第一章 “避 言”——從《論語·憲問》論中國古代的言論與權(quán)力

在中國古代，文人常常因其言論與創(chuàng)作活動而與國家的統(tǒng)治權(quán)力發(fā)生沖突，乃至因言獲罪，遭到打壓。例如在北宋時期，被卷入新舊黨爭中的蘇軾，就因以詩毀謗朝廷的罪名被御史臺告發(fā)，遭到貶謫（烏臺詩禍）。而在知識分子當中，最早如此與國家權(quán)力發(fā)生沖突的當為孔子。孔子往往給人留下安穩(wěn)地遵從體制的印象，然而在當時他卻是一位反對政治體制的叛逆之人，是一位反體制的知識分子。事實上孔子后來也被迫離開魯國流浪四方，去尋找認同自身思想的為政者，并在此期間屢次身陷險境。他的遭遇，當是其言論拒絕諂媚、拒絕屈從于當時的政治權(quán)力使然。可以說，孔子正是在權(quán)力與言論沖突摩擦的漩渦中成功幸存的知識分子。

當個人言論與國家權(quán)力發(fā)生沖突之際，知識分子應(yīng)當如何行事？對此，《論語·憲問》提出了“避世”“避地”“避色”“避言”四種方式，其中尤其值得注意的是“避言”?！氨苎浴彼妇烤篂楹危勘菊峦ㄟ^探討歷代對于“避言”的解釋，致力于闡明孔子的言論觀之一端。并在此基礎(chǔ)上聯(lián)系《韓非子》《管子》等著作，考察中國古代言論與權(quán)力的關(guān)系。

一

首先，試舉《論語》中幾處論及國家的統(tǒng)治權(quán)力與思想言論之關(guān)系的有代表性的章句，例如《憲問》篇中有云：

邦有道危言危行，邦無道危行言孫。

據(jù)包咸注可知，“?！奔础皡枴?，又據(jù)何晏集解可知“孫”即“順”?！皩O”通“遜”。這是說：國家若有“道”（即道義、道德），“言”（即言論）和“行”（即行為）均可激烈；然而國家若無“道”，“行”仍可以激烈，而“言”則應(yīng)謙順。換言之，孔子此篇的論述，可作如下觀（此處撇開“行”不談，僅以“言”而論）：若國家實施善政，則言論可以直截不迂曲，也就是可以直接提出批評意見；與之相反，若國家政治黑暗，言語則須謙順，批判亦應(yīng)有所收斂?！拔Ｑ浴币布础爸毖浴?，“言孫（遜）”則是與之正相反的“曲言”。而在中國的言論環(huán)境中，可以說“言孫”“曲言”更注意修辭，更多地具有所謂文學(xué)式的委婉表達。

除此之外，《論語》中尚有不少地方將國家是否有“道”作為言論和行動變化，或是有必要隨之變化的依據(jù)。例如《公冶長》篇中有云：

寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。

衛(wèi)國的大夫?qū)幬渥釉趪矣械罆r便表現(xiàn)為智者，在國家無道之時則表現(xiàn)為愚者（孔安國注有“佯愚”之說）?？鬃臃Q贊這一處世方式。而這與表現(xiàn)為智者時言“?！?，表現(xiàn)為愚者時則言“孫”的指向也基本相同。

從以上所舉的兩篇中可以看出，對孔子而言，自己所仕之國是否有“道”有著極其重要的意義。或許“言?！薄把詫O”兩種選擇都會被認為是在體制內(nèi)的護位保身之說，然而這樣的解釋是不恰當?shù)??？鬃铀P(guān)心的恐怕不是自己在體制內(nèi)的位置（換言之也即“發(fā)言權(quán)”）能否得到保證，因為他認為若身處無“道”之國，即便能保證自己的地位也毫無意義。正如《憲問》篇中的其他章節(jié)所談到的那樣：

邦有道穀，邦無道穀，恥也。

此外《泰伯》篇亦云：

篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。

概而言之，孔子希望表達的應(yīng)是：身處有“道”之國，則不惜生命為之建言獻策；身處無“道”之國，則無須為之效力。也就是說，孔子以自身的言論為立足點，判斷一個國家是否值得為之奉獻，是否值得為之提出批評意見?？梢哉f通過這段文字，為言論而死的孔子作為思想家的膽力得到了充分的體現(xiàn)。

