第一章 志怪小說的起源與形成
志怪小說的起源是志怪故事，志怪故事包括神話傳說、宗教迷信傳說和地理博物傳說。這，前邊已經(jīng)大略談到了。下邊我們要具體研究的是，這三類故事的出現(xiàn)背景、流傳情況和它們對于志怪小說的影響，以及在它們的基礎(chǔ)上志怪小說形成的具體過程。
一、原始宗教與神話傳說
平常所說的神話傳說，實(shí)際包括兩個(gè)方面：一是各民族在原始社會時(shí)期產(chǎn)生的神話和傳說，即上古神話，其中主要是生活在黃河流域的華夏族神話，這是本來意義上的神話；二是人類進(jìn)入階級社會之后產(chǎn)生的神話和傳說。第二類神話傳說有些產(chǎn)生較早，在奴隸社會的夏、商時(shí)期，有些較晚，已到封建社會，如嫦娥奔月、牛郎織女等。從神話的本來意義上看，其實(shí)它們已不算是神話，僅僅是對神話的有意無意的模擬，可稱之為仿神話，但一般說法仍以神話視之，我們自然也從舊例。本書主要以上古神話和傳說為探討對象，后起者亦間有涉及。
還要說明的是所謂傳說。在實(shí)際使用中，傳說有廣狹二義。廣義的傳說包括各種各樣的非真實(shí)傳聞和故事，如歷史傳說、民間傳說以及我們提到過的宗教迷信傳說、地理博物傳說。狹義的傳說則單指經(jīng)常和神話連用的傳說，也就是神話式的傳說，主人公通常不再是神，而常常是英雄之類的世間人物，只是都被不同程度神化了。一般來說雖和神話有區(qū)別，產(chǎn)生較神話晚些，但常常不大容易把二者分得清，所以常常是籠而統(tǒng)之稱作神話傳說。當(dāng)我們單說神話時(shí)，實(shí)際上常包括了這種傳說在內(nèi)。我們要討論的上古神話，也包括上古傳說在內(nèi)。關(guān)于傳說，后邊還要談到。
上古神話產(chǎn)生于原始宗教[1]，與原始宗教有著血肉關(guān)系。對此黑格爾曾有過精辟的說明：“從客體或?qū)ο蠓矫鎭砜矗囆g(shù)的起源與宗教的聯(lián)系最密切。最早的藝術(shù)作品都屬于神話一類?！灾挥兴囆g(shù)才是最早的對宗教觀念的形象翻譯”。[2]神話包含著原始信仰，如對自然、神靈、祖先、圖騰的崇拜等。它最初都應(yīng)聯(lián)系著一定的巫術(shù)儀式，但由于它以故事形態(tài)出現(xiàn)而長久口頭流傳，如同原始詩歌（也應(yīng)當(dāng)是巫歌）一樣，這樣它就可以脫去對巫術(shù)儀式的依附而取得獨(dú)立性，和原始詩歌一起成為最早的藝術(shù)。
原始宗教是一種“自然宗教”[3]，“自發(fā)的宗教”[4]，它是古先民在自然力面前由于無力和無知，自然而然地產(chǎn)生的一種模糊認(rèn)識和錯誤態(tài)度。恩格斯對原始宗教有過如下一段論述：
一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格化?！浅匀涣α客猓痪蒙鐣α恳财鹆俗饔?，這種力量和自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現(xiàn)在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。[5]
由于生產(chǎn)勞動工具的極端落后，原始人對自然表現(xiàn)出極大的依賴性，他們的生存和生活置于自然力的控制之下，而他們對自然的支配能力處于微乎其微的程度上，這樣他們在自然面前就不能不感到自己的無力和渺小，而產(chǎn)生畏懼感。同時(shí)，原始人的蒙昧無知使他們無法正確認(rèn)識風(fēng)云變幻、生老病死等自然現(xiàn)象。在這種情況下，一切都被涂上神秘色彩，首先是在原始人生活視野所觸及的范圍內(nèi)的自然現(xiàn)象和自然物，特別是他們所賴以生存發(fā)展的事物，統(tǒng)統(tǒng)被他們神化和人格化了。無生命和無意識的事物被賦予生命和意識以及超人的力量，自然力轉(zhuǎn)化為神，成為世界的主宰。隨著“這些關(guān)于自然界、關(guān)于人本身的本質(zhì)，關(guān)于靈魂、魔力等等的形形色色的虛假觀念”[6]的產(chǎn)生，最早的宗教就形成了。原始宗教最先是自然崇拜，包括對天地日月、動物植物的崇拜等，然后是鬼魂崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜、上帝崇拜等，這中間自然力不僅被視為主宰，社會力量也不斷滲入宗教而獲得神性，因而神的身上具有了越來越多的社會屬性，以至完全取代了神的自然屬性。
原始宗教的特點(diǎn)是自發(fā)性和樸素性，它不是個(gè)別人持在手中用于恐嚇欺騙的魔棍。因而它一方面固然表現(xiàn)出人們對自然力的恐懼、崇拜和依賴、屈服，包含許多消極因素，另一方面也反映著人們認(rèn)識自然和征服自然的樸素情感和良好愿望，又帶有積極因素。這后一點(diǎn)突出表現(xiàn)在他們對神的創(chuàng)造上。原始人崇拜的多是同他們的物質(zhì)生活密切相關(guān)，能給他們帶來利益的自然物?！秶Z》卷四《魯語上》云：“社稷山川之神，皆有功烈于民者……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也?！鄙耠m都是自然物和社會力量的幻化，但許多同時(shí)又被古先民依照自己的要求加以理想化，像補(bǔ)天治水的女媧即是，實(shí)際代表著人們擺脫自然束縛、改變自然面貌的積極愿望。
原始宗教雖出于古先民認(rèn)識水平的低下，但畢竟又是人們的思維能力和想象能力達(dá)到一定水平之后的產(chǎn)物。關(guān)于原始人的想象力，馬克思論述道：
在野蠻時(shí)期的低級階段，人的較高的特性就開始發(fā)展起來?！谧诮填I(lǐng)域里發(fā)生了對自然力量的崇拜以及對人格化的神靈和偉大的主宰的模糊觀念……想象力，這個(gè)十分強(qiáng)烈地促進(jìn)人類發(fā)展的偉大天賦，這時(shí)候已經(jīng)開始創(chuàng)造出了還不是用文字來記載的神話、傳奇和傳說的文學(xué)，并且給予了人類以強(qiáng)大的影響。[7]
古先民盡管對于自然產(chǎn)生了許多錯誤的、歪曲的、模糊的觀念，但在他們所創(chuàng)造的神的世界中卻顯示出他們的幻想才能?；孟牒拖胂笫且磺兴囆g(shù)的基礎(chǔ)，因而原始宗教也是一種藝術(shù)，誠如高爾基所云：“宗教和精神觀察的哲學(xué)，照我看來，應(yīng)當(dāng)算是屬于藝術(shù)的創(chuàng)造的，這是人企圖把自己的經(jīng)驗(yàn)，自己的情感和幻想化成形象，把自己的感想形成思想的一種藝術(shù)?！?sup>[8]
原始宗教之所以為藝術(shù)創(chuàng)造，是因?yàn)樗鼞{借幻想創(chuàng)造神，伴隨神的出現(xiàn)，神話也就產(chǎn)生了，這更是一種真正的和高度的藝術(shù)。脫胎于原始宗教的神話，繼承并發(fā)揚(yáng)了原始宗教的積極因素，而很少帶有原始宗教儀式（如祈禱、祭祀、葬禮等）和巫術(shù)所包含的消極觀念和情緒，因而它不唯有藝術(shù)價(jià)值，也有極高的思想價(jià)值。
馬克思指出，神話是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”，因而神話廣泛地反映了原始人的自然斗爭和社會斗爭以及原始人的各種生活狀況和觀念。其中對于自然的認(rèn)識和征服自然的愿望，是神話的主要內(nèi)容，因而馬克思又說，“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[9]。以我國神話而論，人類對人和天地萬物的形成，民族的起源，人類文化的每一個(gè)進(jìn)步，部落戰(zhàn)爭，婚姻制度等等，都有極形象的反映，而表現(xiàn)人們征服自然的意志和情感，顯示文化進(jìn)步的神話如開天辟地、補(bǔ)天治水、除獸滅害、取火、畜牧、種植、醫(yī)藥等，尤其大量存在。古先民把自己生活于其中的自然環(huán)境和社會環(huán)境巧妙地轉(zhuǎn)化為神的世界，把自己對自然和社會的認(rèn)識、改造自然的要求和成就都滲透到對神的特性和業(yè)績、神和神的關(guān)系的描寫中。
這樣，神話對自然和社會的反映既是虛幻的又是真實(shí)的，或者說是虛幻性和真實(shí)性的和諧統(tǒng)一。無可懷疑的真實(shí)性，使得神話成為后人研究原始社會的最可寶貴的文獻(xiàn)資料；它的虛幻性，它的包含著積極精神的幻想，則使神話成為原始社會最美的藝術(shù)。作為藝術(shù)創(chuàng)造，神話是不自覺的，原始人沒有意識到自己是在進(jìn)行藝術(shù)虛構(gòu)，神話和原始宗教都是被當(dāng)作一件實(shí)實(shí)在在的可資使用的工具一樣創(chuàng)造出來的，因而神話的幻想帶有樸素的特征，但這并沒有影響它的魅力，甚至可以說正是這種樸素美使它的魅力具有了永恒性。
我國現(xiàn)存的上古神話有些可能產(chǎn)生于母系社會，如女媧神話，多數(shù)大約產(chǎn)生在父系社會中后期和父系社會向奴隸社會過渡的時(shí)期也就是夏代初期。此期間還產(chǎn)生了許多傳說。關(guān)于傳說，魯迅在《中國小說史略·神話與傳說》中論云：
殆神話演進(jìn)，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或?yàn)樯裥灾?，或?yàn)楣庞⑿?，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，簡狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外尚甚眾?/p>
下又舉羿、姮娥（即嫦娥）、鯀、舜四例。
