔ)的一種“天才史觀”。王國維放棄了那種將元曲視為“至幼稚、至拙劣”的西方形式主義標(biāo)準(zhǔn)，這是值得肯定的，但這種天才史觀在本質(zhì)上同樣是非歷史的。任半塘批評王國維所謂“一代有一代之文學(xué)”的觀點表現(xiàn)出的是一種“斷代限體”意識。例如為了突出元曲的成就，王國維不惜貶低前代戲劇的成就，他在書中指出，唐五代戲劇與元曲“尚未可同日而語”，又批評宋人雜劇“其去真正戲曲尚遠(yuǎn)”。任半塘對此批評道，王國維“一念在推崇元曲，當(dāng)然兼尚元劇，于其前代之藝事，乃不惜砍鑿階層，分別高下，欲人在意識上，先俯視漢，如平地；繼登步唐，如丘陵；再攀赴宋，如嚴(yán)壑；而終乃仰望于金元之超峰極頂，無形中構(gòu)成‘?dāng)啻摅w’之意識，遺誤后來諸史及其讀者于無窮”^[92]。但是任半塘并不了解王國維這種“斷代限體”意識的來由。對于王國維來說，元曲不僅是前無古人，同時也是后無來者的。青木正兒回憶說，他曾向王國維表示，想寫明以后的戲曲史，但王國維答道：“元曲是活的，明以后的戲曲，死去了?！边@個回答大出青木正兒的意料：“此時我覺得有點兒反感。元曲是活的文學(xué)，這是公認(rèn)的評價，可是明清的曲也不一定都是死去了的?！?sup>[93]王國維為什么會得出這樣令人沮喪的結(jié)論呢？其實原因很簡單，因為天才是獨一無二的。對于某一種文類而言，天才的時代也必定是獨一無二的。

與“哲學(xué)階段”不同，王國維幾乎不再撰寫單純介紹西方思想的文字，而是專力于借助“外來觀念”研究“中國固有材料”。在這種研究中，王國維力求避免那種“中國自中國”“西方自西方”的態(tài)度，提倡兩種思想的“相化”。在《人間詞話》等著作中，西方思想的存在逐漸從一種公開的、顯在的形式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N隱蔽的、潛在的形式，使人不易辨別。

在采用“外來觀念”處理“中國固有材料”的過程中，王國維不可避免地會遭遇兩種文化傳統(tǒng)、兩種詩學(xué)價值的矛盾，這使他的觀點有時發(fā)生猶疑和動搖，對北宋詞人周邦彥的評價就是一個著例。在《人間詞話》中，王國維對周邦彥頗有微詞，如第三十二則寫道：“詞之雅鄭，在神不在貌。永叔、少游雖作艷語，終有品格。方之美成，便有淑女與倡伎之別?！?sup>[94]第三十三則又寫道：“美成深遠(yuǎn)之致不及歐、秦，唯言情體物，窮極工巧，故不失為第一流之作者。但恨創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少耳?！?sup>[95]可見無論在內(nèi)容還是形式上，王國維對周邦彥都是有所保留的。但在寫于1910年末、1911年初的《清真先生遺事》中，王國維對周邦彥的態(tài)度卻發(fā)生了很大的改變：“先生于詩文無所不工，然尚未盡脫古人蹊徑。平生著述，自以樂府為第一，詞人甲乙，宋人早有定論。惟張叔夏病其意趣不高遠(yuǎn)，然北宋人如歐、蘇、秦、黃，高則高矣，至精工博大，殊不逮先生。故以宋詞比唐詩，則東坡似太白，歐、秦似摩詰，耆卿似樂天，方回、叔原則大歷十子之流，南宋惟一稼軒可比昌黎，而詞中老杜，則非先生不可?！?sup>[96]有學(xué)者以為王國維將周邦彥比作詩圣杜甫是不倫不類的，如陳鴻翔寫道：“置身‘儀禮局’、‘大晟府’，專為荒淫的宋徽宗趙佶內(nèi)宮制禮作樂的周邦彥，何能與‘杜陵布衣’的‘老杜’相提并論？以艷情為主的《清真集》，又何能當(dāng)?shù)糜小娛贰Q的《杜工部集》？”^[97]那么，王國維何以會做出這樣的類比和評價呢？據(jù)我的觀察，王國維這種態(tài)度與常州詞派理論家周濟(jì)的直接影響有關(guān)。王國維在《人間詞話》中曾數(shù)度援引周濟(jì)對詞人的評論。周濟(jì)治詞的理想境界是“渾化”，而周邦彥正是這種“渾化”的代表。在《宋四家詞選目錄序論》中，周濟(jì)指出的學(xué)詞門徑是“問途碧山，歷夢窗、稼軒，以還清真之渾化”。周濟(jì)不僅把周邦彥置于“領(lǐng)袖一代”的地位，而且明確地說：“清真，集大成者也?！倍鸥υ谔拼娙酥幸簿佑谕瑯拥摹凹蟪伞钡牡匚?，這使王國維可以把二者加以類比。但是，我們是否可以因此認(rèn)為王國維對周邦彥的認(rèn)識已經(jīng)回到中國詞學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在視野中了呢？這仍然是存在疑問的，因為我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，在《清真先生遺事》中，王國維仍然是以自己提出的“境界說”作為評價清真詞的最終的標(biāo)準(zhǔn)。他在文中寫道：“境界有二：有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而惟詩人能寫之，故其入于人者至深，而行于世也尤廣。先生之詞屬于第二種為多?！?sup>[98]王國維對兩種境界的描述，來自叔本華對天才與常人（common type of man）的區(qū)分。叔本華認(rèn)為，天才的特征是其“反思性”，天才擺脫了意志的羈絆，擺脫了世俗的利害關(guān)系的纏繞，以一種獨立和超然的態(tài)度來靜觀世界，^[99]用王國維的話來說，即是所謂“高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意”，而常人則沉浸在意志之中。在叔本華哲學(xué)中，意志包括愛恨怨慕等情感活動，所以王國維說，“常人之境界”的特征是表現(xiàn)常人皆能感知的“悲歡離合、羈旅行役”之感。王國維認(rèn)為，周邦彥的詞以第二種境界為多，實際上就否定了周邦彥是一個天才的詩人，這與他在《人間詞話》中說周邦彥“創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少”的評價是一致的。這說明，盡管王國維拓展了西方理論的視野，但在辛亥革命之前，叔本華美學(xué)仍然是他的最重要的思想資源。這同時也說明，當(dāng)“外來觀念”與中國傳統(tǒng)詞學(xué)發(fā)生沖突的時候，盡管王國維也產(chǎn)生過猶疑和動搖，他最終倚重的，仍然是西方美學(xué)或在西方美學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的批評標(biāo)準(zhǔn)。