孔子對于自身堅守的“道”，也就是思想、言論的正確性抱有強烈的信念。這一點在上文《泰伯》篇“守死善道”一句中也有所體現(xiàn)。在此之外，《史記》卷四七《孔子世家》所記載的孔子與眾弟子在遭遇陳蔡之難時的問答也反映了這一點?？鬃訂柋姷茏樱骸拔岬婪且?？吾何為于此？”眾弟子對此有各種各樣的回答，而孔子最贊賞顏回以下的答案：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”由此可見，孔子最在乎的是矢志不渝地守護自己的思想、言論。

那么，在面對“道之不行”的混亂政局時，從事言論活動的知識分子或思想家們應(yīng)當如何應(yīng)對？《憲問》篇中的以下一句值得注意：

賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

“辟”通“避”，即避免或遠離接觸。本句的內(nèi)容，一言以蔽之，是論述“賢者”——有德行的知識分子——可從“世”“地”“色”“言”四個層面出發(fā)來切斷與國家、社會的聯(lián)系。這其中反復(fù)使用了“其次”一詞，從而構(gòu)成了一種“層敘法”，可以理解為它是依據(jù)切斷層級，從高到低、從大到小排列的。也有學(xué)者認為此句是評判人物的優(yōu)劣，劃分出最高層次的賢者、第二等賢者、第三等賢者等，茲不取。

“辟（避）世”（本章中，以下無必要區(qū)分之處用“避”字）指的是斷絕與世界的聯(lián)系。所謂“世”，指的應(yīng)是那一時代人類社會之總體。在這個意義上，可以理解為論述的是成為隱者，也就是“隱逸”；接下來的“避地”，可以理解為避開政治混亂的國家，也即移居到別國。所謂“流亡”恐怕也包含在此。以上兩者在解釋上幾乎沒有產(chǎn)生異說的余地，歷代解釋也都基本一致。但對于“避色”“避言”的含義，歷代解釋則有所出入。

對于以上所引《論語·憲問》的內(nèi)容，尤其是“避色”“避言”的部分，歷代是如何闡釋的呢？筆者首先從中國近年來有代表性的譯注出發(fā)加以確認?！墩撜Z》的譯注本汗牛充棟，此處僅舉三例，首先為錢穆的《論語新解》：

賢者避去此世。其次，避開一地另居一地。又其次，見人顏色不好始避。更其次，聽人言語不好乃避。

在此“避色”被釋為“見人臉色不好而避”，“避言”被釋為“聽人言語不好乃避”。而楊伯峻《論語譯注》的翻譯如下：

有些賢者逃避惡濁社會而隱居，次一等的擇地而處，再次一等的避免不好的臉色，再次一等的回避惡言。

“避色”被譯為“避開不好的臉色”，“避言”被譯為“回避惡言”。那么“色”“言”到底是誰之“色”、誰之“言”呢？錢氏和楊氏對此皆未予以說明?；蛟S二人的解釋并未限定于某一具體的個人，而是指廣義上的他者的惡顏惡語。此外，楊氏將反復(fù)使用“其次”之語的“層敘法”解釋為區(qū)別人物的優(yōu)劣等級，這一差異因與本章主旨無關(guān)，在此不展開論述（下文所舉例子同此）。

再舉黃德信主撰，周海生、孔德立參撰的《論語匯校集釋》為例。黃德信的按語如下：

避，去而不遇也。避世，謂隱居，厭世也。避地，去其所厭之地。避色，避見其所厭見之容色。避言，遠去而不聞其言。

黃氏在此處亦未特別指出是誰之“色”、誰之“言”。盡管黃氏所解也有可能指廣義上的他者之“色”“言”，然而由于開頭部分“避，去而不遇也”似指離開君主的身邊，因此黃氏或許理解為是君主之“色”“言”。

那么，近年來日本學(xué)界對此有何解釋呢？茲從數(shù)量眾多的譯注中選出有代表性的四種加以考察（此外，還有不少重要譯著，詳細情況后述）。首先為金谷治譯注本：

杰出之人（于亂世之際）避世。其次避開其國土。再其次避見（君主冷漠的）容色。再其次避聽（君主不好的）言語。

吉川幸次郎則譯為：

最為杰出之人，避開當時的整個時代。稍次的人，則避開一個地域逃亡至另一地域。再其次的人見到對方的臉色后逃避，再其次的人聽到對方的言語后逃避。

貝塚茂樹譯為：

杰出的人避開混亂的時代，其次的人避開混亂的地域。再其次的人見到別人的臉色后逃避，再其次的人聽到他人的言語后逃避。

加地伸行譯為：

賢人避開亂世而隱居于山村（這是最好的）。第二等則是避開其地（國），前往政治清明的國家。第三等則是避開君主無常的臉色前往他國。第四等則是聽聞惡言惡語后前往他邦。

金谷、加地兩人均將“避色”“避言”的“色”“言”解釋為混亂之國的君主的容色與言語，不過金谷將“君主”這一限定詞放在了括號中。他或許是想借此表示這一“色”“言”也可以不局限于混亂之國的君主，而可包括廣義上一般他者的容色、言語吧。吉川、貝塚兩人則似乎解為一般他者。