一般說來傳說有歷史的影子，有些以歷史上的真實(shí)人物為依據(jù)，主人公是古英雄或神性之人，這是它和神話的區(qū)別。不過就我國上古時(shí)期的神話和傳說來說，往往很難劃清界限。原因是神話在流傳中往往涂上歷史色彩，而歷史傳說也常借用古神話的表現(xiàn)形式。而且，神下了地，在人間創(chuàng)造奇跡，甚至被某些民族奉為始祖，這樣神變?yōu)槿碎g英雄；英雄獲得神性上了天，又轉(zhuǎn)化為神。這樣人神雜糅，也就使神話和傳說混為一體，例如黃帝、羿、鯀、禹等就很難說是神話還是傳說。當(dāng)然產(chǎn)生較晚者、歷史真實(shí)性較大者還是可以比較容易地判斷出它們的傳說性質(zhì)的，如桀、湯、伊尹等等。
我國古神話傳說極為豐富，但由于種種原因，并不系統(tǒng)，只是零星分散地記載在各種古書，而且常又受到歪曲或摻入后起的東西。先秦時(shí)期，《左傳》、《國語》、《周書》、《楚辭》、《莊子》、《呂氏春秋》、《歸藏》、《山海經(jīng)》等有較豐富的神話傳說資料，其中以《山海經(jīng)》為最；漢代《淮南子》也較多。后世志怪書中亦時(shí)有記錄。
下邊具體分析一下上古神話和傳說的主要內(nèi)容。
首先，神話最突出的主題是征服自然和改造自然。古先民歌頌和崇拜那些創(chuàng)造天地萬物的神，在造物神身上寄托他們創(chuàng)造世界的宏偉志向。先看盤古神話：
天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。[10]
首生盤古，垂死化身。氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎甿。[11]
任昉《述異記》（原名《新述異記》）云：“盤古氏，天地萬物之祖也，然則生物始于盤古?！辈⒂浻斜P古創(chuàng)萬物神話，與上述相類?！妒挛锛o(jì)原》卷一又引《帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》云：“盤古之君，龍首蛇身”?？梢姳P古是原始社會動物崇拜的產(chǎn)品，不過這一形象包蘊(yùn)的卻是人類創(chuàng)造世界的雄心。
盤古神話首見于徐整書，徐整系三國吳人[12]。又據(jù)《述異記》卷一載，“今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中盤古國，今人皆以盤古為姓”，是知盤古神話出自南方少數(shù)民族，直到現(xiàn)在尚在南方少數(shù)民族中流傳。在其他地區(qū)也有關(guān)于其他造物神的神話?！渡胶＝?jīng)》、《天問》中的燭龍（一名燭陰）[13]，《遁甲開山圖》中的巨靈胡[14]，都是盤古之類的造物大神。
女媧神話反映的則是世界遭到水火破壞后女媧重整乾坤的經(jīng)過，因而她也是一位創(chuàng)世者。《說文解字》十二下女部“媧”字注稱女媧是“古之神圣女，化萬物者也”。《楚辭·天問》王逸注稱“女媧人頭蛇身”。這位大神是半人半獸，又為女性，明顯是母系氏族蛇崇拜中的天神。女媧的第一件偉大功績是補(bǔ)天和治水，《淮南子·覽冥訓(xùn)》載：
往古之時(shí)，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，冀州平；狡蟲死，顓民生；背方州，抱圓天。當(dāng)此之時(shí)，禽獸蝮蛇，無不匿其爪牙，藏其蟄毒，無有攫噬之心。
第二件是創(chuàng)造人類和化育萬物?！短接[》卷七八引《風(fēng)俗通》逸文記有“天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人”的神話，《楚辭·天問》王逸注和《淮南子·說林訓(xùn)》都有女媧“一日七十化”的話。黃土造人反映著母系社會陶器制作的文明進(jìn)步，我國的仰韶文化和龍山文化，即以制造精美的彩陶和黑陶而著名。有意思的是古猶太、古希臘、古印第安人也都有類似神話，反映著共同的文化經(jīng)歷。
從盤古創(chuàng)世到女媧補(bǔ)天，雖然把世界萬物包括人類的創(chuàng)造歸之于天神，但盤古、女媧的文化含義并不同于階級社會宗教中的主宰人類命運(yùn)的上帝，他們是屬于古先民的神。他們是古先民認(rèn)識能力低下的“愚鈍的頭腦”所創(chuàng)造的寄托著自己全部愿望和熱情的“銳利的頭腦”[15]。其余那些具有超人力量的神和英雄，也都是如此。這些神和英雄的特點(diǎn)是不怕犧牲、百折不撓，一心為人類謀求幸福，同時(shí)具有征服自然的非凡能力。他們的斗爭對象往往是水旱災(zāi)害和毒蛇猛獸，這正是原始人經(jīng)常碰到的嚴(yán)重威脅。這些神和英雄有羿、鯀、禹、夸父、精衛(wèi)等，斗爭業(yè)績都非常壯偉。先看羿和鯀禹的神話：
堯之時(shí)，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。于是天下廣狹、險(xiǎn)易、遠(yuǎn)近，始有道里。[16]
洪水滔天，鯀竊帝之息壤，以堙洪水。不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。[17]
這兩個(gè)神話當(dāng)產(chǎn)生于原始社會末期，人類征服自然的能力有了較大的提高，所以所表現(xiàn)的斗爭是驚心動魄的。羿神話的出現(xiàn)同弓箭的發(fā)明和進(jìn)步有關(guān)，而同洪水猛獸的斗爭是原始人經(jīng)常性的事業(yè)。羿和禹還有不少傳說，他們是人們極為尊敬的英雄。
神話所贊美的英雄，還有的表現(xiàn)出不屈不撓、勇于犧牲的品格，例如精衛(wèi)和夸父就是這樣：
發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)。其鳴自
。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。[18]
夸父與日逐走，入日，渴欲得飲。飲于河、渭，河、渭不足。北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。[19]
神話傳說中還有大量關(guān)于發(fā)明創(chuàng)造的內(nèi)容。如女媧發(fā)明笙[20]，燧人氏鉆木取火[21]，伏犧氏作八卦、結(jié)網(wǎng)和造瑟作曲[22]，神農(nóng)氏發(fā)明農(nóng)具和制陶、冶煉、醫(yī)藥、種植等技術(shù)[23]，伯余、胡曹發(fā)明衣服[24]，句芒發(fā)明捕鳥羅網(wǎng)[25]，伯益發(fā)明捕獸陷阱和馴養(yǎng)術(shù)[26]，般發(fā)明弓箭[27]，巧倕發(fā)明各種奇巧物事[28]，蒼頡發(fā)明文字[29]，等等。黑格爾在談到普羅米修士竊火燒肉時(shí)說：“希臘人就是用這種方式去解釋人類文化的每一步發(fā)展，并且把它表現(xiàn)在神話里，在意識里保存下來?！?sup>[30]上述神話傳說也是如此，人們把人類在征服自然過程中的斗爭結(jié)晶，把人類文化的每一步進(jìn)展集中在神和英雄身上，這正是對自己的偉大創(chuàng)造力的禮贊，因而原始人在創(chuàng)造神和英雄的同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。
上古神話傳說還反映了氏族社會末期各氏族、部落間的斗爭，斗爭性質(zhì)大都是爭奪地域或爭奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（即所謂“爭神”、“爭帝”）。如黃帝與炎帝、蚩尤的戰(zhàn)爭[31]，共工與顓頊的戰(zhàn)爭[32]，禹與三苗的戰(zhàn)爭[33]等。最壯觀的數(shù)黃帝戰(zhàn)蚩尤：
蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水，蚩尤請風(fēng)伯、雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰妭，雨止，遂殺蚩尤。[34]
蚩尤屬炎帝族，頗有勢力，“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙、石子，造立兵杖、刀、戟、大弩，威震天下”[35]。這場戰(zhàn)爭開始黃帝并不順利，被搞得很狼狽。蚩尤不僅有風(fēng)雨相助，還設(shè)大霧迷惑黃帝軍隊(duì)。黃帝連打九仗都不能獲勝[36]。同蚩尤一道反黃帝并同時(shí)被殺的還有夸父[37]，夸父這位巨人神曾逐過日，也是一位好漢。更值得稱道的是另一位反抗神刑天，陶淵明曾盛贊“刑天舞干戚，猛志固常在”[38]，事載《山海經(jīng)》卷七《海外西經(jīng)》：
刑天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常陽之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。[39]
還有一類神話傳說是關(guān)于民族起源和始祖降生的，此之謂推原神話[40]。如商族起源：
殷契母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮卵，簡狄取吞之，因孕生契。[41]
周族的起源：
周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之。踐之而身動，如孕者。居期而生子，以為不祥。棄之隘巷，馬牛過者，皆辟不踐。徙置之林中，適會山林多人，遷之。而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄。[42]
這兩個(gè)神話的共同特點(diǎn)是女子感外物而孕，故而又稱感生神話[43]，顯然是“民知有母而不知有父”[44]的母系制社會的產(chǎn)物，不過在長期流傳中附加上父系氏族社會及更晚的內(nèi)容，以致成為不同時(shí)期文化因素的混合——現(xiàn)存上古神話的記錄大抵如此。它們強(qiáng)調(diào)的是始祖的不平凡，是圖騰神或其他神秘力量作用之下的神性之人。感生神話本來不具迷信色彩，但后世天命論者卻用來有意制造“圣賢君王”的神圣性，特別是漢代讖緯家?guī)缀醢压艁硭械拇笕宋锒几愠鰝€(gè)奇怪出身來，《說文解字》十二下“姓”字釋云：“古之神圣人，母感天而生子，故稱天子。”明顯是制造“真命天子”的偽神話。將來我們還要談到這一點(diǎn)。