辛亥革命前夕，王國維為《國學(xué)叢刊》撰寫了一篇序言，對自己的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋，提出了著名的“學(xué)無新舊，學(xué)無中西，學(xué)無有用無用”之說。研究者十分重視王國維這篇序言，認(rèn)為它反映了王國維一生的治學(xué)宗旨。許冠三說王國維“后期治學(xué)的旨趣和風(fēng)格，實一仍舊貫”，“皆按辛亥革命前所立目標(biāo)和軌則進(jìn)行”。所謂“目標(biāo)和軌則”即指王國維在此處的宣示。這篇文章開宗明義即指出：“學(xué)之義不明于天下久矣。今日之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。”^[100]王國維認(rèn)為三者都是無稽之談。他將學(xué)術(shù)分為三類：“曰科學(xué)也，史學(xué)也，文學(xué)也?！?sup>[101]為什么說“學(xué)無新舊”呢？王國維的回答是，“夫天下之事物，自科學(xué)上觀之與自史學(xué)上觀之，其立論各不同。自科學(xué)上觀之，則事物必盡其真而道理必求其是”，而“自史學(xué)上觀之，則不獨事理之真與是者足資研究而已，即今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風(fēng)俗，必有所以成立之由與其所以適于一時之故。其因存于邃古而其果及于方來，故材料之足資參考者，雖至纖悉不敢棄焉”，“此二學(xué)之異也”。^[102]王國維對新舊的這種理解是十分獨特的，他把新舊解釋成科學(xué)與史學(xué)兩種學(xué)科的分別，科學(xué)但“求其真”，而史學(xué)則把“今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風(fēng)俗”亦納入自己的研究范圍。這種以學(xué)科的特點來區(qū)分學(xué)術(shù)的新舊的做法是缺乏說服力的，不能因為科學(xué)面向未來，就意味著新，史學(xué)反觀過去，就代表著舊，科學(xué)和史學(xué)都有自己的沿革，都有自己的新舊問題。18世紀(jì)意大利學(xué)者維科寫過《新科學(xué)》，晚清梁啟超也寫過《新史學(xué)》，這種新舊問題不會因為王國維說的“治科學(xué)者，必有待于史學(xué)上之材料，而治史學(xué)者，亦不可無科學(xué)上之知識”而得到解決。更重要的是，在當(dāng)時中國的歷史語境中，“新舊之爭”的實質(zhì)乃是“中西之爭”。因此，“學(xué)無新舊”的理據(jù)其實是“學(xué)無中西”。

什么是“學(xué)無中西”呢？王國維寫道：

世界學(xué)問不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，故中國之學(xué)，西國類皆有之；西國之學(xué)，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。即從俗說而姑存中學(xué)、西學(xué)之名，則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué)，與慮中學(xué)之盛之妨西學(xué)者，均不根之說也……余謂中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者……故一學(xué)既興，他學(xué)自從之。此由學(xué)問之事，本無中、西，彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者，真不知世間有學(xué)問事者矣。^[103]

盡管此前未曾得到如此集中和明確的表述，但這種“學(xué)無中西”的觀念在王國維的思想中是根深蒂固的。如在《哲學(xué)辨惑》中，他就斷言，“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也”，“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人無疑也”。^[104]其前提就是中西哲學(xué)具有一種同質(zhì)性。在《論近年之學(xué)術(shù)界》中，他又強調(diào)，欲發(fā)達(dá)中國學(xué)術(shù)，必須破“中外之見”，其原因是“宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上之要求，而慰我懷疑之苦痛則一也”^[105]。因此學(xué)術(shù)上只有是非真?zhèn)沃畡e，不應(yīng)雜以“國家、人種、宗教之見”，而所謂“中西之爭”正是這種“國家、人種、宗教之見”的產(chǎn)物。在王國維看來，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，就如同中國哲學(xué)內(nèi)部儒家哲學(xué)與諸子哲學(xué)的關(guān)系一樣。正是在這種認(rèn)識的基礎(chǔ)上，王國維主張實現(xiàn)中西思想之間的“相化”。

那么何謂“學(xué)無有用無用”呢？王國維指出，任何學(xué)問“極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉”^[106]。因此無論是有用之用，還是無用之用，最終都是人類對宇宙人生真相某一方面的揭示，都是有用的：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙、人生之真相者不能為也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實，亦未始無所貢獻(xiàn)。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉?！?sup>[107]王國維的“學(xué)無有用無用”實際上是說“學(xué)皆有用”，只不過有的“用”是直接的、功利的，有的“用”是長遠(yuǎn)的、超越直接功利的，即所謂“今不獲其用，后世當(dāng)能用之”^[108]。這其實也是王國維一貫堅持的立場。《哲學(xué)辨惑》的寫作目的之一，就是駁斥所謂“哲學(xué)為無益”的觀點。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中，他把哲學(xué)和美學(xué)稱為“最神圣、最尊貴而無與當(dāng)世之用者”，其原因就是哲學(xué)家和藝術(shù)家所揭示的真理乃是“天下萬世之真理，而非一時之真理也”。與政治家、實業(yè)家提供的一時功用相比較，“哲學(xué)家與美術(shù)家之事業(yè)，雖千載以下，四海以外，茍其發(fā)明之真理與其所表之之記號之尚存，則人類之知識感情由此而得其滿足慰藉者，曾無以異于昔；而政治家及實業(yè)家之事業(yè)，其及于五世十世者希矣”^[109]。因此，“哲學(xué)、美學(xué)上之勢力，無形的也，身后的也”^[110]。在《人間詞話》中，他又強調(diào)詩人觀物必須用“詩人之眼”而不可用“政治家之眼”，因為“政治家之眼”只能看到“一人一事”，而“詩人之眼”則能夠“通古今而觀之”。^[111]一直到《宋元戲曲史》的寫作，他仍然堅持這種審美超越直接功利的主張，他稱贊元曲作者的寫作不是服從于某種外在的功利目的，而是“以意興之所至為之，以自娛娛人”^[112]。