以上七家基本上都繼承了自古傳承而來的解釋，其中金谷、加地兩人（或也包括黃氏）則更忠實地從君主的角度來解釋“色”“言”。那么傳統(tǒng)解釋的情況如何呢？以下即對中國古代“避色”“避言”的解釋史加以回顧。雖然對于本章而言“避言”更為重要，但由于“避言”與“避色”之間關(guān)系密切，故在此同時舉出二者來加以論述。

三國時期魏國何晏的《論語集解》所引孔安國傳將“避色”釋為“色斯舉矣”，將“避言”釋為“有惡言乃去”?！吧古e矣”之義雖難解，但《論語·鄉(xiāng)黨》中有將“鳥見人的臉色后飛去”的情景稱為“色斯舉矣”的句子。與這一解釋類似，正如北宋邢昺疏“不能予擇治亂，但觀君之顏色，若有厭己之色，于斯舉而去之也”所說的那樣，孔傳的解釋也應(yīng)為“當君主作出似乎厭惡自身的神色時，當從該處離開”之義。這一解釋也明確地見于梁代皇侃以《論語集解》為基礎(chǔ)再添以解釋而成的《論語義疏》，他解釋“避色”為“不能予擇治亂，但臨時觀君之顏色，顏色惡則去”，解釋“避言”為“唯但聽君言之是非，聞惡言則去”。

那么朱熹的《論語集注》對此作何解釋呢？朱熹將“避色”釋為“禮貌衰而去”?！岸Y貌”是指禮儀的正確態(tài)度，此處應(yīng)特指君主的態(tài)度?！睹献印じ孀酉隆芬跃鞯膽B(tài)度來判斷是否應(yīng)當入仕，曰：“迎之致敬以有禮，則就之，禮貌衰則去之。”朱熹此處幾乎全沿用孟子語來作解釋。此外，朱熹將“避言”釋為“有違言而后去也”?！斑`言”是指與自身有分歧的意見，應(yīng)指君主與自身的意見相左。

古注與朱熹的解釋均將“避色”“避言”解釋為避君主之“容色”與“言語”，因而可以說處在同一框架之內(nèi)。但在朱熹以后又產(chǎn)生了怎樣的解釋？是否有脫離傳統(tǒng)的解釋產(chǎn)生？以下首先對“避色”加以進一步探討。筆者并未全面調(diào)查《論語》的古代注釋，管見所及，值得注意的是清代劉寶楠《論語正義》卷一七對“避色”的相關(guān)解釋。劉氏繼承舊注，又依據(jù)以往注釋所未采用的資料，有如下一段記載：

《呂氏春秋·先識覽》：“凡國之亡也，有道者必先去。古今一也。”高注引此文“辟色”作“避人”。《子華子·神氣》篇亦言“違世”、“違地”、“違人”。后篇桀溺謂子路曰：“且而與其從辟人之士也，豈若從辟之士哉?！薄氨偃恕奔础氨偕?，當時兩稱之，高誘或亦隨文引之耳。

《呂氏春秋·先識覽·先識》中有一節(jié)記述了有德之士在國家道德衰微之際離國而去的情景。這與《論語·憲問》中的主張相同。東漢高誘注此節(jié)即引《論語·憲問》的相關(guān)內(nèi)容，并將“辟色”作“避人”。此外，《子華子·神氣》云“太上違世，其次違地，其次違人”，這一說法在內(nèi)容和敘述方式上皆與《論語》有相似之處（“違”與“避”大致是同義詞）。也就是說《子華子》用“違世”“違地”“違人”的“層敘法”來說明個體與社會的隔絕關(guān)系，而這也是支持“避色”與“避人”同義的一個例子。此外《論語·微子》里隱者桀溺語子路的言辭中有“辟（避）人”一語，劉寶楠認為也與此相同。