上古神話傳說在奇?zhèn)ス妍惖南胂蠛突孟胫腥趨R著崇高的理想，魯迅云：“夫神話之作，本于古民，睹天地之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀，雖信之失當(dāng)，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為后人者，當(dāng)若何驚異瑰大也?！?sup>[45]晚出的神話傳說雖有不少滲透進(jìn)去后來的社會意識和迷信思想，但其崇高浪漫的精神還有保留，它的
詭可觀的神思和幻想形式更是得到了繼承發(fā)揚(yáng)。
神話的詭可觀之處，首先表現(xiàn)在對神靈的創(chuàng)造上。這種創(chuàng)造是在萬物有靈的原始觀念支配下進(jìn)行的，神靈是宗教的愚昧和藝術(shù)的才智的辯證統(tǒng)一。
幻想賦予神靈以奇妙的神性和怪異的形體。盤古可以開天辟地，一日長一丈，女媧可以造人、補(bǔ)天，共工可以撞折天柱，羿可以射落太陽，夸父可以追趕太陽，夸娥氏二子可以背山，把它們移走，祝融可以乘龍而飛[46]，天帝可以沿建木上天下地[47]……神具有非常人所有的本領(lǐng)和才能。如果仔細(xì)考察一下各種神靈的神性就會發(fā)現(xiàn)，神靈的神性，有些是無限擴(kuò)大了的人的才能的幻化，如造人、射日、登天等等，有些則是動物特性的借用和放大，如能飛、善走、勇猛有力等等。而且，有的神靈本身就是動物，神話采用擬人化方法賦予它們?nèi)祟惖哪承┨匦裕瑫r(shí)又大大擴(kuò)展了它們本身所固有的力量，這樣就使獸性轉(zhuǎn)化為神性，當(dāng)然它們常常又保持著獸的某些特征，形成了獸、人、神三位一體的特殊形態(tài)。例如“能言，達(dá)于萬物之情”的白澤神獸[48]，精通音樂的夔和
[49]，蓄水行雨、殺死蚩尤和夸父的應(yīng)龍，填海報(bào)仇的精衛(wèi)鳥，都是這樣的。
就神靈的形體來說，都呈現(xiàn)出一種怪異性。伏犧、女媧“人頭蛇身”；黃帝四面，其子孫“人面蛇身，尾交首上”[50]；炎帝“人身牛首”[51]，蚩尤“人身牛蹄，四目六手”[52]；窫窳“其狀如牛，而赤身人面馬足”[53]；相繇“九首，蛇身自環(huán)”[54]。凡此等等，大都是人獸的嵌合體，光怪陸離，驚心詫骨。神靈的這種人獸嵌合的怪異形體結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)著先民的審美觀念。他們有過長期存在的動植物崇拜和圖騰崇拜，動物的兇猛有力和人類所不具備的其他特性，在他們眼中都體現(xiàn)著偉大崇高之美，因而他們不僅按照動物的形象美化自己，而且要據(jù)以創(chuàng)造他們所敬畏的神靈形象。而從根本上說，這也恰是自然崇拜與圖騰崇拜的生動反映。崇拜蛇的，自然會把自己所奉之神幻想成人蛇嵌合體；崇拜牛的，則是人牛嵌合體。上文所言諸般神性動物的大批出現(xiàn)，實(shí)際反映的也是動物崇拜和圖騰崇拜。神靈的奇譎形貌和被神化了的人性或獸性，成了智慧和力量的象征，絲毫沒有恐嚇意味。胡應(yīng)麟說《山海經(jīng)》“所記人物率禽獸其形，以駭庸俗”[55]，那是基于后人的觀念作出的錯誤解釋。
從上述分析來看，上古神話的神具有自然的、質(zhì)樸的特點(diǎn)。神身上的自然屬性較多。半人半獸的神不僅在形體上表現(xiàn)為人和動物的焊接，在其內(nèi)在特性上也是人性和獸性的混合，即便是非半人半獸的神靈也大多“只是人與自然這兩個(gè)因素的怪誕的混合”[56]。這里的擬人化或曰人格化不是出自于自覺的藝術(shù)思維，而是出自于幼稚的原始信仰，因此“只是形式的和表面的”[57]，“只以純?nèi)灰话愕牧α亢妥匀换顒樱ㄗ饔茫樗膬?nèi)容”[58]。具體說，人格化主要不表現(xiàn)在人的性格和感情上，而一般只限于諸如言語、思維、動作和行為這些人的部分特性上。這說明原始人的幻想是直接由眼前事實(shí)出發(fā)的樸素的幻想。和后世徹底人格化的神怪相比，神話的幻想手段尚屬幼稚。不過唯其幼稚，愈發(fā)顯示出它那種獨(dú)特的稚拙美。
其次，上古神話還有著關(guān)于變化的豐富幻想。變化觀念的形成，是自然的啟示。風(fēng)雨雷電的消長，日月星辰的出沒，人的生老病死，動植物的生態(tài)變化，自然界的有規(guī)律的運(yùn)動，使原始人形成類比聯(lián)想的思維，這也就給他們插上了幻想之翼。他們把自然變化歸之于神的意志和力量的體現(xiàn)，在幻想中使變化采取了違反常理的、超自然的虛幻形式。正如毛澤東所說，神話中的變化“乃是無數(shù)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)矛盾的互相變化對于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化”[59]。
神話中，有神體自身的變化和神體轉(zhuǎn)化為他物的變化。我們已經(jīng)知道了盤古的“一日九變”和“垂死化身”以及女媧的“一日七十化”；《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》又稱“有神十人，名曰女媧之腸，化為神”，是則神體不唯化為自然萬物，神還可變出神來。此外，炎帝女兒女娃死后化為精衛(wèi)，另一個(gè)女兒瑤姬變成
草[60]，鯀死化為三足鱉[61]，涂山氏變成石頭[62]等等，例子甚多。
還有此物變彼物的變化，如夸父的杖變?yōu)樘伊?，蚩尤的桎梏變?yōu)闂髂?sup>[63]，蛇變成魚[64]，馬皮裹著一位姑娘變成了蠶[65]，如此等等，都屬此類。人類也是變出來的，盤古神話說人是盤古身上的蟲子變的，女媧神話說是泥土制成的。人的出生也奇幻莫測，鯀的肚子開裂生了禹，涂山氏化石開裂生了啟，陸終的六個(gè)兒子是從他們母親的兩脅生出來的，一面各三個(gè)[66]。人也可以生其他東西，帝俊妻羲和生十日[67]，另一個(gè)妻子常羲生十二個(gè)月亮[68]。真是奇思妙想！
關(guān)于變化的觀念和幻想也具有質(zhì)樸的特征。一般來說，大抵屬單向變化，就是說只是一物變成另一物，不能再返回原形。神話中有河伯化白龍游于水濱[69]，大禹化熊開山[70]是例外，不過這種隨意性變化乃是后起的觀念，這些神話要么產(chǎn)生較晚，要么是已經(jīng)發(fā)生了演化。
神話的奇麗幻想，使古板的人感到很不好理解。魯迅云神話“雖信之失當(dāng)，而嘲之則大惑也”，而“嘲之”者正大有人在。孔子“不語怪力亂神”[71]；孟子以一切傳說為“好事者為之”的“齊東野人之語”[72]，不屑一顧；荀子亦稱“萬物之怪，《書》不說”[73]。這就是后來揚(yáng)雄說的：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云?！?sup>[74]司馬遷也說過“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”[75]，他自己也是對《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物“不敢言之”[76]。東漢王充作《論衡》以“疾虛妄”，許多都是針對神話傳說的。不語、不言、不信尚可，但有人卻硬要把本來是幻想的東西曲解成真人真事就迂得可笑?！妒印贰ⅰ俄n非子》、《呂氏春秋》、《孔叢子》、《大戴禮記》、《風(fēng)俗通義》等書中記載孔子曲解“黃帝三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”等神話，就是典型的例證。直到明代，還有楊升庵對羿射九日、簡狄吞玄鳥卵生商、帝俊生十日等神話進(jìn)行歪曲解釋。[77]清人錢泳也對煉石補(bǔ)天、后羿射日作了極可笑的穿鑿附會。[78]
這種情況的出現(xiàn)當(dāng)然主要是由于他們想把神話歷史化，但也反映出他們不理解神話的本質(zhì)，不理解神話的美學(xué)價(jià)值，不理解神話的幻想形式。但是神話的精神和表現(xiàn)方法卻被民間和文人的藝術(shù)創(chuàng)造繼承了下來，并發(fā)揚(yáng)光大。從小說角度講，它成為志怪發(fā)育的重要源泉，并作為豐富的營養(yǎng)，一直哺育著志怪的發(fā)展。
具體言之，首先，神話開創(chuàng)了神怪題材，沒有神話根本不會有后來的志怪小說。其次，它的關(guān)于神靈變化的觀念和表現(xiàn)形式，大抵具有原型意義，為志怪奠定了幻想基礎(chǔ)和范式，對志怪不僅起著啟示作用，而且直接為志怪所吸收。志怪小說中的神仙妖怪等都同神話中的各種神人神獸在表現(xiàn)上有淵源關(guān)系，只是它們的人格化程度提高了，體現(xiàn)著新的審美觀念。神話變化觀念也啟示著后代陰陽五行學(xué)和道教的變化觀。神怪的變化愈來愈成為情節(jié)構(gòu)成的重要因素，雖趨于豐富，但仍以神話的變化為基礎(chǔ)。再次，上古神話的直系后裔是后代產(chǎn)生的各種神話故事，這些又都成為歷代志怪小說的題材來源。最后一點(diǎn)是，神話記錄雖然過于簡單，但許多神話傳說中的神靈不是一個(gè)靜止的圖騰符號，帶有事跡的演繹，表現(xiàn)為敘事的動態(tài)流程，都有一定的敘事結(jié)構(gòu)，這也顯現(xiàn)出神話在小說敘事學(xué)上的某些范式意義。總之，神話傳說無論在藝術(shù)思維上，在題材上，在虛構(gòu)性、形象性和敘事性的把握上，都和小說一脈相通，是小說尤其是志怪小說起源的古老源頭。
二、巫教、陰陽五行學(xué)與宗教迷信傳說