僅僅幾年以前，王國維還在為在中國建立哲學(xué)學(xué)科而奔走呼吁，而現(xiàn)在他用來概括人類學(xué)術(shù)的學(xué)科卻只有科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三者。然而盡管他對哲學(xué)的熱情已經(jīng)消退，但我們發(fā)現(xiàn)，他的“學(xué)無新舊，學(xué)無中西，學(xué)無有用無用”的主張，其思想核心仍然是他最初從泡爾生的《哲學(xué)概論》中獲得的兩種基本信仰，即真理的普遍性和學(xué)術(shù)的非功利性。后來王國維在回顧自己的學(xué)術(shù)生涯時，把辛亥革命前的十年籠統(tǒng)地稱為“西方哲學(xué)”的十年，并不是沒有原因的。

三

王國維一生遠(yuǎn)離實際的政治活動，是一個典型的書齋型學(xué)者。然而他的人生軌跡卻與中國近代幾次重大的政治事件緊密地交織在一起，甚至可以說，正是這些政治事件直接地改變了他的人生命運。清末甲午之役，“使知世尚有所謂學(xué)者”，推動他走上向西方尋求真理的道路。1927年，如火如荼的北伐戰(zhàn)爭最終導(dǎo)致了他自沉昆明湖的悲劇結(jié)局。而1911年爆發(fā)的辛亥革命，則使他的思想和學(xué)術(shù)發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)折。

關(guān)于王國維的這次轉(zhuǎn)變，羅振玉有下面的記述：

初公治古文辭，自以所學(xué)根柢未深，讀江子屏《國朝漢學(xué)師承記》，欲于此求修學(xué)途徑。予謂江氏說多偏駁，國朝學(xué)術(shù)實導(dǎo)源于顧亭林處士。厥后作者輩出，而造詣最精者為戴氏（震）、程氏（易疇）、錢氏（大昕）、汪氏（中）、段氏（玉裁）及高郵二王，因以諸家書贈之。公雖加流覽，然方治東西洋學(xué)術(shù)，未遑專力于此。課余從藤田博士治歐文，并研究西洋哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù)，尤喜韓圖、叔本華、尼采諸家之說，發(fā)揮其旨趣，為《靜安文集》。在吳刻所為詩詞，在都門攻治戲曲，著書甚多，并為藝林所推重。至是予乃勸公專研國學(xué)，而先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基。并與論學(xué)術(shù)得失，謂尼山之學(xué)在信古，今人則信今而疑古。國朝學(xué)者疑《古文尚書》、疑《尚書》孔注、疑《家語》，所疑固未嘗不當(dāng)，及大名崔氏著《考信錄》，則多疑所不必疑矣。至于晚近，變本加厲，至謂諸經(jīng)皆出偽造。至歐西哲學(xué)，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學(xué)說，賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化，則流弊滋多。方今世論益歧，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能反經(jīng)。士生今日，萬事無可為，欲拯此橫流，舍反經(jīng)信古末由也。公年方壯，予亦未至衰暮，守先待后，期與子共勉之。公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之。欲北面稱弟子，予以東原之于茂堂者謝之。其遷善徙義之勇如此。公既居海東，乃盡棄所學(xué)，而寢饋于往歲予所贈諸家之書。予復(fù)盡出大云書庫藏書五十萬卷、古器物銘識拓本數(shù)千通、古彝器及他古器物千余品，恣公搜討。復(fù)與海內(nèi)外學(xué)者移書論學(xué)。國內(nèi)則沈乙庵尚書、柯蓼園學(xué)士，歐洲則沙畹及伯希和博士，海東則內(nèi)藤湖南、狩野子溫、藤田劍峰諸博士及東西兩京大學(xué)諸教授。每著一書，必就予商體例、衡得失。如是者數(shù)年，所造乃益深且醇。^[113]

據(jù)羅振玉的記述，王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，是他幾次循循善誘的結(jié)果。第一次是在辛亥革命之前，當(dāng)時王國維沉浸于德國唯心主義哲學(xué)，沒有接受他的意見。辛亥革命之后的又一次勸導(dǎo)產(chǎn)生了效果，“公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之”，“三十五以前所作，棄之如土苴”，從此改弦易轍，“為學(xué)之旨與前此夐殊矣”。^[114]羅振玉的回憶，容或有失實之處，未可全信。如有人指出，顧頡剛的“疑古史觀”是20年代才提出來的，羅振玉未必有此先見之明，在十多年前便對“疑古”主張大加撻伐，但他對王國維思想與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的記述大致是可信的。后來王國維的學(xué)生徐中舒在《王靜安先生傳》中寫道：“羅氏痛清室之淪亡，于西洋學(xué)說尤嫉恨之。至是乃欲以保存舊文化之責(zé)自任，且勸先生專治國學(xué)?！?sup>[115]此與羅振玉的記述基本是吻合的。

關(guān)于這次轉(zhuǎn)變，我們可以在王國維自己的著作中找到相關(guān)的記述。王國維旅居日本期間曾向沈曾植寫信求教，沈曾植在清朝遺老和舊派文人圈子里有很高的人望，與柯劭忞并稱為“南沈北柯”。王國維在信中介紹了自己的治學(xué)經(jīng)歷與未來的研究計劃：