如此這般，劉寶楠視“避色”與“避人”同義的解釋展現(xiàn)出了新意?！氨苌钡摹吧笔怯糜诿枋鋈说耐饷?、模樣、行為之語，但也可以理解為人本身——劉寶楠的解釋因令我們意識到這一點而顯得尤為重要。當然，“色”與“人”歸根結(jié)底并無太大差異，總的來看，劉寶楠的解釋也還在傳統(tǒng)注釋的框架之內(nèi)。

清代戴望的《論語注》卷一四也將“辟（避）色”與“辟（避）人”作為同義詞來理解，且戴望更直接地將《論語》原文的“辟色”寫作“辟人”。在此基礎(chǔ)上，他將“辟人”解釋為“遠惡人”，并引《大戴禮記·曾子制言上》“吾不仁其人，雖獨也吾弗親也”一句加以說明。另外，戴望似乎未將“色（人）”的對象限定為君主，而是理解為廣義的他者。不用“顏色惡”（皇侃）或“厭己之色”（邢昺）來作解釋，而以“惡人”斷言之，也可見其所指應(yīng)非君主?？梢哉f戴望雖大體繼承了傳統(tǒng)解釋，但又在其基礎(chǔ)上邁出了新的一步。這與以上列舉的近人十家中的錢、楊、吉川、貝塚四家可謂有相通之處。

綜上所述，以往對于“避色”的解釋存在著“色（人）”是否特指君主之“色”的差異。竊以為不局限于君主，而指廣義上一般他者之“色”的解釋更為恰當。也就是說，“避色”是“賢者”避開他者之“色”，斷絕與他者（尤其是“惡人”）的交流，不與人來往。若進一步申說，則斷絕與他人的交流也意味著遠離他人的視線，隱藏自身與自身的行為。也就是說，“避色”最終也意味著避開他人眼目，不引人注目地立身行事——所謂的遠離他人，也是指從他人的世界中排除自身。

那么，“避言”又當如何解釋呢？古代關(guān)于“避言”的解釋，大抵是在“‘賢者’避開君主的‘惡言’”這一框架內(nèi)進行的。然而值得注意的是，戴望《論語注》將之解釋為“畏讒言”。既是“讒言”，就不可能指君主的言語。戴氏將“避言”解釋為廣義上的遠離惡人惡語，正與上舉錢、楊、吉川、貝塚四家之說相通。

盡管存在著“言”是否特指“君主之言”的差異，但無論如何，歷來對于“言”的解釋，總歸是指知識分子避開他者之言。對于這一“避言”，恐怕也能與上述“避色”作同樣的理解——也就是說，使他者的語言遠離自己，實際上也是使自己的語言遠離他者。這里的“言”無論是指他者之言抑或是自己之言，實際均無重要的差別?！把浴奔瓤芍杆咧?，亦可指自己之言，這從本質(zhì)上來說并無區(qū)分。要而言之，“避言”是指避開言論活動本身，也即知識分子斷絕與他人對話，不公開發(fā)表言論，中斷語言交流。

實際上筆者以上論述中的解釋傾向，在金谷治譯注《論語·憲問》的相關(guān)附注中已被提及。這當中金谷氏有如下一段與前面引用的譯文不同的解釋：

這一節(jié)包含著以“退避”為妙的道家思想。從這一角度來看，“避色”“避言”或許可以理解為“從美人身邊離開”以及“止言”之意。

雖然金谷氏將“避色”解釋為“從美人身邊離開”，即遠離女色，這種說法令筆者難以贊同，但是他對“避言”的解釋卻非常值得關(guān)注?！爸寡浴笨梢岳斫鉃椤百t者”閉口不言，不發(fā)表言論，即放棄言論活動，停止交流。筆者同意金谷氏這一獨特的見解。當然需要加以說明的是，這一看法仍未脫離“‘避言’指知識分子中斷與國家社會間的言論關(guān)系”這一傳統(tǒng)的解釋框架。本章無意針對傳統(tǒng)解釋故作別解。

順帶一提，如果從日本《論語》解釋史的角度追溯上述“避言”的相關(guān)解釋的話，或許可以舉江戶時代后期懷德堂學(xué)派學(xué)者中井積德（號履軒）的《論語雕題》，以及據(jù)之整理、修訂而成的《論語逢原》為例。在《論語雕題》中，中井積德針對“避言”解釋道：“辟言，不與惡人言也?！薄氨傺哉?，不屑與接言語，而避之言語不相及之處?！?sup>《論語逢原》則解為“辟言，不與惡人言也”，“辟言者，不忍與接言，而避之言語不相及之處也”。也即解釋為身為臣下的知識分子不與“惡人”交流，也即“止言”（金谷治）。