原始社會普遍存在的原始宗教信仰和巫術(shù)，已產(chǎn)生了關(guān)于神（包括祖先神、自然神、社神、天神等）及精靈、鬼魂、魔力等宗教觀念和相應(yīng)的崇拜儀式[79]。但原始宗教是不自覺的宗教形式，原始人的宗教觀念“是對自然界的一種純粹動物式的意識”[80]，還沒有變?yōu)槊孕?。進(jìn)入階級社會之后，原始宗教開始發(fā)生質(zhì)的變化，由“自發(fā)的宗教”變?yōu)椤叭藶榈淖诮獭保啥嗌窠套優(yōu)橐簧窠?。恩格斯說：“自發(fā)的宗教……在它產(chǎn)生的時(shí)候，并沒有欺騙的成分，但在以后的發(fā)展中，很快地免不了有僧侶的欺詐。至于人為的宗教，雖然充滿著虔誠的狂熱，但在其創(chuàng)立的時(shí)候便少不了欺騙和偽造歷史?！?sup>[81]在此情況下，一方面神話傳說許多被蒙上迷信灰塵，一方面大量產(chǎn)生了旨在散布天命觀、宿命論和鬼神觀念等迷信思想的宗教迷信傳說。
古人講“夏道尊命事鬼敬神”[82]，“有夏服天命”[83]，夏的宗教恐怕還帶有較多的原始宗教性質(zhì)。商代巫術(shù)大行，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[84]，應(yīng)當(dāng)說宗教特點(diǎn)已有較多的人為因素。周人重人事，主張“敬德保民”，甚至有許多人懷疑天命鬼神的權(quán)威，說“吉兇由人”，“禍福無門，唯人所召”[85]，但周代統(tǒng)治者并不否認(rèn)上帝和天命，只不過是把天命和民意統(tǒng)一起來，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”[86]，主張“忠于民而信于神”[87]?！抖Y記·表記》總結(jié)周人的這種態(tài)度，道是“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。
關(guān)于夏商周三代的宗教特點(diǎn)，《宗教學(xué)通論》曾總結(jié)說：
夏商周三代是中國奴隸制社會建立、發(fā)展和衰落時(shí)期。這種奴隸制是在父系氏族公社的基礎(chǔ)上形成的。部落聯(lián)盟演變?yōu)閲?，禪讓制讓位給世襲制，但保留了氏族社會的血緣紐帶。君王是最高的專制家長，統(tǒng)治階級以血緣親疏來分配財(cái)富和權(quán)力。與此相適應(yīng)，出現(xiàn)了反映君權(quán)的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在這兩種崇拜的影響下，原始的英雄崇拜發(fā)展為圣賢崇拜，并保存和發(fā)展了普遍的鬼神崇拜?！钟幸欢ú顒e：夏代是宗法奴隸制初建時(shí)期，人為宗教不夠發(fā)達(dá)；商代是宗法奴隸制發(fā)展時(shí)期，神鬼崇拜相當(dāng)盛行；周代是宗法奴隸制成熟時(shí)期，宗法道德充實(shí)了宗教活動的內(nèi)容。[88]
商周的宗教形式主要表現(xiàn)為巫教，這是人為宗教的早期形式。呂振羽說：“從原始的圖騰崇拜和萬物有靈論，經(jīng)過氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隸所有者時(shí)代，便發(fā)展為具有一神教之本質(zhì)的巫教?！?sup>[89]巫教信仰的最高神是上帝，已不同于原始宗教對黃帝、炎帝、顓頊、帝俊、帝嚳諸天帝的多神性信仰了。上帝又有帝、天、皇天、皇帝、天帝、皇天上帝、昊天上帝種種稱呼，是主宰天國和人間的至高無上的宇宙大神，日月星辰、風(fēng)雨雷電、水旱豐荒、興衰治亂都被認(rèn)為是上帝意志的表現(xiàn)。上帝監(jiān)視著下界臣民，不斷發(fā)出各種信息表示對人間行為的態(tài)度。人的行為不合天意，則天降妖災(zāi)以示警告?！蹲髠鳌沸迥暝疲骸疤旆磿r(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。”若不加改悟，則要降下種種自然性的災(zāi)禍（如水旱瘟疫）和社會性的災(zāi)禍（如戰(zhàn)爭叛亂）。而順應(yīng)天命，上帝滿意了，則天降祥瑞。《文子》卷二《精誠》曰：“故精誠內(nèi)形，氣動于天，景星見，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌?！?sup>[90]由于天地鬼神能對下民作威作福，因此人們的一舉一動都必須聽命于天。“上帝是依，無災(zāi)無害”[91]；反之，“獲罪于天，無所禱也”[92]。
這當(dāng)然是恩格斯說的“欺騙和偽造”。天國不過是地上王國的投影。最高統(tǒng)治者自命為“天子”，受天命而治臣民，“君命，天也”[93]，故而臣民是必須俯首帖耳的，“上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親”[94]：這就是宗教的妙用。對此，許多人直言不諱。《周易·賁·彖》云：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！薄豆茏印つ撩衿吩疲骸安幻鞴砩駝t陋民不悟，不祇山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備。四維不張，國乃滅亡?！薄犊鬃蛹艺Z·哀公問政》亦稱：“圣人因物之精，制為之極，明命鬼神以為民之則。而猶以是為未足也，故筑為宮室，設(shè)為宗祧，春秋祭祀，以別親疏，教民反古復(fù)始，不敢忘其所由生也?！?/p>
巫教大力宣揚(yáng)上帝神鬼觀念，十分看重卜筮、星算、祈禱、祭祀、葬禮等迷信活動，形成一整套繁縟的宗教儀式和巫術(shù)作業(yè)。專門從事迷信活動的是巫祝和史官之流，《左傳》襄公二十七年云：“祝史陳信于鬼神?！弊鳛閷ｉT宗教職業(yè)者的巫，在原始社會末期就出現(xiàn)了，其職權(quán)是事鬼降神，預(yù)言吉兇，祈福禳災(zāi)，是天人的溝通者和鬼神的代言人。《國語·楚語下》曰：“如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！表f昭注：“巫、覡，見鬼者?！吨芏Y》，男亦曰巫?！薄墩f文》五上巫部曰：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩褒舞形。”又曰：“覡，能齊肅事神明者。在男曰覡，在女曰巫。”唐蘇鶚《蘇氏演義》卷上曰：“古文筮字從竹從巫。竹者，筮之?dāng)?shù)；巫者，舞也。舞以降神，謂之巫。巫字象兩袂而舞者也。”這些都說明巫是通過卜筮、舞蹈來娛神和降神的宗教發(fā)言人。《荀子·王制篇》云：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主禳擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也?！?/p>
殷商時(shí)巫的地位極高，是宗教神權(quán)的最高代表，太戊時(shí)有巫咸，是商政府中重要分子。至周，據(jù)《周禮》記載，巫的地位下降至春官宗伯的一個(gè)小小屬官，職權(quán)大大縮小，但又產(chǎn)生了一個(gè)結(jié)構(gòu)頗為龐大的半宗教性質(zhì)的所謂“春官”系統(tǒng)，來掌握神權(quán)。《尚書·周官》云：“宗伯掌邦禮，治神人，和上下?！眰慰讉髟唬骸按汗偾洌趶R官長，主國禮，治天地神祇人鬼之事及國之吉兇?！薄吨芏Y·春官宗伯》亦云：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國?！彼膶俟?，有大司樂，職司是“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神祇”；有太卜，掌三兆、三易、三夢之法，“以觀國家之吉兇，以詔救政”，太卜又有卜師、龜人、菙氏、占人、筮人、占夢、視祲等下屬，分司卜筮、占夢以及其他“觀妖祥、辨吉兇”的具體工作；有太祝，“掌六祝之辭，以事鬼神祇，祈福祥，求永貞”，其屬官有司巫及男女群巫，負(fù)責(zé)祈禱、祭祀各項(xiàng)事宜；有太史，太史是史官，“掌建邦之六典，以逆邦之治”，亦兼掌卜筮、天文、歷算等，下屬有小史、馮相氏、保章氏、內(nèi)史、外史、御史、中車、典路等。周代的天文歷算是一種星算術(shù)，雖有科學(xué)成分，但實(shí)質(zhì)是一種建筑在“天垂象，見吉兇”的天人感應(yīng)說之上的巫術(shù)迷信活動，如保章氏的任務(wù)就是占星望氣以辨吉兇：“保章氏掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉兇；以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以觀妖祥；以十有二歲之相，現(xiàn)天下之妖祥；以五云之物辨吉兇水旱，降豐荒之祲象；以十有二風(fēng)察天地之和，命乖別之妖祥?！薄吨芏Y》是戰(zhàn)國人所編，自然所記西周職官制度不可能完全是實(shí)錄，其實(shí)是后人的理想設(shè)計(jì)，但肯定也會有一些真實(shí)可信的材料[95]。事實(shí)上，巫祝卜史這類巫教神職人員，在西周東周及諸侯國政權(quán)中是相當(dāng)活躍的角色，這在《左傳》、《國語》等先秦典籍中都有明確記錄。