國維于吾國學(xué)術(shù)，從事稍晚。往者十年之力，耗于西方哲學(xué)，虛往實歸，殆無此語。然因此頗知西人數(shù)千年思索之結(jié)果，與我國三千年前圣賢之說大略相同，由是掃除空想，求諸平實。近因蘊公于商周文字發(fā)見至多，因此得多見三代材料，遂擬根據(jù)遺物以研究古代之文化、制度、風(fēng)俗，旁及國土、姓氏，頗與漢人所解六藝不能盡同。此后歲月，擬委于此。至西域之事，蔥嶺以東諸國，力或尚能及之；自是以西，則恐不逮。然甚冀先生出其蘊蓄，指示途術(shù)，雖不能負(fù)荷，或能作傳火之薪亦未可知。

尊翰謂劫運之來，肇于心理。往者士夫不計理之是非，事之利害，舉世所爭，只有“新”、“舊”二字。眾稚且狂，并為一談，遂收辛亥以后之結(jié)果。蜩螗羹沸，迭相為因，理喻情說，皆所不可。譬如熱病，藥石無效，勢不能不聽其自退。然果能七日、十四日或二十一日而退乎？抑竟以發(fā)狂暴絕乎？雖有知者，不能知其所屆，挽回此事，惟能文章者最為有力。^[116]

在信中，王國維回顧了自己的治學(xué)道路，指出“往者十年之力，耗于西方哲學(xué)”。王國維1903年前后開始研讀西方哲學(xué)著作，開始了他的學(xué)術(shù)生涯，到寫此信時大約十年時間。盡管期間有所謂“哲學(xué)階段”和“文學(xué)階段”的劃分，但王國維顯然把它們看作是一體的，因為他內(nèi)心十分清楚，即使那些被后人認(rèn)為“在形式上、內(nèi)容上都完全中國化了”的《人間詞話》等著作，仍然不能脫離德國哲學(xué)和美學(xué)的思想背景，仍然不能缺少“外來觀念”對“中國固有材料”的支配與介入。王國維表示，今后要轉(zhuǎn)變治學(xué)的方向，一是根據(jù)出土文獻(xiàn)研究古代的文化、制度、風(fēng)俗等，二是研究西北邊疆史地。沈曾植在后一領(lǐng)域?qū)W養(yǎng)甚深，所以王國維誠懇地表示“冀先生出其蘊蓄，指示途術(shù)”。后來證明，王國維果然在這兩個領(lǐng)域做出了驕人的成績。

更重要的是，王國維在這封信中透露了他從“西方哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“吾國學(xué)術(shù)”的思想動機。他認(rèn)同沈曾植“劫運之來，肇于心理”的觀點。在他看來，辛亥革命并不是革命黨人用幾個炸彈炸出來的，帶來“劫運”的是一種盲目崇新的普遍的社會心理。在這種心理的驅(qū)動下，人們“不計理之是非，事之利害，舉世所爭，只有‘新’、‘舊’二字”，最后演變成一種“眾稚且狂”的局面。王國維相信，要挽救人心，只能依靠文化與學(xué)術(shù)的力量，這就是所謂“惟能文章者最為有力”。這說明王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，并不完全是羅振玉等一二人耳提面命的結(jié)果，而有著自覺的思想意識作為基礎(chǔ)。

不過，思想的轉(zhuǎn)變與學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變并不總是同步的，思想的轉(zhuǎn)變可以是頓悟式的、爆發(fā)式的，而學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，尤其是從“西方哲學(xué)”向“吾國學(xué)術(shù)”這樣大幅度的轉(zhuǎn)變，需要充分的積累和儲備，不可能一蹴而就。盡管在王國維研究中國詞學(xué)和戲曲史的過程中，即已以部分精力從事歷史文獻(xiàn)的考證，但真正自覺的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，是從東渡日本之后至1914年之間逐步完成的。據(jù)這段時間與王國維有密切接觸的日本學(xué)者狩野直喜的觀察，在此期間，王國維一方面完成了《宋元戲曲史》的撰寫，但同時也表示，他“對雜劇的研究以《宋元戲曲史》為終結(jié)，以后將再也不涉及這一領(lǐng)域”；另一方面，王國維“重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)”，“細(xì)致地重讀《十三經(jīng)注疏》”，在學(xué)術(shù)上開始了新的跋涉。^[117]在王國維這一時期的書信中，也留下了相關(guān)的記錄，如他在給繆荃孫的信中說：“移居以后，日讀注疏一卷，擬自三《禮》始，以及他經(jīng)，期以不間斷。”^[118]此后又在信中寫道：“今年發(fā)溫經(jīng)之興，將三《禮》注疏圈點一過?！?sup>[119]又稱：“比年以來擬專治三代之學(xué)，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說。”^[120]后面一條記錄和羅振玉所建議的“先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基”是吻合的。王國維青年時代喜讀歷史，不喜讀經(jīng)，此番“溫經(jīng)”帶有某種補課的性質(zhì)。旅日期間，王國維一方面協(xié)助羅振玉整理殷墟出土的甲骨文字與《流沙墜簡》，另一方面厚植中國傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的根基，完成了從“西方哲學(xué)”向“吾國學(xué)術(shù)”的轉(zhuǎn)變。

我愿意把王國維1914年為“遭遇國變，中道而輟”的《國學(xué)叢刊》復(fù)刊寫作的另一篇序言看作他完成學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的一個標(biāo)志。學(xué)者們普遍重視王國維1911年撰寫的那篇《國學(xué)叢刊序》，后者幾乎無人問津，而王國維的態(tài)度恰恰相反，他認(rèn)可的是這一篇序言，將其收入自編的文集《觀堂集林》，而將前一篇序擯斥在外。同時被擯斥在外的還有后來享有盛譽的《人間詞話》與《宋元戲曲史》。如果我們比較兩篇序言，就會發(fā)現(xiàn)，兩者的宗旨是完全相反的，我們甚至可以把它看作是兩個王國維——轉(zhuǎn)變前的王國維和轉(zhuǎn)變后的王國維——的一次正面的思想交鋒。如果說前一篇序言是一篇理論宣言，那么這一篇序言幾乎沒有任何理論色彩，通篇是對“秦漢以迄近世”的古代學(xué)術(shù)歷史的回顧。但在歷史敘述中卻透露出一種嶄新的學(xué)術(shù)意識，其中對清代至于近世的敘述尤為引人注目：

