玄學(xué)清談與晉人的“體玄”精神

主講人 / 黨圣元（2013年4月24日）

［主講人簡介］黨圣元，1955年生，陜西子洲縣人，長期從事中國古代文學(xué)理論批評、文藝?yán)碚擃I(lǐng)域的研究工作，曾任中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所副所長、研究員、博士生導(dǎo)師，同時擔(dān)任《文學(xué)評論》副主編、《中國文學(xué)年鑒》編委。

非常高興能借此機會和大家討論交流。今天我要談的是“魏晉玄學(xué)與清談”，請大家多多批評指教。

玄學(xué)產(chǎn)生于魏晉時期，現(xiàn)在我們一般從哲學(xué)的角度理解它，在當(dāng)時它是一種意識形態(tài)。它的思想來源，主要是老、莊。老、莊在當(dāng)時是莊、老，莊在前面。玄學(xué)在當(dāng)時并不叫玄學(xué)，人們更多地稱之為玄遠之學(xué)，或者“三學(xué)”之學(xué)。“三學(xué)”是指《老子》、《莊子》和《周易》，是當(dāng)時的主流學(xué)說。玄學(xué)的稱呼是到了南朝時才出現(xiàn)的，作為一科官學(xué)，玄學(xué)是后來人對它的統(tǒng)稱。所謂“玄學(xué)”，即玄虛之學(xué)?！靶钡母拍钤从凇独献印?，《老子》云：“玄之又玄，眾妙之門?！彼J(rèn)為，在現(xiàn)實世界以外，有一個純粹抽象的世界，是為“玄”。玄學(xué)家以抽象的“無”作為思想核心，強調(diào)“以無為本”，認(rèn)為天下萬事萬物皆產(chǎn)生于“無”?！盁o”便是老、莊心目中的本體。《說文解字》等字書中解釋“玄”為深遠難測之意，以《老子》、《莊子》、《周易》為思想武器，確實感覺比較玄遠難測。

玄學(xué)的產(chǎn)生有其社會歷史背景。從政治方面看，玄學(xué)的誕生是為了適應(yīng)政治形勢的變化，是為了維護曹魏集團的統(tǒng)治。曹丕死后，曹魏政權(quán)逐漸弱化，加上九品中正制的施行，朝政被門閥士族把持，朝廷中出現(xiàn)了一種享樂的風(fēng)潮。為改善朝政，玄學(xué)應(yīng)運而生了。從思想方面看，玄學(xué)的誕生是為了填補漢代以來經(jīng)學(xué)的空白。漢代，黃老學(xué)說調(diào)和儒、道關(guān)系，建立起一種話語體系，就像近幾年來馬克思主義中國化一樣。漢末到魏初，玄遠無為的玄學(xué)誕生，也是學(xué)術(shù)思想演變的必然結(jié)果。曹魏放棄東漢以來的察舉制，選才標(biāo)準(zhǔn)由“用人唯德”變?yōu)椤坝萌宋ú拧?，代表著傳統(tǒng)的儒家理論走向衰落，名家之學(xué)抬頭。學(xué)者們就人的德行與才能間的關(guān)系展開辯論，這就是清談。到了后期，這種清談與道家思想配合，認(rèn)為有名（不完全、有限制的）是臣道，無名（無限制的）才是君道，漸漸發(fā)展為玄遠之學(xué)。

玄學(xué)的發(fā)展，可以劃分為四個階段。一是正始玄學(xué)，以王弼、何晏為代表；二是竹林玄學(xué)，以嵇康、阮籍為代表；三是西晉玄學(xué)，以裴、郭象為代表；四是東晉玄學(xué)，以張湛為代表。到了東晉，玄學(xué)和文學(xué)、儒學(xué)、史學(xué)是并列的，其中心話語是本末、有無。從哲學(xué)角度考慮，這個問題很深奧。但是通俗簡化來說，它無非就是思考關(guān)于天地萬物存在的根本依據(jù)的問題。按照現(xiàn)在的學(xué)科歸類，它討論的就是宇宙本體論的范疇。從思想內(nèi)容上來看，玄學(xué)所討論的問題融合了先秦到魏晉、漢魏儒道思想的精華，基本上是用老、莊道論的觀點解釋儒家的經(jīng)典，把道家的自然無為思想和儒家的綱常名教結(jié)合起來，也就是所謂的以老解儒，援道入儒。東晉之后，玄學(xué)再沒有出現(xiàn)什么新的變化，但是在社會中的影響很大，被奉為當(dāng)時的官學(xué)。