近代以來的解釋當中，北村佳逸的《論語的新研究》云“知道即使向君主進諫也不會被采納，故索性沉默恥言，對政治的善惡漠不關(guān)心”，將“避言”解釋為知識分子“不言”。而更為晚近的宮崎市定在《論語的新研究》中則解釋為“不與言語迂闊之人說話”。木村英一在《論語》中解釋為“避開語言（避開讓對方生氣的話）”，或許也同屬一個解釋框架。尤其是木村氏在此句的注釋中言“這應(yīng)是孔子受到當時隱逸思想的影響，對自古以來隱士的各種各樣的生存方式作出的通論”，明顯與金谷氏的解釋相近。轉(zhuǎn)向近年的中國來看，南懷瑾《論語別裁》的“不發(fā)牢騷”，金良年《論語譯注》的“避開言談”，也同樣包含有知識分子“止言”的意味。

綜上所述，《論語·憲問》中“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”一句大致可以解釋為：“賢者”循著從“世”（社會空間）到“地”（居住場所），再到“色”（臉色態(tài)度），再到“言”（言語或言論）等若干階段性的步驟，使自己逐漸遠離國家社會。若以相反的順序作簡要說明，即是：在國家混亂之際，知識分子首先斷絕言語交流，尤其是在會迫害自己、不認同自己的人面前禁言不語，停止公開發(fā)表言論，若以上文所引《憲問》篇中的另外一詞來說，則是“言孫（遜）”，即收束言論，使其審慎穩(wěn)健，采用委婉的表達方式也屬此類；“避色”階段則為斷絕與人的交往，尤其是不出現(xiàn)在會迫害自己或是不認同自己的人面前；“避地”階段是變換居住場所，例如逃往他國；而最終極的是“避世”階段，即拋棄人類所創(chuàng)造的社會，成為棄世的隱者。如此這般，在各個階段中隔絕的程度變得越來越深，隔絕的影響范圍也越來越廣。

在對《論語·憲問》篇進行如上解讀時，值得注意的還有《韓非子·說疑》中的如下一段話。《論語》是站在知識分子的立場上進行論說的，而《韓非子》則是從統(tǒng)治知識分子的當權(quán)者或為政者的角度加以闡述的，正可謂是法家獨有的觀點：

禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

如何能打壓人們對于統(tǒng)治權(quán)力的違逆呢？這里逐一列舉了不同等級的方法。對于這些方法，以上引文采用的是從終極到初級的順序（即從“禁心”到“禁事”的順序）來排列說明。筆者在此則采用相反的順序：最后的“事”指行為，“禁事”是禁止、限制人的行為，屬最初級的統(tǒng)制方式；其次的“禁言”是禁止言論活動；最后的“禁心”則是統(tǒng)制人內(nèi)在的心理、精神活動，屬于最極端的方式。

一般來說，反權(quán)力的思想會通過以下幾個階段向權(quán)力發(fā)起挑戰(zhàn)。在最初的階段，知識分子在“心”中萌生出叛逆的思想。在這一階段“心”之所思還未表現(xiàn)出來，然而過不了多久“心”之所思則會轉(zhuǎn)化為“言”，進而變?yōu)椤笆隆币布磳嶋H行動，并對權(quán)力帶來危害。所以說，到了“事”的階段才進行統(tǒng)制對于統(tǒng)治者而言乃是下策。在“事”之前的“言”的階段即能進行統(tǒng)制當然最為理想，然而不管怎么說，最上策當是在“心”的階段就能加以統(tǒng)制，因為這一做法從根源上切斷了叛逆之本。然而反過來說，對“心”之鎮(zhèn)壓也是最難的，因為心之所思乃眼所不能見。正是因為要完全克服這一困難才能做到，所以“禁心”也被認為是最佳的做法。

《韓非子》的這一段內(nèi)容可以與《論語·憲問》中的相關(guān)內(nèi)容聯(lián)系起來解讀。在運用“層敘法”方面，二者有共通之處。如果結(jié)合《韓非子》來解讀《論語》的話，可以得出以下結(jié)論：