巫教最重要最經(jīng)常的迷信活動是卜筮和祭祀。卜筮就是算卦，卜用龜甲，筮用蓍草，所謂“龜為卜，筮為蓍”[96]，程序操作都很復(fù)雜?！吨芤住は缔o上》云：“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！薄抖Y記·表記》亦云：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮?！苯y(tǒng)治階級“立卜筮，以質(zhì)神靈”[97]，大到戎馬之事、水土之功、任官用人，小到男娶女嫁、求醫(yī)問病，都要聽命于龜蓍。大批殷墟甲骨卜辭，都是證明。翻開《左傳》、《國語》，關(guān)于卜筮的記載在在皆是。到秦始皇時(shí)代，卜筮之術(shù)仍被重視，秦始皇焚書，“所不去者，醫(yī)藥、卜筮、種樹之書”[98]，故《史記》卷一二七《日者列傳》曰：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！其于周尤甚，及秦可見?！庇绊懸嗉坝诿耖g，《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》寫氓向女主人公求婚，女主人公在“爾卜爾筮，體無咎言”的情況下方才允婚，亦為明證。
祭祀活動是統(tǒng)治階級的頭等大事。《禮記·祭統(tǒng)》曰：“祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉，見事鬼神之道焉”。祭祀有種種名目，如郊、社、礿、禘、祠、祫、祖、臘、禋、祃、類、五祀等等，所祭對象有皇天后土、四方諸神、社稷山川、日月星辰、先王祖宗等，甚至食田鼠的貓，食田豕（野豬）的虎，也要“迎而祭之”[99]。貴族各階層都有自己的祭祀活動，越往上越繁縟?！抖Y記·曲禮下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍；大夫祭五祀，歲遍；士祭其先?！奔漓牖顒拥男叛鲆罁?jù)，就是上帝觀念、萬物有靈觀念、靈魂不死觀念。迷信上帝，已見前述。物質(zhì)世界的萬事萬物也都有神靈在，《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，皆曰神”，故而“有天下者祭百神”，以便祈禱神明庇佑。人死了要變鬼，《祭法》云“人死曰鬼”，鬼可作祟于生者，亦可保佑生者，所以還要祭鬼，祭死去的祖宗。
西周春秋戰(zhàn)國，巫教沒有形成完善的宗教體系，它始終是半宗教半世俗的形態(tài)。卜筮、祭祀等迷信活動逐漸由史官包攬下來，除重巫的少數(shù)諸侯國如楚國，巫大抵被排斥到民間，用巫術(shù)去繼續(xù)蠱惑人心。在此時(shí)期，神秘主義的陰陽五行學(xué)也開始出現(xiàn)并流行，這是影響至深的另一種準(zhǔn)宗教思想。
陰陽五行學(xué)本來包含著樸素的辯證法和唯物論思想。陰陽說是《周易》中的一個(gè)基本思想，認(rèn)為人和萬物都由陰陽兩性組成，二者相反相成，處于互相聯(lián)系、互相對立的矛盾運(yùn)動中，萬物在陰陽交感中發(fā)展變化。五行一詞首見于偽《古文尚書·夏書·甘誓》：“咸侮五行，怠棄三正?！钡鳛檩^完整的學(xué)說則是《尚書·洪范》[100]提出來的?！逗榉丁吩唬骸拔逍校阂辉凰换?，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！闭J(rèn)為水火木金土是構(gòu)成物質(zhì)世界的五種元素，各有其特殊性質(zhì)。
陰陽說和五行說本來就是包裹在神秘主義外衣中的，很容易被改造為“天人感應(yīng)”的宗教神學(xué)。到西周末年，就有人用陰陽五行說解釋社會問題，在自然變化和社會治亂間人為地建立起神秘聯(lián)系?！秶Z·周語上》載：幽王二年周都鎬京一帶發(fā)生地震，周大夫伯陽父說“陽伏而不能出，陰迫而不能烝”，陰陽二氣失調(diào)，于是地震；地震則阻塞川源，川源塞則“民乏財(cái)用”，因此地震是亡國之兆，斷定國已為“天之所棄”，十年之內(nèi)國必亡。果然九年后西周滅。伯陽父的議論雖含樸素唯物論因素，但基本傾向是天人感應(yīng)?！秶Z·鄭語》載周太史史伯[101]以陰陽五行的“和同”說來抨擊西周政治失去民心天意，預(yù)言西周將亡，亦屬同一性質(zhì)。到春秋末年，又流行起五行相勝說及五行配合說?！蹲髠鳌氛压拍贻d，晉太史蔡墨稱“物有其官”，金木水火土都有相對應(yīng)的官職，取消了某官，相應(yīng)的某物亦“郁湮不育”。如龍屬水，“水官棄矣，故龍不生得”。昭公三十一年又載史墨（按：即蔡墨）為趙簡子卜夢，云六年后吳將攻入楚都郢，但不能滅楚，因?yàn)閰菍俳穑倩?，而“火勝金”。哀公九年又載史墨等人建議趙鞅伐齊，但不可伐宋，因?yàn)橼w鞅和宋都屬水，“名位相敵，不可干也”，而齊是火師炎帝之后，“水勝火，伐姜則可”?！抖Y記·月令》進(jìn)一步把五行與十二月、二十八宿、十天干、十二地支、五方、五色、五帝、五神、五蟲、五音、十二律、五味、五臭、五祀、五臟等人為地強(qiáng)行配合，對人在四時(shí)的活動，依據(jù)五行運(yùn)行作了具體規(guī)定。這一套說法后來被《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”承襲下來。這種五行說把人事完全維系在天命上，使得五行說原有的合理內(nèi)核消失殆盡，完全轉(zhuǎn)變?yōu)樯衩刂髁x的宗教神學(xué)。
戰(zhàn)國后期，齊人鄒衍把陰陽說和五行說進(jìn)一步結(jié)合起來，創(chuàng)“五德終始”說，實(shí)現(xiàn)了陰陽五行學(xué)的最后完成。《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》介紹了他的學(xué)說，說鄒衍“深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十萬余言……先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其
祥度制……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！薄段倪x》卷五九沈休文（約）《齊故安陸昭王碑文》李善注引《鄒子》曰：“五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火?！蓖瑫砹筇珱_（思）《魏都賦》李善注引《七略》亦曰：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”鄒衍用五行相勝和周而復(fù)始的模式來建構(gòu)歷代君王興衰更替的系統(tǒng)，并結(jié)合以符瑞之說，推斷古往今來的社會命運(yùn)。比如舜以土德王，木克土，故夏禹以木德王；金克木，故商以金德王；火克金，故周以火德王。這樣周而復(fù)始，以至無窮。顯然這是徹頭徹尾的命定論和歷史循環(huán)論。鄒衍學(xué)說當(dāng)時(shí)很吃香，于秦尤盛?！秴问洗呵铩?yīng)同篇》“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見大蚓大螻，黃帝曰：‘土氣勝?！翚鈩俟势渖悬S，其事則土”云云，宣揚(yáng)的正是這種“五德終始”說。秦始皇是五德說的第一個(gè)實(shí)行者?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o(jì)》云，“始皇推終始五德之傳，以為周得德火，秦代周德，從所不勝”，故以水德為治。根據(jù)五行配合道理，水與亥相配，故以建亥之月（十月）為正；水與黑色相配，故尚黑；水與六相配，故以六為紀(jì)；水性陰，陰主刑殺，故尚法；并改黃河為德水?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書》還稱，“昔秦文公出獵獲黑龍，此其水德之瑞”。
“天之與人有以相通”[102]是戰(zhàn)國普遍的思想，陰陽五行學(xué)把它具體化了，是典型的神學(xué)世界觀?！稘h書·藝文志》在陰陽家小序中一方面肯定陰陽五行學(xué)“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也”；一方面批評它“牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”。而與之密切相關(guān)的災(zāi)異說，在漢代經(jīng)董仲舒、劉向等今文經(jīng)學(xué)家的發(fā)揮和改造，發(fā)展成為非常完備因而也更加荒謬的災(zāi)異學(xué)理論。災(zāi)異學(xué)將陰陽五行學(xué)應(yīng)用到政治中，是“天人感應(yīng)”理論的極端化。南宋鄭樵在《通志·災(zāi)祥略·災(zāi)祥序》中猛烈地抨擊它是“妖學(xué)”、“欺天之學(xué)”：
仲尼既沒，先儒駕以妖妄之學(xué)而欺后世。后世相承，罔敢失墜者。有兩種學(xué)：一種妄學(xué)，務(wù)以欺人；一種妖學(xué)，務(wù)以欺天。凡說《春秋》者，皆謂孔子寓褒貶于一字之間，以陰中時(shí)人，使人不可曉解?！叭齻鳌背谇?，諸儒從之于后。盡推己意，而誣以圣人之意，此之謂欺人之學(xué)。說《洪范》者，皆謂箕子本《河圖》、《洛書》，以明五行之旨。劉向創(chuàng)釋其傳于前，諸史因之而為志于后。析天下災(zāi)祥之變，而推之于金木水火土之域，乃以時(shí)事之吉兇而曲為之配，此之謂欺天之學(xué)。
由于春秋戰(zhàn)國宗教迷信的盛行，大量迷信傳說便應(yīng)運(yùn)而生。迷信傳說的產(chǎn)生具體原因和過程，大概有如下幾種情況。一是心疑生怪?！盾髯印そ獗巍吩唬骸胺灿^物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也。冥冥蔽其明也。”[103]這就是說，人心中有疑，視覺和聽覺在某些情況下就要產(chǎn)生錯覺，在迷信心理的自我暗示下，平平常常的事物就會被誤認(rèn)為是什么神鬼物怪。俗謂“疑心生暗鬼”，說的就是這種情況。二是對不可靠的傳聞隨意附會，以訛傳訛?！蹲髠鳌氛压四暧浻羞@樣一件事：
八年春，石言于晉魏榆。晉侯問于師曠曰：“石何故言？”對曰：“石不能言，或憑焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時(shí)，怨
動于民，則有非言之物而言?！駥m室崇侈，民力凋盡，怨并作，莫保其性，石言不亦宜乎？”