洎于元明，流風(fēng)稍墜。天道剝復(fù)，鐘美本朝。顧、閻浚其源，江、戴拓其宇。小學(xué)之奧，啟于金壇；名物之賾，理于通藝。根柢既固，枝葉遂繁。爰自乾嘉以還，迄于同光之際，大師間出，余裔方滋。專門若西京之師，博綜繼東都之業(yè)；規(guī)摹跨唐代之大，派別衍宋人之多。伊古以來，斯為極盛矣。畇畇先疇，巍巍遺構(gòu)，高、曾之所耕獲，祖、父之所經(jīng)營，綿延不替，施于今日，保世滋大，責(zé)在后人。自頃孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，《小雅》盡廢。番番良士，劣免儒硎；莘莘胄子，翻從城闕?；蚰松嵛倚苷?，食彼馬肝，土苴百王，粃糠三古。閔父知其將落，宣圣謂之不祥。非無道盡之悲，彌切天崩之懼。^[121]

從這段文字可以看出，王國維徹底改變了先前對中國學(xué)術(shù)的評價。在辛亥革命前，王國維認(rèn)為中國學(xué)術(shù)已經(jīng)失去了創(chuàng)造力，“自宋以后，以至本朝，思想之停滯略同于兩漢”，因此需要“第二佛教”——西方思想來加以刺激。而在這篇序文中，以乾嘉學(xué)派為代表的清代學(xué)術(shù)不僅沒有顯示出中國學(xué)術(shù)的停滯，反而使之達(dá)到了“伊古以來，斯為極盛”的學(xué)術(shù)高峰。這種評價的改變透露出王國維文化立場的轉(zhuǎn)變。隨之而來的是，王國維對中西文化關(guān)系的認(rèn)識也發(fā)生了根本的變化。他不再抱著那種“中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助”的樂觀的期待，而是對近代以來西方文化對中國傳統(tǒng)文化造成的巨大沖擊感到深切的憂慮。他悲嘆當(dāng)下的局面是“孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，《小雅》盡廢”。所謂“孟陬失紀(jì)”是指辛亥革命改清年號為公元紀(jì)元，故稱“失紀(jì)”?！按蟮蓝嗥纭敝械摹按蟮馈?，一度被王國維用來喻指普遍真理，如他認(rèn)為，康德、叔本華哲學(xué)就代表這種普遍真理，所以他稱康德哲學(xué)的意義乃是“息彼眾喙，示我大道”。這種“大道”是一元的、普遍的、可以通約的，是超越東西方界限的。所謂“人知如輪，大道如軌。東海西海，此心此理”。正是這種“大道”構(gòu)成了“學(xué)無中西”說的基礎(chǔ)，然而現(xiàn)在“大道”的意義發(fā)生了變化。后來王國維對所謂“大道多歧”作了具體的解釋：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！?sup>[122]他現(xiàn)在不再認(rèn)為存在一種普遍的“大道”，更不認(rèn)為“西學(xué)西政”就代表著這種“大道”。相反，自古以來，中國就有自己“修身齊家治國平天下”的“大道”，只是由于西學(xué)西政的輸入，才使這種“大道”裂為二，即產(chǎn)生了一種二元的、分裂的、不可通約的“道”。在這種“道乃出于二”的情形下，中國知識分子仰慕和仿效西方文化，舍棄與踐踏中國文化。王國維斥其為“舍我熊掌，食彼馬肝”。王國維對此憂心忡忡，滿懷一種“道盡之悲”。從這篇序言可以看出，較之辛亥革命以前，王國維對中西文化關(guān)系的認(rèn)識已經(jīng)發(fā)生了一種根本的變化。

如果說王國維在這篇序中堅決地否定了此前“學(xué)無中西”之論，那么在1918年撰寫的《倉圣明智大學(xué)章程序》中，王國維又明確地否定了此前主張的“學(xué)無新舊”之說。文章開宗明義便宣稱“舉世競言新，獨我學(xué)校以舊名于天下”。其文曰：

夫中國圣人之所以治天下及其所立教者，雖若迂闊而遠(yuǎn)于事情，然萬世之言治與教者，卒未有以易也。近世歐美之政教，以富強為政，以權(quán)利為教，挾其奇技淫巧，以行其豪強兼并之策，宜其可以躋太平獲厚福矣。然外之則血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬；內(nèi)之則上下交爭，不可終日。茍循此不已，即其所謂民族與其固有之文明亦將岌岌不可保矣……歐美之世所謂新者，豈尚足以此傲我中國之治與教哉！^[123]

王國維此篇文章寫于以“提倡新道德反對舊道德，提倡新文化反對舊文化”為旗幟的五四新文化運動達(dá)于高潮之際。王國維獨樹一幟地要“以舊名于天下”，其與時代的思想潮流相抗拒的用意是十分明顯的。他這時對新舊的解釋不再是科學(xué)與歷史，而與晚清以來人們對新舊的理解一致起來。在當(dāng)時人們的心目中，“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也”^[124]。在很長時間里，在流行的現(xiàn)代語匯中，中/西與新/舊是可以互換和等值的概念。這種意義的等值使中西這兩種原本屬于地緣政治的空間概念被安置在一種線性進(jìn)步的時間性框架中，從而具有了一種價值判斷的涵義：新即西方文化代表著先進(jìn)，舊即中國固有文化意味著落后。但是王國維顯然并未接受這一線性進(jìn)步的啟蒙歷史觀，他指出，以“新”相標(biāo)榜的西方近代文化“以富強為政”“以權(quán)利為教”，以為可以因此而“躋太平獲厚福”，不料卻陷于滅頂之災(zāi)。這里所謂“外之則血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬”是指1914—1918年間爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)，而所謂“內(nèi)之則上下交爭”則是指1917年十月革命及接踵而至的歐洲各國的無產(chǎn)階級革命。這些事件使西方社會陷入深刻的危機，使西方文明“岌岌不可保矣”。而比較之下，“我中國之民，固已漸漬歐美之政教而摹效之，已非純中國之民矣。然固尚樂于歐美之民，此大圣人政教之所賜也”^[125]。王國維重新回到時人對“新”“舊”的一般理解，但他對新舊的價值判斷卻是和一般理解背道而馳的。