在國家無道之際，知識分子“心”中懷有批判權(quán)力的逆反思想。然而“心”之所思不易被察識，因此停留在心中仍然相對安全，可以免除迫害與鎮(zhèn)壓。盡管《論語》中并無與“心”相關(guān)的記載，然而如果在“避言”之后加上“其次避心”之語，也絲毫不會令人感到奇怪。身處混亂之國，首先應(yīng)當停止與他人（尤其是惡人）的“心”的交流，使所思所想不為人（尤其是惡人）所知。但當國家愈亂之時，則有必要進一步斷絕與社會的聯(lián)系。然而無論如何，僅僅隱藏“心”之所思是不夠的。在與他人的交流過程中，“心”有可能會被人識破。那么就要“避言”，即停止言語交流。然而即使保持沉默，如若現(xiàn)身人前，仍會被視為危險之人。如此就需要“避色”（“色”對應(yīng)《韓非子》所云之“事”），即中斷與人（社會共同體的成員）的交往。再接下來則是離開原在的“地”，也即所謂“避地”，再之后則為“避世”。

對知識分子這一處世態(tài)度的論述不僅僅見于《論語》。孔子的這一觀點，在中國言論與權(quán)力的關(guān)系當中，可謂建立起了一種規(guī)范。例如劉寶楠《論語正義》在以上所引的注釋之后，還引用了《管子·宙合》中的一段（以下包含劉寶楠未引用的語句）：

是以古之士有意而未可陽也。故愁其治，言含愁而藏之也。賢人之處亂世也，知道之不可行，則沉抑以辟罰，靜默以侔免。辟之也，猶夏之就清，冬之就溫焉，可以無及于寒暑之菑矣，非為畏死而不忠也。夫強言以為僇，而功澤不加，進傷為人君嚴之義，退害為人臣者之生，其為不利彌甚。故退身不舍端，修業(yè)不息版，以待清明。

這一段文字闡述的是身處亂世的“賢人”應(yīng)當如何行事、如何守護自身及其言論思想。這里舉出的方法是“故愁其治，言含愁而藏之也”，也即使自己關(guān)于政治的思想、言論秘不外泄。在此之上，作者進一步地以“沉抑”“靜默”換言之。此中“沉抑”或相當于“避地”或“避色”，“靜默”或相當于“避言”。

知識分子乃言論活動之徒，即獻身于“言”的人。因此在與權(quán)力摩擦沖突之際，在《論語·憲問》所列舉的知識分子所應(yīng)當采取的方法——也即“避世”“避地”“避色”“避言”之中，最為重要的，無論如何都應(yīng)當是“避言”。與此類似的還有其他各種各樣的說法，如“慎言”“謹言”“閉口”“噤口”“絕口”“箝口”“緘口”“結(jié)舌”“咋舌”等。這些說法均指“止言”（金谷治），即中斷言語交流、停止言論活動或采用委婉穩(wěn)健的方式表達?！稇梿枴菲辛硪痪洹把詫O（遜）”也與此相同這一點，已略見前述。在該句中孔子認為，在無道之國應(yīng)當避免“危言”（直言）而選擇“言孫”。

對于言論，自古還流傳有不少告誡之語。例如《左傳·成公十五年》中，春秋晉國的諫臣伯宗之妻就曾告誡丈夫“子好直言，必及于難”，指出“直言”會招致禍害。果然伯宗也在后來因讒言而遭到殺害。另《逸周書（汲冢周書）》芮良夫解中有“賢智箝口，小人鼓舌”一句，認為“箝口”才是賢者應(yīng)有的姿態(tài)而高度贊賞。這種看法在當時恐怕是人皆有之的共識。關(guān)于孔子，《說苑·敬慎》中還記載有催生出了“三緘金人”“金人緘口”等熟語的故事：

孔子之周，觀于太廟，右陛之前，有金人焉。三緘其口，而銘其背曰：“古之慎言人也。戒之哉，戒之哉。無多言，多言多敗。無多事，多事多患?！笨鬃宇欀^弟子曰：“記之。此言雖鄙，而中事情?！对姟吩唬骸畱?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！猩砣绱?，豈以口遇禍哉?！?sup>

以上這一片段闡發(fā)的是為了避免“口禍”，應(yīng)當避免“多言”而選擇“慎言”，可以說如實地反映了孔子所提倡的“避言”的言論觀。

二

在與國家統(tǒng)治權(quán)力發(fā)生矛盾沖突之時，知識分子為了守護自己的思想、言論，應(yīng)當如何行動？大部分人應(yīng)該能夠同意，在中國對于這一問題最為常見的答案就是“隱逸”。若問在《論語》當中，隱逸又是如何被把握與認識的，則可以說其對隱逸基本持否定的態(tài)度。然而《論語》當中又散見有對于隱逸的正面評價，乃至令人感到有隱逸之志的片段。本章開頭所引的《憲問》篇的一句即是其中之一。金谷治認為這一句有著“肯定退避的道家思想的志趣”，也即隱逸的志向。事實上“避世”與“隱逸”大致也可認為是同義語。若如此來考慮，且進一步推而論之，則本章討論的問題“避言”，或許也被包納在了隱逸的框架之中。