師曠對石言的解釋有三?！懊衤牉E也”，是說所謂石頭說話是耳朵聽錯了。這本是唯一正確的解釋?？墒牵肿鞒觥皯{”的解釋，以為鬼神憑依石頭而顯靈作祟，這顯然是用鬼神觀作出的曲解。第三個(gè)解釋則把“石言”和“民怨”聯(lián)系起來，用的是“地反物為妖”的“妖怪”觀念。是說老百姓被濫用民力，“莫保其性”，于是生出怨言。老百姓的怨氣通過石言表現(xiàn)出來——因?yàn)榉茄灾锒苎砸彩鞘浔拘?。師曠最終要做的解釋正在于此，警告晉侯好好對待百姓。這也恰正是我們要說的第三種情況，就是在一些沒有因果關(guān)系的事實(shí)間強(qiáng)行加上了神秘的因果關(guān)系，比如發(fā)生某些事件的同時(shí)正好發(fā)生了某些自然現(xiàn)象。另外卜筮、占夢偶然而言中，這樣就會有占卜妖祥一類迷信故事流傳開來。四是為“以神道設(shè)教”而有意編造?！痘茨献印镎撚?xùn)》云：“世俗言曰……枕戶橉而臥者，鬼神蹠其首……夫戶牖者風(fēng)氣之所從往來，而風(fēng)氣者陰陽相捔者也，離者必病，故托鬼神以伸誡之也?！薄痘茨献印芬詾槭ト送泄砩袷且?yàn)椤坝拚咧恢浜Α?，是為“愚者”著想，這當(dāng)然是欺人之談，不過它也承認(rèn)，鬼神之事確實(shí)是在“借鬼神之威以聲其教”的目的之下，無中生有地捏造出來的。漢代如此，周秦亦然。
先秦著作充斥大量迷信故事，有的是神秘化了的真實(shí)事件，有的是鑿空虛造的無稽之談，有的是迷信化了的神話傳說。就其內(nèi)容的性質(zhì)而言，大致分如下若干類，都和巫教及陰陽五行學(xué)有關(guān)。
一是鬼神顯靈和作祟的故事。鬼事不見于上古神話，鬼的觀念出現(xiàn)較晚，但原始社會已存在著鬼魂崇拜[104]?！兑住ゎァど暇拧罚骸耙婖关?fù)途，載鬼一車。先張之弧，后說之弧”。這是關(guān)于鬼的較早的文獻(xiàn)記載?！吨芤住返呢载侈o保存許多往古謠諺，可見鬼的觀念及傳說在周前早已出現(xiàn)。甲骨文中亦多有鬼字，寫作
、
等[105]。西周以來鬼事流傳漸多，《左傳》即記有彭生、魏武子妾父之事：
冬十二月，齊侯游于姑棼，遂田于貝丘。見大豕，從者曰：“公子彭生也?！惫唬骸芭砩乙?！”射之，豕人立而啼。公懼，墜于車，傷足失屨。[106]
初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命夥曰：“必嫁是?！奔膊t曰：“必以為殉?！奔白洌芳拗?，曰：“疾病則亂，吾從其治也?！奔拜o氏之役，夥見老人結(jié)草以亢杜回。杜回躓而顛，故獲之。夜夢之曰：“余而所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報(bào)?！?sup>[107]
又《墨子·明鬼下》載杜伯事：
周宣王殺其臣杜伯而不辜……其三年，周宣王合諸侯而田于圃田，車數(shù)百乘，從數(shù)千人，滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執(zhí)朱弓，挾朱矢，追周宣王。射入車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。
《墨子·明鬼》引述許多鬼故事以明鬼之實(shí)有，此事引自《周春秋》。彭生、魏武子妾父、杜伯三事都是鬼魂報(bào)冤或報(bào)恩，開報(bào)應(yīng)故事之先河。杜伯、彭生事后被顏之推采入《冤魂志》。
《呂氏春秋·慎行論·疑似篇》有一段黎丘奇鬼的故事，是戰(zhàn)國有名的一個(gè)傳說，雖載于《呂氏春秋》，但產(chǎn)生時(shí)代當(dāng)在此前：
梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之狀。邑丈人有之市而醉歸者，黎丘之鬼效其子之狀，扶而道苦之。丈人歸，酒醒而誚其子曰：“吾為汝父也，豈謂不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而觸地曰：“孽矣！無此事也！昔也往責(zé)于東邑人，可問也?！逼涓感胖唬骸拔?！是必夫奇鬼也，我固嘗聞之矣?！泵魅斩藦?fù)飲于市，欲遇而刺殺之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔劍而刺之。
鬼變他人形狀以惑人，這是首次出現(xiàn)的記載。這個(gè)故事當(dāng)產(chǎn)生于民間。戰(zhàn)國俚語云：“窮鄉(xiāng)多怪?！?sup>[108]說明民間很迷信神鬼，盛傳鬼魅故事，有的一直流傳到后代，《搜神記》秦巨伯故事（《新輯搜神記》卷一九）即脫胎于黎丘奇鬼。
在出土的放馬灘竹簡中記有一個(gè)關(guān)于司命、死人復(fù)生和鬼的故事，李學(xué)勤有專文考證[109]。竹簡釋文如下：
卅八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史：大梁人王里□□曰丹□：今七年，丹刺傷人垣雍里中，因自刺殹。棄之于市，三日，葬之垣雍南門外。三年，丹而復(fù)生。丹所以得復(fù)生者，吾犀武舍人，犀武論其舍人□命者，以丹未當(dāng)死，因告司命史公孫強(qiáng)。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因與司命史公孫強(qiáng)北出趙氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃聞犬犻雞鳴而人食，其狀類益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣（？）。市人以白茅為富，其鬼受（？）于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬走。已收腏而
之，如此□□□□食□。丹言：祠者必謹(jǐn)騷除，毋以□
祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。[110]
竹簡文本是戰(zhàn)國秦昭王三十八年（前269）邸丞（即秦氐道縣縣丞）向御史呈送的報(bào)告，不是小說作品，李學(xué)勤稱為志怪故事是合適的。故事應(yīng)當(dāng)出于丹的自述。丹本居魏國大梁（今開封）王里，是魏將犀武[111]的舍人，昭王七年因傷人被棄市。三年后犀武以其不當(dāng)死，祈請司命史公孫強(qiáng)復(fù)活之。公孫強(qiáng)令白狗將其尸體從墓中掘出，把他帶往趙國，滿四年后才能吃飯，但眉稀面黑，四肢不能活動。后到秦國氐道，大概操起巫的營生，所以講了許多鬼的習(xí)性和祭祀注意事項(xiàng)。故事中的司命史公孫強(qiáng)，可能是魏國巫史一流人物，能通司命之神[112]，所以他以法術(shù)使丹起死回生。這個(gè)故事涉及巫和巫術(shù)，涉及鬼觀念，但最值得注意的是它是今可見最早的復(fù)生故事，開創(chuàng)了復(fù)生母題。
神的傳說已不同于上古神話，神變成活動于人間的神秘力量，例如：
齊桓公田于澤，見衣紫衣，大如轂，長如轅，拱手而立。還歸寢疾，數(shù)月不出。有皇士者見公，語，驚曰：“物惡能傷公！公自傷也。此所謂澤神委蛇者也，唯霸主乃得見之?！庇谑腔腹廊恍Γ唤K日而病愈。[113]
秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之?！薄窬虞妨隆ｋ焦棺?yīng)、宗區(qū)、史囂享焉，神賜之土田。史囂曰：“虢其亡乎？吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”……[114]
在這兩個(gè)故事中，神是作為天意象征出現(xiàn)的。這和神話中的神以及后來小說故事中的神——常有情節(jié)演繹——頗不相同。顯然，這里的神和所謂“妖怪”一樣，只是一個(gè)神秘符號。
二是關(guān)于卜筮占夢的迷信故事，舉不勝舉，數(shù)量極大，多見于《左傳》、《國語》中。例如：
成季之將生也，桓公使卜。楚丘之父卜之，曰：“男也。其名曰友，在公之右，間于兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌。”又筮之，遇《大有》
之《乾》
。曰：“周復(fù)于父，敬如君所?！奔吧?，有文在其手，曰“友”，遂以命之。[115]
鄭皇耳帥師侵衛(wèi)……孫文子卜追之，獻(xiàn)兆于定姜。姜氏問繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄。”姜氏曰：“征者喪雄，御寇之利也，大夫圖之！”衛(wèi)人追之，孫蒯獲鄭皇耳于大丘。[116]
以上是以卜筮判定吉兇，預(yù)測未來，還有以“童謠”來預(yù)測的，即所謂“辨妖祥于謠”[117]：
獻(xiàn)公問于卜偃曰：“攻虢何月也？”對曰：“童謠有之，曰：‘丙之辰，龍尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鶉之賁賁，天策焞焞，火中成軍，虢公其奔?！鹬卸?，其九月十月之交乎？”[118]
還有以樂聲、鳥聲來預(yù)測的：
楚師伐鄭。師曠曰：“吾驟歌《北風(fēng)》，又歌《南風(fēng)》?！赌巷L(fēng)》不竟，多死聲，楚必?zé)o功。”[119]
丙寅晦，齊師夜遁。師曠告晉侯曰：“鳥烏之聲樂，齊師夜遁?！?/p>
這類故事的特點(diǎn)是預(yù)言或判斷都驚人地為事實(shí)所證明，因而具有一定的神秘感。還有許多故事專講卜夢，其中大抵出現(xiàn)神鬼，神秘色彩更濃。例如：
夏禹未遇，夢乘舟月中過，而后受虞室之禪。[120]
鄭子產(chǎn)聘于晉，晉侯疾。韓宣子逆客，私焉曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？”對曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間。[121]