玄學(xué)是魏晉思想演變的必然結(jié)果，它影響了當(dāng)時一代的社會思潮，對魏晉文學(xué)與美學(xué)思潮的發(fā)展也起了很大的推動作用。首先，玄學(xué)清談思潮的產(chǎn)生動搖了以漢代儒家倫理道德為思想基礎(chǔ)的文學(xué)和美學(xué)價值觀念，使得先秦道家的美學(xué)思想進入文學(xué)和美學(xué)的話語系統(tǒng)，并且開始發(fā)揮其歷史作用。我們現(xiàn)在經(jīng)常說，在整個中國文學(xué)思想史中，文學(xué)的價值功能多由儒家思想決定，而其審美功能則受道家思想影響更大。道家的思想影響文學(xué)和美學(xué)，正是從玄學(xué)開始。其次，玄學(xué)的產(chǎn)生促進了人文精神的覺醒。相對于漢代的天人感應(yīng)學(xué)說，玄學(xué)的產(chǎn)生確實具有思想解放的意義。玄學(xué)所討論的本體論、認(rèn)識論、價值論等問題，實質(zhì)上都隱含著人性的問題，它促進了當(dāng)時人們對自身人性的進一步思考，對自身價值的確認(rèn)。莊子學(xué)說價值的被發(fā)現(xiàn)，更是使得莊子人生哲學(xué)中不受世俗羈絆、追求精神超越的思想品質(zhì)為后人廣泛接受，影響著一代又一代文人的精神面貌。從《古詩十九首》到建安詩歌、正始思潮、太康文學(xué)，再到陶淵明的田園隱逸詩歌、南朝詩歌，其中對社會秩序重建的渴望、對人性的呼喚、對人生的感慨，等等，都不同程度地體現(xiàn)了玄學(xué)的思想，玄學(xué)清談在其中起到了不同程度的發(fā)酵作用?？梢?，玄學(xué)清談為當(dāng)時的思想文化注入了一種新的活力，促進了人們的思維觀念的變革，甚至是思辨水平的提高。當(dāng)時的許多思想家和文人都陶醉在玄學(xué)清談之中，這帶來了整個思想文化氛圍的變化。在這種文化氛圍下，詩文、音樂、繪畫、書法也格外受到玄學(xué)清談人士的賞愛，他們熱衷于通過品評詩文、音樂、繪畫、書法來展現(xiàn)自己的才情。在品評過程中，自然要提出一系列重要的概念范疇，中國古代文學(xué)、美學(xué)批評的一些概念、關(guān)鍵詞，大多是在玄學(xué)清談的中介作用下，直接或間接受到老莊思想影響而產(chǎn)生、拓展出來的范疇。