對于孔子自身有無將“避言”與隱逸聯(lián)結(jié)起來一同考慮這一點，茲暫不論，然《論語·憲問》中闡發(fā)的“避言”，在后世“隱逸”的系譜當中確實有被接受的例子。如梁沈約撰《宋書》卷九三《隱逸傳》序的開篇，在舉出反映了“遁世避世”的隱逸思想的語句時引用了孔子“賢者避地，其次避言”一句。由此可見沈約明確地認為“避言”是與隱逸相關(guān)的行為。

在此無法否認的是，孔子所提出的“避言”，并非利用言論來對權(quán)力展開積極的挑戰(zhàn)，而是旨在令自身的言論遠離權(quán)力。對于古代中國的士大夫文人來說，國家的權(quán)力構(gòu)造是作為一種前提條件而被接受的。因此他們當中的絕大多數(shù)即使與權(quán)力發(fā)生沖突，也不會從正面作斗爭。關(guān)于這一點，若從近代以來的觀點出發(fā)批判他們的態(tài)度過于消極軟弱，恐怕也沒有太大的意義。古代中國言論與權(quán)力的關(guān)系，本身就是通過這種方式確立、構(gòu)造起來的。

正如本章開篇所述的那樣，孔子是在與權(quán)力的矛盾沖突中生存下來的、懷才不遇的知識分子。出于這一原因，他沒有選擇隱逸，而不得不流浪——孔子正是早期中國的一位流亡知識分子。在孔子之后，中國歷史上雖然也出現(xiàn)了許多的流亡者，但在秦漢帝國建立之后，流亡的知識分子卻并沒有太多。這恐怕是因為與春秋戰(zhàn)國那樣有著眾多諸侯國的時代不同，在皇帝權(quán)力的統(tǒng)治之下，中國全境已成為了一個均質(zhì)的空間，從而令他們失去了逃亡的可能。隨著逃亡變得難以實現(xiàn)，引起我們注意的，便是北宋蘇軾被卷入的“烏臺詩案”等文字獄，也就是因言論之罪而被貶謫的事例。而在這些知識分子的言論與創(chuàng)作活動當中，本章所探討的“避言”傳統(tǒng)又是以怎樣的形式得到繼承的，則仍有待于今后的深入考察。