景公畋于梧丘，夜猶早，公姑坐睡，而夢有五丈夫北面韋廬，稱無罪焉。公覺，召晏子而告其所夢，公曰：“我其嘗殺不辜，誅無罪耶？”晏子對曰：“昔者先君靈公畋，五丈夫罟而駭獸，故殺之，斷其頭而葬之，命曰五丈夫之丘。此其地耶？”公令人掘而求之，則五頭同穴而存焉。公曰：“嘻！”令吏葬之。[122]
占夢故事多及鬼神，故事性比卜筮故事為強(qiáng)。第三個(gè)故事講鬼魂托夢訴冤，這是后世志怪小說中常見的母題。占夢故事尚多，不勝枚舉。
古人很迷信夢，認(rèn)為是鬼神的啟示，于是就有卜夢之舉?！稘h書·藝文志》曰：“《易》曰：‘占事知來。’眾占非一，而夢為大，故周有其官。而《詩》載熊羆、虺蛇、眾魚、旐旟之夢，著明大人之占，以考吉兇，蓋參卜筮?！睋?jù)《周禮·春官宗伯》，太卜屬下專設(shè)占夢官，“掌其歲時(shí)，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇，一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢”。各種卜夢故事就是這種迷信活動的產(chǎn)物?！安穳粞帧钡摹冬嵳Z》即多記卜夢故事。故事內(nèi)容當(dāng)然都很荒誕，但從題材上說，開辟記夢一路，一直為后世小說所承繼。這是因?yàn)橥ㄟ^夢境可以自由地表現(xiàn)各種虛幻情景，有著馳騁幻想的廣闊天地。
三是關(guān)于陰陽五行、符瑞災(zāi)異和命相等方面的故事。有關(guān)陰陽五行的，前邊在介紹陰陽五行學(xué)時(shí)，已有所涉及，不再贅述。有關(guān)符瑞的，除前所引《呂氏春秋·應(yīng)同篇》黃帝時(shí)天現(xiàn)大蚓大螻之外，又如《易·系辭上》所記“河出圖，洛出書”，《管子·小匡篇》“昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃”，以及今本《竹書紀(jì)年》“龍馬負(fù)圖出河”，漢代緯書《論語緯》“圣人御世，河龍負(fù)圖書出”[123]，講的都是“圣人”出則有龍馬、神龜之類符瑞出現(xiàn)的迷信傳說?！妒印酚浻泻泳I(xiàn)禹“河圖”事：
禹理水，觀于河，見白面長人魚身出曰：“吾河精也。”授禹河圖，而還于淵中。
漢代緯書《尚書中候》也記有這個(gè)故事[124]。而據(jù)漢緯書《中候握河紀(jì)》，堯也受“河圖”、“洛書”。所謂“河圖”、“洛書”，自然是記載著上天所授予的玄機(jī)奧秘，漢緯書《春秋命歷序》云：“河圖，帝王之階。圖載江河山川州界之分野?！?sup>[125]宋人造作的“河圖”、“洛書”乃象數(shù)之說，全違古意。在天命觀流行的文化語境中，“河圖”、“洛書”的具體內(nèi)容究竟如何實(shí)際上并不很重要，它們都成為天命的象征符號，標(biāo)識著“圣人”的“受命于天”：
禹南省，方濟(jì)乎江，黃龍負(fù)舟。舟中之人，五色無主。禹仰視天而嘆曰：“吾受命于天，竭力以養(yǎng)人。生，性也；死，命也。余何憂遇龍焉？”龍俯耳低尾而逝。[126]
關(guān)于災(zāi)異妖祥者如：
成湯之時(shí)，有穀生于庭，昏而生，比旦而大拱。其吏請卜其故。湯退卜者曰：“吾聞祥者，福之先者也。見祥而為不善，則福不至。妖者，禍之先者也。見妖而為善，則禍不至。”于是早朝晏退，問疾吊喪，務(wù)鎮(zhèn)撫百姓，三日而穀亡。[127]
自然災(zāi)異的記載，《春秋》中已有之，如“大雨震電”，“星隕如雨”，“六鹢退飛”等等，但并無災(zāi)異說的迷信色彩。荀子認(rèn)為“星墜木鳴”“是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也”[128]。從戰(zhàn)國起，有關(guān)災(zāi)異的迷信傳說大批出現(xiàn)，《呂氏春秋·季夏紀(jì)·明理篇》即記載了兔生雉、馬牛言、雄雞五足等等一大堆怪現(xiàn)象（有些是當(dāng)時(shí)人不好理解的真實(shí)現(xiàn)象），并稱“此皆亂國之所生也，不能勝數(shù)，盡荊越之竹猶不能書”。今本《竹書紀(jì)年》亦有“天有妖孽，十日并出”，“有兔舞于鎬京”，“有馬化為人”等等記載。制造和傳播妖祥謊言，戰(zhàn)國蔚成風(fēng)氣，以致魏文侯的國相、著名法家李悝專門制定了“諸造妖書及妖言者絞”，“諸詐為瑞應(yīng)者徒二年”的法令[129]。這套迷信到漢代今文經(jīng)學(xué)和讖緯學(xué)興起，遂登峰造極，此是后話。
有關(guān)命相的故事如：
昔日舜兩眸子，是謂重明，作事成法，出言成章。[130]
叔魚生，其母視之，曰：“是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹。溪壑可盈，是不可厭也，必以賄死?！彼觳灰暋钍澄疑?，叔向之母聞之，往。及堂，聞其號也乃還，曰：“其聲豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗，必是人也?！?sup>[131]
這類故事宣揚(yáng)的是吉人天相、惡人兇相。古人總結(jié)“命相”說云：“相者，或見肌骨，或見聲色，賢愚貴賤，修短吉兇，皆有表診。……伏羲日角，黃帝龍顏，帝嚳戴肩，顓頊駢骭，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂三肘，文王四乳，武王駢齒，孔子返宇，顏回重瞳，皋陶鳥喙，若此之類，皆圣賢受天殊相而生者也?！?sup>[132]完全是荒謬的命定論。
四是其他內(nèi)容的迷信故事，如：
冬十月，以宮甲圍成王。王請食熊蹯而死，弗聽。丁未，王縊。謚之曰靈，不瞑；曰成，乃瞑。[133]
春秋戰(zhàn)國時(shí)期流傳的宗教迷信故事十分豐富，雖一般不及神話那樣宏麗，但在題材和幻想形式上有不少新變化。首先，由于在原始宗教意識中，神和人相隔絕，神話的幻想境域是排斥人類在外的神靈們的世界，而在宗教迷信中，天人感應(yīng)成為基本思想，故而幻想境域轉(zhuǎn)向人世，鬼神與人交通，人變成幻想世界的主體。其次，與此相聯(lián)系，神鬼觀念和變化觀念也出現(xiàn)新的特點(diǎn)：神已不像神話中那樣可以死去，而是成為冥冥中的神秘力量，利用顯靈來時(shí)時(shí)證明自己的存在和支配力。鬼的觀念深入人心，因而鬼故事流行，人死為鬼，鬼可變?yōu)槿嘶蛩铮@是新的變化形式；鬼報(bào)恩復(fù)仇，這是新的觀念。除神鬼變化，萬物都可變化?！秶Z·晉語九》引述趙簡子語曰：“雀入于海為蛤，雉入于淮為蜃，黿鼉魚鱉，莫不能化?！笨梢妼τ谧兓幕孟氪鬄樨S富化。不過人的變化似乎還只限于人死為鬼為神上，還沒有形成人變他物的幻想觀念[134]，所以趙簡子接著說：“唯人不能，哀夫！”最后，由于西周以來的文化基本是史官文化，史官又是宗教迷信活動的重要分子，因此許多迷信故事都是幻化和神秘化了的歷史故事，就是說歷史成分和幻想成分雜糅，這是春秋戰(zhàn)國時(shí)期迷信故事的重要特征之一。
宗教迷信故事散見于史官諸子之書，不能自成系統(tǒng)，還不能稱其為志怪小說，只能說是志怪小說的萌芽或源頭之一。它對志怪小說的形成發(fā)生巨大作用。大約在戰(zhàn)國初、中期出現(xiàn)的早期志怪小說《汲?，嵳Z》，就是在春秋以來“卜夢妖怪”的迷信故事的基礎(chǔ)上形成的。
三、地理博物學(xué)的志怪化
地理學(xué)和博物學(xué)在西周春秋已產(chǎn)生。那時(shí)的地理博物學(xué)還不可能建筑在科學(xué)的基地上，受著人們幼稚認(rèn)識的限制和宗教神秘觀念的影響，因而包含許多虛幻怪誕的東西。特別是戰(zhàn)國間，巫覡和方士之流利用地理博物知識自神其術(shù)和傳播迷信，更促使了地理博物學(xué)的巫術(shù)化、方術(shù)化和志怪化。這種關(guān)于山川動植、遠(yuǎn)國異民的傳說，同神話傳說、宗教迷信故事一起被志怪小說所承繼，成為志怪小說的另一塊發(fā)源地。
清人王謨有云：“蓋自上古圣人仰視天文，俯察地理，而地理之書即于是乎作。”[135]這個(gè)認(rèn)識不妥。古代的地理學(xué)不是“圣人”所發(fā)明，而是在古代人民的生產(chǎn)活動、交通貿(mào)易、民族往來的過程中產(chǎn)生的。
夏禹治水的傳說，醞釀著地理博物學(xué)的最初萌芽?！妒酚洝肪矶断谋炯o(jì)》曰：
當(dāng)?shù)蹐蛑畷r(shí)，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂?！砟怂炫c益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川?！懶谐塑?，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時(shí)，以開九州，通九道，陂山澤，度九山?！砟诵邢嗟匾怂幸载?，及山川之便利。……于是九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會同。
《論衡·別通篇》曰：
禹、益治洪水，禹主治水，益主記異物。海外山表，無遠(yuǎn)不至。
《列子·湯問篇》亦稱：“大禹行而見之，伯益知而名之，夷堅(jiān)聞而志之?！边@些傳說很可能有歷史的根據(jù)，不管有沒有禹、益這些人，古先民的治水斗爭是真實(shí)的，人們在同洪水斗爭中認(rèn)識了山川動植以及各原始部落，形成了最早的地理博物學(xué)知識。
《尚書》有一篇《禹貢》，據(jù)云系大禹所作，文中云：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！边@當(dāng)然不可靠。學(xué)者多認(rèn)為《禹貢》系戰(zhàn)國人作[136]，主要是根據(jù)《禹貢》中的九州制、疆域、貢物等來考證[137]。不過我以為《禹貢》雖可能經(jīng)戰(zhàn)國人整理，但它總結(jié)的卻主要是西周春秋人們對中國地理的認(rèn)識，其中的材料是古老的，因而《禹貢》不妨看作是出現(xiàn)于西周春秋的我國第一部地理專著，標(biāo)志著古地理學(xué)的建立。[138]