玄學(xué)清談的具體方式，和漢代末年的清議比較接近。東漢取士，也就是選拔人才，主要有察舉和征辟兩種方法，都比較注重社會輿論。察舉就是指一級一級往上推，這就產(chǎn)生了從最基層開始的清議風(fēng)氣，也就是品評人物。到了東漢末年，清議已經(jīng)不再局限于朝廷取士過程中對人物的品評了。由于政治黑暗不公，不得人心，人們在品評人物的同時，也對朝廷政治進行批判。再加上漢代末年宦官專權(quán)，名士與宦官之間、清流與濁流之間的斗爭非常激烈，清議的對象更多地涉及了當(dāng)時的政治。曹氏執(zhí)掌政權(quán)之后，清議又有了變化。曹操唯才是舉的用人政策，使得清議的內(nèi)容主要又變成了品評人物，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榍逭劇那遄h轉(zhuǎn)變?yōu)榍逭劦倪^程，就是玄學(xué)形成的過程。玄學(xué)興起之后，談風(fēng)盛行，當(dāng)時參與玄學(xué)清談的名士都是出身于名門大族，活躍在當(dāng)時思想和話語舞臺上的一些新的知識分子，如何晏、王弼等。這些名士超脫世俗，崇尚清談，談?wù)摬煌跐h儒字句解經(jīng)的呆板方式，注重抽象思辨，旨在展露自己的學(xué)識和才華。根據(jù)《世說新語》和其他一些相關(guān)的文獻記載，我們基本可以還原當(dāng)時名士清談的場景：他們以學(xué)會友，一見面就互相爭辯，共同討論問題，這是當(dāng)時知識界一道特殊的風(fēng)景。玄學(xué)清談的方式，一般是分為主方和客方的辯論式，類似于現(xiàn)在辯論賽的辯方和反方的方式。就是先由主方確定談?wù)摰念}目，并先闡釋一下個人見解，叫作述意或立意；客方由一個或者幾個人同時問難，叫作質(zhì)疑或座談。對于客方提出的問題，主方要進行答辯；客方再問難，主方再答辯，往返多個回合，直到搞清問題，最終取得共識。如果最后誰也說服不了對方，爭執(zhí)不下，也可以雙方都保留自己的意見，再請第三方出面對主方和客方的觀點都進行評述綜合，力求使雙方都能心服口服。清談的主持者手里必定拿著一個東西作為道具，比如羽扇、拂塵之類，以顯示自己的身份——不僅是主持者、組織者，甚至是裁判者。如果在玄學(xué)清談中獲得了主持人的位置，身價、影響力便會倍增。這種清談之風(fēng)一直蔓延到南朝梁陳時期。參與清談的名士多為士族，衣食無憂。他們發(fā)現(xiàn)《老子》、《莊子》、《周易》可以提供源源不斷的話語資源。通過清談辯論來評論和發(fā)揮“三學(xué)”里面所包含的一些理論，而且把“三學(xué)”里面的思想觀念、資源運用到現(xiàn)實清談中，若能在清談中一鳴驚人，那是非常榮耀的事。因此，當(dāng)時的名士很樂意在“三學(xué)”的研究上下功夫，甚至將其作為生活的必需，《世說新語》里就說“三天不讀《道德經(jīng)》，便覺舌本間強”。當(dāng)然，他們所談?wù)摰囊恍┏橄蟮膶W(xué)理，對他們而言，可能并不是非?？菰锏恼軐W(xué)思辨問題，沉浸在這種哲思之中，通過玄學(xué)清談來領(lǐng)悟玄妙的道理，對他們來講可能是一種精神上的享受?！妒勒f新語》里就有記載，有人因為清談到了廢寢忘食的地步，甚至有人體質(zhì)弱，竟然因清談勞累身心而死。

用敏捷的才思體悟深刻微妙的玄理，并用簡潔優(yōu)美的辭藻表達出來，寄托自己的情懷，展露自己的才智，玄學(xué)清談成為當(dāng)時士族知識分子們尋求精神享受的一種工具。這樣，玄學(xué)清談就和名士們審美意向的追求、價值理想的實現(xiàn)緊密聯(lián)系在一起。這些玄學(xué)清談家通過哲理性的論辯和語言來欣賞、表達他們所推崇的那些哲思的精神之美，在他們看來，學(xué)理、學(xué)思和學(xué)言是自成系統(tǒng)的，只有學(xué)理、學(xué)思不妙或者不能用學(xué)言表達出來，也是枉然。因此，我們看《〈三國志〉注》、《世說新語》里面，大量充斥著對人物的評論和評價，而評價所及，大多是指其在玄學(xué)方面的天賦、才能、資質(zhì)。在這種風(fēng)氣的帶動下，一些在玄言清談方面有天賦的人物，如何晏得到了一個很好的展露自己才華的機會。應(yīng)該說，兩晉時期，最起碼就知識分子階層而言，這是一個非常重視學(xué)理、學(xué)思、學(xué)言的時代。

魏晉南北朝知識分子的這種思想價值傾向，對文學(xué)的影響，尤其是對玄言詩和山水詩的影響是非常大的。玄學(xué)清談的名士們特別注重展露自己的個性、情感和才情，有學(xué)問才能得到比較高度的社會認(rèn)可和社會評價，這就造就了重視學(xué)問的社會氛圍，而這在文人們創(chuàng)作的各種形式的文學(xué)文本中都得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。