（廖嘉祈 譯）

附記：本章是在《“避言”ということ——〈論語·憲問〉から見た中國における言論と権力》（《中國研究集刊》光號，總62號，2016年）的基礎(chǔ)上修訂而成的。

1. 本章《論語》及其古注的引用據(jù)《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，嘉慶二十年重刊宋本，中文出版社影印，1971年。
2. 《漢書》卷六四下《賈捐之傳》中有“危言”一語，顏師古注云：“危言，直言也?！绷怼蹲尤A子·陽城胥渠問》將“直言”與“曲言”加以對比，稱“太古之圣人，所以范世訓(xùn)俗者，有直言者，有曲言者。直言者，直以情貢也。曲言者，假以指喻也”。
3. 《史記》，中華書局，1982年，第1932頁。
4. 在這一節(jié)之后孔子說道“作者七人矣”——實踐了以上準則的有七人。關(guān)于這一點本章不論及。
5. 朱熹《論語集注》引程子言：“四者雖以大小次第言之，然非有優(yōu)劣也。所遇不同耳?！痹诖嘶A(chǔ)上王夫之的《讀四書大全說》卷六云：“以優(yōu)劣論固不可，然固必有次第差等矣?！捅苤疁\深而言也?！北疚馁澩@一解釋。
6. 新校本《錢穆先生全集·論語新解》，九州出版社，2011年，第442頁。原著初版由香港新亞研究所出版，1963年。
7. 《論語譯注》，中華書局，1980年，第157頁。
8. 《論語匯校集釋》，上海古籍出版社，2008年，第1327頁。
9. 《論語》，巖波書店，1979年，第204頁。
10. 《論語（下）》，朝日新聞社，1963年，第182頁。
11. 《論語》，中央公論社，1973年，第419頁。
12. 《論語》（增補版），講談社，2009年，第343頁。
13. 《論語義疏》，懷德堂紀念會，1924年。
14. 《四書章句集注》，中華書局，1983年，第158頁。
15. 《孟子注疏》，《十三經(jīng)注疏》本。
16. 《論語正義》，高流水點校，中華書局，1990年，第596頁。
17. 《子華子》，《文淵閣四庫全書》本。本書相傳為春秋時晉國程本所著，實際應(yīng)為宋代人所著。
18. 《論語注》，《南菁書院叢書》第二集所收本。
19. 這一解釋或許是本于皇侃及邢昺疏所引鄭玄注：“柳下惠、少連避（辟）色者?！绷禄菀?qū)ε杂袧嶑倍?。少連未詳，大概也與柳下惠一樣是對自身操守頗為謹嚴的人物。
20. 中井積德手稿本。大阪大學(xué)懷德堂文庫復(fù)刻刊行會監(jiān)修《論語雕題》，吉川弘文館，1995年，第132頁。影印本難以判讀的地方根據(jù)手稿本進行了確認。
21. 《論語雕題》，第406—407頁。
22. 中井積德在此更論及《論語》正文的顛倒問題，認為“避色”應(yīng)當與“避言”調(diào)換順序?！墩撜Z雕題》稱“避言舊在辟色之上，舊文蓋錯互，宜改正”，認為“避言”本在“辟色”之前。另外《論語逢原》在依據(jù)這一觀點調(diào)換正文“辟色”與“辟言”的位置后注曰：“避言舊在避色之下，蓋錯文，今試改正?！薄氨堋弊?、“辟”字的混雜今仍依原文。
23. 《論語叢書》第四卷，大空社，2011年，第293頁。
24. 《論語的新研究》，巖波書店，1974年，第320頁。
25. 《論語》，講談社，1975年，第390頁。
26. 《論語別裁》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1990年，第689頁。
27. 《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第177頁。
28. 此外應(yīng)當還有近似的解釋，詳細的調(diào)查擬留待日后。
29. 《韓非子》，《四部叢刊》本。
30. 近代以來的“法”所管轄的對象僅止于“事”與“言”，并未進入“心”的層面。在“內(nèi)心的自由”這一原則之下，在“心”中無論如何思考均屬自由，不會因違法而遭到處罰。然而《韓非子》的“法”卻將“心”作為最終極的管轄對象：這在如實地反映出其時代性的同時，也將法本質(zhì)上具有的“權(quán)力性”清晰地呈現(xiàn)在我們眼前。
31. 《論語·憲問》的“避言”如能與《韓非子·說疑》的“禁言”構(gòu)成一組來對照理解，則“避言”指的是“知識分子‘止言’”的解釋將變得更為有力。
32. 劉寶楠未引“是以古之士有意而未可陽也。故愁其治，言含愁而藏之也”一節(jié)。此處據(jù)郭沫若、聞一多、許維遹撰《管子集?！费a充引用，科學(xué)出版社，1956年，第168頁。
33. “愁”者，“斂束”之意。這一節(jié)筆者參考了《管子集校》以及黎翔鳳《管子校注》（中華書局，2004年）等作出解釋，但仍抱有疑問。
34. 《春秋左傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本。
35. 《逸周書（汲冢周書）》，《四部叢刊》本。
36. 《說苑校證》，向宗魯校證，中華書局，1987年，第258頁。
37. 例如《微子》篇中與隱者長沮、桀溺的對話。桀溺在界定自身為“辟（避）世之士”，孔子為“辟（避）人之士”后，認為自己的處世方式比孔子更為優(yōu)越?？鬃訉Υ藦娬{(diào)了在“世”也即人類社會當中尋求自身立身處世之位置的重要性。對以積極參與社會為旨歸的儒家而言，這應(yīng)當說是不可退讓的立場。
38. 例如《季氏》篇中的“隱居以求其志”、《公冶長》篇中的“道不行乘桴浮于?！钡取?/li>
39. 然而“避言”又與老莊思想中的“無言”“忘言”大為不同。因“避言”指的是在公共場合停止言論活動，而非停止言論活動本身。在此我們應(yīng)當認為，在儒家思想的支持下“言”受到深厚的信賴與肯定。正是為了守護自身信賴、肯定的“言”，才要“避言”。
40. 《宋書》，中華書局，1974年，第2275頁。另沈約《高士傳贊》（《藝文類聚》卷三六人部隱逸上）中有“亦有哲人，獨執(zhí)高志。避世避言，不友不事。恥從污祿，靡惑守餌。心安藜藿，口絕炮胾……”句，在敘述“高士”（隱士）的行為時使用了“避世”“避言”之語。
41. 關(guān)于蘇軾，本書第一編第二章作了若干考察。