隨著時間的推移，王國維對西方文化的否定越來越堅決，批判也越來越系統(tǒng)。在1924年撰寫的《論政學(xué)疏稿》中，這種否定與批判達(dá)到了一個高潮：

原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強也。然自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強國情見勢絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價騰涌，工資之爭斗日烈，危險之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地數(shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷。而中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此。臣嘗求其故，蓋有二焉：西人以權(quán)力為天賦，以富強為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故挾其奇技淫巧以肆其豪強兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強者，今適為其自斃之具。此皆由“貪”之一字誤之，此西說之害根于心術(shù)者一也。

中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也。試以最淺顯者言之，國以民為本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能獨治也，故設(shè)官以佐之；而又慮君與官吏之病民也，故立法以防制之。以此治民，是亦可矣。西人以是為不足，于是有立憲焉，有共和焉。然試問立憲、共和之國，其政治果出于多數(shù)國民之公意乎，抑出于少數(shù)黨人之意乎？民之不能自治，無中外一也，所異者，以黨魁代君主，且多一賄賂奔走之弊而已……臣觀西人處事，皆欲以科學(xué)之法馭之，夫科學(xué)之所能馭者，空間也，時間也，物質(zhì)也，人類與動植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會、國家，則有民族之特性、數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之。而西人往往見其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知反，此西說之弊根于方法者二也。

至西洋近百年中，自然科學(xué)與歷史科學(xué)之進(jìn)步，誠為深邃精密，然不過少數(shù)學(xué)問家用以研究物理、考證事實、琢磨心思，消遣歲月斯可也。而自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼。其無流弊如史地諸學(xué)者，亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體。是以歐戰(zhàn)以后，彼土有識之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計，德人之奉孔子、老子說者，至各成一團(tuán)體。蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔，在我國為經(jīng)驗之良方，在彼土尤為對癥之新藥，是西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計矣。^[126]

王國維在文中對西方文化進(jìn)行了全面的否定。他嚴(yán)厲批評了西方的民主政治和科學(xué)文化，認(rèn)為二者都是致禍的根由，即使是那些“無流弊如史地諸學(xué)者”，也不過是供少數(shù)學(xué)問家“琢磨心思，消遣歲月”，“亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體”。需要指出的是，他在這里實際上否定了前此主張的“學(xué)無有用無用”之說。至此，王國維從西方哲學(xué)中獲得的兩種基本信仰，即真理的普遍性和學(xué)術(shù)的非功利性都被顛覆了。

王國維這一時期對西方文化的反思和批判并不是孤立的，而有著一種世界性的思想背景。第一次世界大戰(zhàn)造成的巨大的社會破壞和災(zāi)難，使歐洲知識分子在戰(zhàn)后對西方文化，尤其是近二三百年以來推動西方社會迅速發(fā)展的現(xiàn)代性文化的流弊有了切身的體認(rèn)，使他們對西方現(xiàn)代性固有的信心發(fā)生了動搖和幻滅，從而呈現(xiàn)出一種嚴(yán)重的思想危機。這場思想危機的一個具體表征便是歷史哲學(xué)家斯賓格勒的著作《西方的沒落》。斯賓格勒指出，人類歷史上出現(xiàn)的每一種文化都經(jīng)歷過從萌芽到生長、成熟，最終走向衰敗的生命周期，西方文化也不例外，今天它便正在走向衰亡。他的觀點吻合了戰(zhàn)后歐洲彌漫在“世紀(jì)末”情緒中的大眾心理，使這部著作一時洛陽紙貴，聲名鵲起。面對西方文化的深重危機，在一部分西方知識分子中產(chǎn)生了一種“東方文化救世論”的思想。他們認(rèn)為，東方文化的復(fù)興或可挽救西方文化。著名哲學(xué)家羅素于1919—1921年間來華訪問，他坦言，他是在“西方文化的希望日益蒼白”的情形下，來中國尋找新的希望的。羅素在《中國之問題》中批評西方的“人生之道”，“以競爭、侵略、變更不息與破壞為要素，以功效為目的，其結(jié)果必歸于滅亡”。而幾千年來，中國人奉行的是“禮讓、智慧、和平與樂觀的人生之道”。羅素希望西方學(xué)習(xí)中國這種“人生之道”，并警告說：“茍西洋之文化采納中國之文化仍不能補其缺點，恐去滅亡亦不遠(yuǎn)矣?！?sup>[127]王國維敏銳地注意到到西方世界這種新的思想動向，于是在文中寫道：“歐戰(zhàn)以后，彼土有識之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。”^[128]

歐洲的這種“東方文化救世論”很快傳播到中國。五四時期與20年代，中國相繼發(fā)生了所謂“東西方文化論戰(zhàn)”和“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)。杜亞泉首先在《東方雜志》撰文稱，歐戰(zhàn)造成的“悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史所無，亦且為世界所從未有。吾人對向所羨慕之西洋文明已不勝其懷疑之意見”。繼而梁啟超發(fā)表了《歐游心影錄》，宣稱西方的物質(zhì)文明與科學(xué)萬能的迷夢已經(jīng)破產(chǎn)。^[129]1921年底，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》，強調(diào)東方文化與西方文化的差異。1923年新從德國留學(xué)歸來的張君勱提出必須反對科學(xué)對人生觀的支配，掀起了一場“科玄之爭”。他們之間構(gòu)成了一種連續(xù)的思想譜系，作為新文化運動的對立面。這批學(xué)者被學(xué)界稱為文化保守主義者。