我們有必要談一談所謂的玄言詩的概念。文學(xué)史上所謂的玄言詩，其實和山水詩、游仙詩的界限是很難準(zhǔn)確把握的。為什么呢？因為三者都在不同程度上受到了玄學(xué)清談、玄學(xué)思潮的影響，都是在玄學(xué)清談這種共同的文化精神氣候下產(chǎn)生的精神產(chǎn)品。雖然游仙詩、玄言詩、山水詩代表了魏晉南北朝時期幾個不同的詩歌發(fā)展階段，但是，就玄學(xué)思想的發(fā)展而言，它們是處在一個發(fā)展鏈條中間的。按照我們的文學(xué)史，從游仙詩、玄言詩到山水詩，是一個不斷進化的過程，到了山水詩，就把玄言給進化掉了。其實，不管是六朝的山水詩，還是之后更為成熟的山水詩，它們始終未能把自己玄言的尾巴割掉，玄言始終作為一種特殊的審美韻味保留在其中。游仙詩、玄言詩中也不乏山水形象的頻繁出現(xiàn)，三者有聯(lián)系和共性。其差異，主要在于文學(xué)性的強弱、審美價值和趣味的不同。它們對山水形象的解讀方式和刻畫手段不盡相同。僅僅從發(fā)展進步的角度來構(gòu)建三類詩歌形態(tài)的發(fā)展進程，敘述其差異，顯然是不合事實的。我認(rèn)為，對于玄言詩概念范疇進行界定，對其美學(xué)特征進行評價時，首先應(yīng)該注重文本的確認(rèn)。玄言詩是在玄學(xué)清談風(fēng)氣影響下所出現(xiàn)的流行語，是兩晉時候的一種詩歌類型，其中尤其以東晉時候最盛。它旨在闡述玄學(xué)義理，一般來說，確實缺乏新意，而且詩歌語言比較枯燥。鐘嶸《詩品》評其“理過其辭，淡乎寡味”，是比較準(zhǔn)確的。從這種角度上來講，把玄言詩看成哲學(xué)詩是可以的，說它是玄學(xué)義理的文學(xué)形式改寫也未嘗不可。

玄言詩在后世的評價不高。由于玄言詩大多佚失，留下的作品很少，它在文學(xué)性、審美性上到底糟糕到什么程度，也很難說清。但是，作為一種詩歌創(chuàng)作潮流，它的產(chǎn)生有其深刻的原因。它是在當(dāng)時特定的社會文化氣候下的一種產(chǎn)物，清談名士借此來闡述其學(xué)思，排遣其情緒。因此，我們在進行文本欣賞、文學(xué)鑒賞的時候可以因為“淡乎寡味”而把它扔到一邊不管，可是在考察文人類型、文學(xué)精神的時候，就要給予特別的關(guān)注。在東漢的文學(xué)作品里就出現(xiàn)了談學(xué)論道的現(xiàn)象，比如張衡的《歸田賦》就宣揚了老莊的哲學(xué)思想。后來的游仙詩也是宣揚高蹈出世的思想。建安時期的詩歌主題一方面是表達曹魏政權(quán)給當(dāng)時的知識分子帶來的希望和期待，表達建功立業(yè)的理想；另一方面與玄學(xué)相關(guān)的詩歌也不少，曹植就寫了很多游仙詩。這些作品宣揚哲理、追求學(xué)問如果達到登峰造極的地步，就發(fā)展成玄言詩了。很顯然，借助于玄言詩，我們對漢魏六朝的文人與文化會有更多更明了的認(rèn)識。

說到玄言詩，我們就不能不談孫綽。鐘嶸《詩品》評孫綽詩“理過其辭，淡乎寡味”，其實抱有很大的成見。以《秋日》詩為代表，我們來看看孫綽的玄言詩。這首詩前兩句寫的是秋天山中自然景物的變幻，后半部分寫的是隱逸于山林之中，逍遙閑逸的生活情趣，表達了超脫世俗的心靈境界。山水是媒介，借助山水的靈氣讓人領(lǐng)略到玄理的真妙。從文學(xué)角度而言，這首詩也自有其審美價值，不能因為它是玄言詩而一味否定。其實，大多數(shù)玄言詩都是將詩人自身的生活理趣與玄理哲思相結(jié)合，有情有景，有思有理，具有一定的文學(xué)欣賞價值。玄言詩作為一個時代的精神產(chǎn)品，典型體現(xiàn)了當(dāng)時文人長于說理的特點，從孫綽到王羲之等文人的玄言詩無不如此，其文學(xué)價值、文化價值和思想價值都值得肯定。