王國維在辛亥革命之后，尤其是五四時期和二十年代對東西方文化的態(tài)度，如對西方的物質(zhì)文明、功利主義和科學(xué)萬能觀念的批判，與這批學(xué)者有著聲息相通之處。例如，在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)中，張君勱及其支持者主張，科學(xué)的功用并不是萬能的，科學(xué)并不能解決人生觀的問題。科學(xué)是五四一班領(lǐng)袖人物，如胡適、陳獨秀等人信仰的基礎(chǔ)。胡適曾說：“我們也許不輕易相信上帝的萬能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的?！?sup>[130]對此，張君勱針鋒相對地回答道：科學(xué)其實也是有“限界”的，科學(xué)的目的在求一定的因果關(guān)系?？茖W(xué)方法最成功的地方，無過于物理界，而對于不受因果律支配的心理、社會、歷史領(lǐng)域的研究，如“文學(xué)之創(chuàng)作、思想之途徑，乃至個人之意志與社會進(jìn)化之關(guān)系”，科學(xué)是束手無策的。^[131]王國維在《論政學(xué)疏稿》中也力圖劃清科學(xué)的“限界”。他指出，“科學(xué)之所能馭者”，乃是空間、時間、物質(zhì)之類物理事實，而“人心之靈及人類所構(gòu)成之社會、國家，則有民族之特性、數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之”。^[132]王國維在這里特意強調(diào)民族和歷史的差異，含有借助多元的民族和歷史來對抗西方普遍主義的“科學(xué)文明”的用意。而這也正是“科玄之爭”特定的意識形態(tài)背景。

王國維與這批文化保守主義者一個最重要的共同之處是，他們都把文化放在最優(yōu)先的位置，并把社會、政治、經(jīng)濟(jì)的問題最終都?xì)w結(jié)為文化問題。例如梁漱溟在談到中國的根本問題時便認(rèn)為，這“既不是什么堅甲利兵問題，也不是什么政治制度問題，實實在在是兩文化根本不同的問題”^[133]。王國維和這批學(xué)者的政治立場不同。這批學(xué)者之所以被稱為文化保守主義者，就是意味著他們的政治觀點并不必然是保守的，而王國維同時是一個地地道道的政治保守主義者，他擁護(hù)君主專制，反對立憲共和，這種態(tài)度在《論政學(xué)疏稿》中有明確的表露。但是他們卻共同地分享這種文化優(yōu)先的思想前提。因此，王國維在批評西方的民主政治時，指出其根源乃在于“西人以權(quán)力為天賦，以富強為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事”，“皆由‘貪’之一字誤之”。

但是，我們又必須看到，在對中西文化關(guān)系的認(rèn)識上，王國維和這批知識分子有著深刻的差異。正如汪暉所說，這批知識分子“對中國文化的倡導(dǎo)不是以論證文化的異質(zhì)性和不可通約性為目標(biāo)，而是以診斷和挽救現(xiàn)代性的危機為目的。換言之，東西文化的二元論，已經(jīng)被安排在宏大的、總體的人類歷史進(jìn)程的敘事之中，從而表明梁啟超、梁漱溟對（以西方文化為代表和源泉的）現(xiàn)代性的批判本身包含了對現(xiàn)代性的歷史觀念的承諾”^[134]。正是由于把東西文化安排在一種超越東西方的總體的人類歷史的宏大敘事之中，梁啟超等人才熱烈地主張東西方文化的調(diào)和與互補。梁啟超在《歐游心影錄》中呼吁：“我們的國家，有個絕大責(zé)任橫在前途。什么責(zé)任呢？是拿西洋文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋文明，叫他合起來成一種新文明。”^[135]盡管早在十多年前，王國維就曾提出中西思想“化合”的構(gòu)想，辛亥革命之后卻絕口不再提。認(rèn)真研讀此后王國維關(guān)于中西文化前景的思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，王國維對梁啟超心目中那種由東西方文化調(diào)和與互補之后形成的“新文明”不抱任何幻想。國家圖書館存有一份王國維手稿，未注明寫作時間，或許是由于其中流露的情感過于陰郁和悲觀，王國維生前沒有將其公開發(fā)表，但卻真實地反映了他后期對人類前景的看法：

世人無歆羨歐美之文化為也，歐美之文化不十年間將刬滅以盡。予且見歐美數(shù)萬里之大陸將空無居人，而其名都巨鎮(zhèn)將為埃及之巨塔、羅馬之瘞城，并無人憑吊于其下也。不寧惟是，凡以歐美之文化為文化，或己之文化力不足以敵歐美之文化者，亦將隨之俱盡也。

若此者，非天地災(zāi)變之為，非疫癘之為，亦非他人種侵略屠戮之為，而實歐美近世文化之所自為也。歐美之文化，貪惏之文化也，奢汰之文化也，褊狹之文化也……

歐美而亡，歐美之文化使然也。中國而隨歐美以俱亡，非中國之文化使然，乃舍其文化而學(xué)他人之文化使然也。方歐美之強，中國唯其文化之是學(xué)；比其文化之破壞，中國且學(xué)歐美人之破壞文化，以自破壞其文化?！对姟吩疲骸叭绫巳?，無淪胥以亡（當(dāng)作‘?dāng)　！庇衷疲骸吧岜擞凶?，既伏其辜，若此無罪，淪胥以鋪?！庇嗌?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/07/18/2006305694701.jpg" />夫“淪胥”之為福也，不能不為我國人與我世界之人類垂涕而道也。^[136]

王國維悲觀地預(yù)言，歐美文化很快就要走向自己的歷史終點。這種滅亡是由歐美近世文化“貪惏”“奢汰”“褊狹”的內(nèi)在性質(zhì)所決定的，用他的話說，“歐美而亡，歐美之文化使然也?！弊屚鯂S深為痛心的是，那些“以歐美之文化為文化，或己之文化力不足以敵歐美之文化者，亦將隨之俱盡”，其中就包括中國文化。所以他不僅不會鼓吹中西文化的“化合”，相反，他最感憂慮的就是“我中國之民，固已漸漬歐美之政教而摹效之，已非純中國之民矣”。他最為痛心的就是“中國且學(xué)歐美人之破壞文化，以自破壞其文化”。可以毫不夸張地說，他后期的全部努力，就是阻止和抗拒用西方文化來“化”中國文化。在他看來，兩種文化之間存在的是一場你死我活的斗爭，這種斗爭關(guān)系著中國文化的未來，關(guān)系著中國文化是否“隨歐美以俱亡”。在生死存亡之間，不可能存在任何調(diào)和的余地。我相信，這便是王國維后期對“中西相化”諱莫如深的原因。

四

過去學(xué)界把王國維辛亥之后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變看作是從哲學(xué)、文學(xué)轉(zhuǎn)入歷史的研究，是一種研究對象和研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，與前期的從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)一起，籠統(tǒng)地稱為王國維的“為學(xué)三變”。那么，王國維自己如何看待這次轉(zhuǎn)變呢？

《觀堂集林序二》寫道：

辛亥之變，君復(fù)與余航海居日本。自是始盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史，日讀注疏盡數(shù)卷，又旁治古文字聲韻之學(xué)。甲寅，君與余共考釋《流沙墜簡》。余考殷虛文字，亦頗采君說。丙辰之春，君自日本歸上海，為英倫哈同氏編《學(xué)術(shù)叢刊》雜志，君之撰述乃益富。丁巳，君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》，義據(jù)精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者。蓋君之學(xué)，實由文字、聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然。其術(shù)皆由博以反約，由疑而得信，務(wù)在不悖不惑，當(dāng)于理而止。其于古人之學(xué)說亦然。君嘗謂今之學(xué)者于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑，獨不肯自疑其立說之根據(jù)。嗚呼，味君此言，可以知君二十年中學(xué)問變化之故矣。^[137]

這篇用羅振玉的口吻寫成的序言，其實是王國維自己撰寫的，是王國維的“夫子自道”。通過這篇序文，王國維對自己辛亥以后至1924年間的學(xué)術(shù)道路和方法進(jìn)行了回顧與總結(jié)。由于王國維再也沒有寫過像前期《自序》《自序二》那樣的文字，這篇序言對于我們認(rèn)識王國維后期的治學(xué)就顯得格外重要。以后我們還會不斷地回到這篇序文。在這里王國維把自己在辛亥之后發(fā)生的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變概括為“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史”。治經(jīng)是王國維后期重要的學(xué)術(shù)工作，中國傳統(tǒng)文化的主流是儒學(xué)，而儒學(xué)的核心就是經(jīng)學(xué)。一旦王國維決心回歸“吾國學(xué)術(shù)”，那么經(jīng)學(xué)勢必成為他最重要的研究對象和領(lǐng)域。但是在由西方近代始建立的文、史、哲等學(xué)科體制中，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)缺乏知識的合法性，找不到自己的合適位置。于是人們要么對其視而不見，要么將這部分內(nèi)容加以肢解。王國維和后來那些聲稱自己研究中國古代哲學(xué)、中國古代文學(xué)、中國古代歷史的現(xiàn)代學(xué)者有一個最重要的區(qū)別，就是他不再囿于這種近代西方的學(xué)術(shù)分科體制，同時也就不再囿于這種學(xué)術(shù)分科體制所建構(gòu)的原則、方法與規(guī)范。這種體制及其原則、方法、規(guī)范都被他包括在“盡棄前學(xué)”的內(nèi)容之中了?！队^堂集林》（1924）是王國維后期最重要的學(xué)術(shù)著作，那些他賴以獲得“國學(xué)大師”之名的研究成果大多被收入這部文集。《觀堂集林》的第一部分名為“藝林”，共八卷?！傲?jīng)”在古代又稱為“六藝”，這就是“藝林”的由來。在此之后才是“史林”七卷。這兩部分構(gòu)成了《觀堂集林》的主體，即王國維所謂的“經(jīng)史之學(xué)”。

在“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史”之后，王國維的研究方法隨之發(fā)生了深刻的變化。1915年，王國維在《再與林博士論洛誥書》中寫道：

吾儕前后所論，亦多涉理論。此事惟當(dāng)以事實決之。《詩》、《書》、《周禮》三經(jīng)與《左傳》、《國語》，有“裸”字，無“灌”字，事實也?！奥恪保吨芏Y》故書作“果”，事實也?！奥恪睆墓?，與“灌”從雚聲，部類不同，事實也?！吨芏Y》諸書“裸”字兼用于神、人，事實也?！洞笞诓芬运痢I(xiàn)、裸為序，與《司尊彝》之先裸尊而后朝獻(xiàn)再獻(xiàn)之尊，亦皆事實，而互相異者也。吾儕當(dāng)以事實決事實，而不當(dāng)以后世之理論決事實。此又今日為學(xué)者之所當(dāng)然也。^[138]

在今天看來，“吾儕當(dāng)以事實決事實，而不當(dāng)以后世之理論決事實”，說不上是什么驚人之論，但這句話當(dāng)時由王國維口中說出來，意義卻是非同尋常的。因為王國維前期的研究方法，一言以蔽之，就是“以后世之理論決事實”，或者更準(zhǔn)確地說是“以后世之西方理論決中國事實”。王國維是從西方哲學(xué)開始其學(xué)術(shù)生涯的，而在西方哲學(xué)中，吸引他的正是以理論思辨見長的德國唯心主義哲學(xué)。即使對哲學(xué)研究者來說，康德的《純粹理性批判》也是一部艱澀的著作，王國維竟然在三年之中四次研讀這部著作，足見他當(dāng)時對理論的熱衷。王國維的理論信仰最初可能是由泡爾生建立起來的。泡爾生在《哲學(xué)概論》中認(rèn)為，人與動物的區(qū)別就在于人具有“進(jìn)行理論化的能力和在整體關(guān)系中觀察事物的能力”^[139]。王國維一度也用是否擅長理論思維來區(qū)分中西文化，他認(rèn)為中西國民性質(zhì)有異：“抑我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也”；“吾國人之所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識為滿足”；^[140]“我中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”。在王國維看來，缺乏理論意識，是“我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺（self-consciousness）之地位”的標(biāo)志。^[141]由此，我們可以理解王國維何以對西方理論抱著如此的信賴與熱情，因為只有西方才能提供一種普遍和必然的知識——理論，而中國只能提供一種特殊和具體的知識——事實。這就是“以理論決事實”背后折射出來的西方與中國之間的文明等級關(guān)系。