玄學(xué)清談還促進了美學(xué)中“清”和“遠”概念范疇的形成。東漢以來，形成以“清”和“濁”來評論人物高下的風(fēng)氣。其中，最盛行的是以“清”來品評和肯定一個人的神姿、神態(tài)、神勇、神氣。到了魏晉時期，用“清”來品評人物就變得更為尋常和普遍了?！妒勒f新語》中記載很多，但含義不太相同，大體是說一個人高雅、清潔、清幽。在詩文中用“清”來評論人物也是很常見的。劉勰的《文心雕龍》中大量用“清”這個詞匯來評論一個人，鐘嶸的《詩品》中也有可察之處。六朝時，在文學(xué)藝術(shù)品的品評中，“清”也是一個使用頻率很高的詞，并產(chǎn)生了大量以“清”為詞根的詞匯。“遠”也是六朝詩歌、繪畫品評中的一大審美標(biāo)準(zhǔn)。在一定程度上，“遠”是玄學(xué)所追求的一種境界。作為一個美學(xué)的審美概念，在詩人心中，“遠”代表一個人追求灑脫、自由、理想、豁達的特點，它需要具備心理上的空、凈、素、清、簡、曠等。在藝術(shù)方面追求“遠”的品格，也體現(xiàn)在山水詩、山水畫中間，通過山水形象，以及山水的內(nèi)在所蘊含的生氣對其進行藝術(shù)的表現(xiàn)。這可以使人產(chǎn)生超越世俗的境界，和當(dāng)時沉浸在玄學(xué)清談風(fēng)氣中的精神追求是契合的?！斑h”是玄學(xué)清談風(fēng)氣對美學(xué)領(lǐng)域的合乎邏輯的一種延伸，作為一種審美意識，清和遠是毗鄰而居的，哲學(xué)意蘊是一樣的，可以組合在一起，所以經(jīng)常看見它們組成“清遠”一詞。“清遠”代表清幽、淡遠，既可以品評一個人，也可以評詩、評文，成為美學(xué)藝術(shù)風(fēng)格方面的術(shù)語。在鐘嶸的《詩品》中，如果評論一個人清遠，那說明這個詩人在詩歌方面有獨到之處?！扒暹h”對詩人品行和詩歌審美都有一定的要求。

在玄學(xué)的發(fā)展過程中，言、意之變是個重要的問題，關(guān)系到玄學(xué)自身認(rèn)識論的結(jié)構(gòu)。任何一種新的思想的興起、形成、發(fā)展往往都是從認(rèn)識論開始的。玄學(xué)家要創(chuàng)建當(dāng)時所使用的思想話語體系，在儒家經(jīng)典的主導(dǎo)背景下，不能完全脫離，另起爐灶，所以往往以注經(jīng)的方式來表達自己的觀點。言意之變和本末之變的問題關(guān)乎本體的義理，所以在玄學(xué)清談中，言意之變和本末之變的問題始終是交織在一起的，從哲學(xué)的角度跨越了本體論和認(rèn)識論這兩個范疇。大致上，魏晉玄學(xué)的言意之變分為言能盡意和言不盡意兩個流派。雖然是哲學(xué)的問題，但是和美學(xué)、文學(xué)有著密切的關(guān)系，所以對當(dāng)時清談、玄言詩、山水詩、游仙詩、書法、繪畫、音樂等都產(chǎn)生了深遠的影響。對于言意關(guān)系的辨析是一個非常古老的問題，《左傳》、《莊子》、《周易》都有記載。當(dāng)然，它和后來玄學(xué)所主張的得意忘言的主旨還是有很大的距離的。錢鍾書先生對此早已有過深入的分析，大家可以學(xué)習(xí)借鑒。言意之辨對六朝文學(xué)、美學(xué)的研究都產(chǎn)生了很深遠的影響。

今天就談到這里，歡迎大家指正！