西周春秋的社會經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展。特別是春秋，鐵器的使用，牛耕，生產(chǎn)工具和技術(shù)的不斷改進(jìn)，由于奴隸制的松弛和逐漸瓦解而出現(xiàn)的勞動力的解放，大大提高了人們改造自然的能力和水平，擴(kuò)大了生產(chǎn)領(lǐng)域和活動范圍。普遍興修水利，開墾荒地，農(nóng)業(yè)發(fā)展很快。手工業(yè)生產(chǎn)活躍。水陸交通也得到很大發(fā)展。西周時(shí)就建起了以宗周為中心的四通八達(dá)的交通網(wǎng)，周天子得以接受各國諸侯和外邦的朝貢。春秋水陸交通更見發(fā)達(dá)，海上交通也發(fā)展起來?！睹献印ち夯萃跸隆份d，齊景公“欲觀于轉(zhuǎn)附、朝儛，遵海而南，放于瑯邪”?！墩f苑·正諫》亦云：“齊景公游于海上而樂之，六月不歸?！弊阋姶呵镏泻笃邶R國已開辟了長途海上航道。有了生產(chǎn)的發(fā)達(dá)和交通的便利，商業(yè)也很繁榮。周和各諸侯國“開放關(guān)市，招徠商賈，以有易無，各得所需，四方來集，遠(yuǎn)鄉(xiāng)都到”[139]?！巴ㄋ姆街洚愐再Y之”[140]的商旅，奔波在全國各地區(qū)之間，如《荀子·王制》云，北方的犬馬，南方的羽毛、皮革、銅精、丹砂，東方的麻布、魚鹽，西方的皮革、文旄，都可運(yùn)到中原地區(qū)進(jìn)行交換。
同時(shí)，邊境地區(qū)有不少少數(shù)民族，《禮記·王制》云：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣?！敝苋伺c蠻夷戎狄各少數(shù)民族長期接觸，“達(dá)其志，通其欲”，有密切的政治和商業(yè)聯(lián)系，當(dāng)然也經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭。《尚書大傳·殷傳·西伯戡耆》云，文王時(shí)，散宜生到犬戎取來美馬，到西海之濱取來白狐、育翰，到於陵氏取來怪獸騶虞，到有參氏取來美女，到江淮之浦取來大貝，獻(xiàn)給紂王。偽《古文尚書·旅獒》載，周克商后，“遂通道于九夷、八蠻”，“四夷咸賓，無有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物”，西旅（按：即西戎）獻(xiàn)來大犬獒。偽《古文尚書·周官》亦稱，武王時(shí)遠(yuǎn)在東北的肅慎國也來朝賀。今本《竹書紀(jì)年》載，穆王時(shí)，北唐、西戎、留昆都曾來賓，北唐還獻(xiàn)一驪馬；穆王還巡游天下，遠(yuǎn)涉昆侖，訪問了西王母國?！秶Z·周語上》亦云穆王西征犬戎，“得四白狼、四白鹿以歸”。《詩經(jīng)·大雅·韓奕》云宣王時(shí)韓侯總領(lǐng)“百蠻”貢獻(xiàn)之事，“百蠻”“獻(xiàn)其貔皮，赤豹黃羆”。春秋時(shí)期，諸侯爭霸，外族或內(nèi)附，或反叛，與華族接觸更為頻繁?！豆茏印ば】铩份d齊桓公語曰：“余乘車之會三，兵車之會六，九合諸侯，一匡天下。北至于孤竹、山戎、穢貉、泰夏，西至流沙、西虞，南至吳、越、巴、牂柯、不庾、雕題、黑齒?！?sup>[141]以上不是追溯民族交通史，屬舉例性質(zhì)，記載也不盡可靠，但大體反映了周人與各族頻繁來往的真實(shí)情況。
周代社會經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展為地理博物學(xué)的產(chǎn)生打下了物質(zhì)基礎(chǔ)，而由于國計(jì)民生的需要和對地理的重視所設(shè)置的一系列專門機(jī)構(gòu)的活動，又直接促成了地理博物學(xué)的誕生。據(jù)《周禮》，周設(shè)天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空六卿，各部均有與山川道里、土地物產(chǎn)、外邦異域有關(guān)的職司?！端鍟そ?jīng)籍志》地理類序總結(jié)道：
周則夏官司險(xiǎn)，掌建九州之圖，周知山林川澤之阻，達(dá)其道路。地官誦訓(xùn)，掌方志以詔觀事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以觀祅祥。夏官職方，掌天下之圖地，辨四夷、八蠻、九貉、五戎、六狄之人，與其財(cái)用九谷、六畜之?dāng)?shù)，周知利害；辨九州之國，使同其貫。司徒掌邦之土地之圖與其人民之教，以佐王擾邦國，周知九州之域，廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物，及土?xí)?。然則其事分在眾職，而冢宰掌建邦之六典，實(shí)總其事。太史以典逆冢宰之治，其書蓋亦總為史官之職。
《隋志》談的是大概，實(shí)際還要復(fù)雜得多，如夏官司馬之下除有司險(xiǎn)、職方氏外，還有懷方氏掌來遠(yuǎn)方之民，致方貢遠(yuǎn)物，合方氏掌達(dá)天下之道路，通其財(cái)利，形方氏舉制邦國之地域而正其封疆，山師、川師、邍師掌山林川澤四方之名，辨其物產(chǎn)利害，使致珍異之物，等等。這些專門機(jī)構(gòu)和官員搜集和積累起有關(guān)山川、政區(qū)、物產(chǎn)、貢賦、民俗、外國等自然地理、經(jīng)濟(jì)地理、政治地理、外國地理的豐富資料，并由史官整理記錄下來，于是便出現(xiàn)了地理學(xué)?！队碡暋芳啊吨芏Y·職方氏》、《周書·職方解》都是依據(jù)這些原始地理學(xué)資料，由后來人寫成的。所以清代王謨云：“三代以后，地理始詳于史?！?sup>[142]地理學(xué)也涉及礦藏物產(chǎn)、動物植物等，于是乎又有博物學(xué)。
《禹貢》等地學(xué)著作雖記錄山川物產(chǎn)不一定科學(xué)、準(zhǔn)確，但都比較實(shí)在?！痘茨献印ひ浴吩疲骸皦嬓握?，所以窮南北之修，極東西之廣，經(jīng)山陵之形，區(qū)川谷之居，明萬物之主，知生類之眾，列山淵之?dāng)?shù)，規(guī)遠(yuǎn)近之路，使人通回周備，不可動以物，不可驚以怪者也?！彼鼈兪欠线@樣的原則的。但另外一些地理博物書如《山海經(jīng)》、《周書·王會解》以及雜記在其他書中的一些地理博物知識就不這樣了，雖亦有平實(shí)處，但多含足以使人“動以物，驚以怪”的荒誕內(nèi)容，特別是《山海經(jīng)》，幾乎滿紙荒唐之言。所以《四庫全書總目》史部地理類序云：“古之地志，載方域、山川、風(fēng)俗、物產(chǎn)而已。其書今不可見，然《禹貢》、《周禮·職方氏》其大較矣。……若夫《山海經(jīng)》、《十洲記》之屬，體雜小說?！?/p>
地理博物學(xué)被志怪化而轉(zhuǎn)變?yōu)榈乩聿┪飩髡f，原因同巫術(shù)方術(shù)和陰陽五行學(xué)以及社會文化心理分不開。這可從如下幾方面來分析：
其一，在交通不便、認(rèn)識能力有限，人們又普遍迷信的情況下，殊方絕域、遠(yuǎn)國異民、奇禽異獸這些新鮮的事物，很容易被巫覡方士神秘化，說成是神異之物和神靈的居住地。陰陽五行家侈談妖祥，也往往借各種奇異事物來編造禍福災(zāi)瑞的預(yù)言。地理博物學(xué)本來就有荒唐成分，到成為巫覡方士的專學(xué)就更加虛誕化了。巫覡方士把地理博物學(xué)引入巫術(shù)和方術(shù)，一直為后代所繼承。漢代讖緯家、神仙家，六朝方術(shù)化了的文人如張華、郭璞，道士如陶弘景等，都有著極豐富的地理博物知識，借以推災(zāi)異、說神仙、論道術(shù)，信口雌黃，這正是老祖宗的故伎。
其二，古時(shí)巫醫(yī)不分，《論語·子路篇》：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)。”以“巫醫(yī)”并稱?！秴问洗呵铩の鸸罚骸拔着碜麽t(yī)。”《說文》十四下酉部“醫(yī)”字注：“古者巫彭初作醫(yī)?！蔽揍t(yī)不分，醫(yī)術(shù)也就是巫術(shù)。巫去病消災(zāi)，需積累動植礦物知識，自然會編造出奇奇怪怪之物來，或者把本是平平常常的東西說得神乎其神。
其三，春秋戰(zhàn)國百家蜂起，士階層思想敏捷，注意擴(kuò)大視野，積累豐富的知識，自然也不會放過地理博物。但他們畢竟不是學(xué)有專長的地理博物家，因而往往把捕風(fēng)捉影之談當(dāng)作翔實(shí)可靠的東西加以傳播。或者干脆利用自己的想象才能虛構(gòu)一些子虛烏有之物來聳人聽聞，自炫洽博。而且，好奇是人們的普遍心理，在生活領(lǐng)域狹窄的古代尤其這樣。《尸子》載：“徐偃王好怪，沒深水而得怪魚，入深山而得怪獸者，多列于庭。”《莊子·天下篇》也記有這樣一個(gè)故事：
南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故。惠施不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。
還有一個(gè)例子載于《列子·仲尼篇》：
子輿曰：“公孫龍之為人也，行無師，學(xué)無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。”公子牟變?nèi)菰唬骸昂巫訝罟珜O龍之過歟？請聞其實(shí)?！弊虞浽唬骸拔嵝堉r孔穿，言善射者，能令后鏃中前括，發(fā)發(fā)相及，矢矢相屬，前矢造準(zhǔn)，而無絕落，后矢之括猶銜弦，視之若一焉。孔穿駭之，龍?jiān)唬骸宋雌涿钫摺７昝芍茏釉圾櫝?，怒其妻而怖之，引烏號之弓、綦衛(wèi)之箭，射其目，矢來注眸子，而眶不睫，矢墜地而塵不揚(yáng)?！秦M智者之言歟？”
徐偃王好看奇異動物，黃繚好聽奇異故事，而惠施、公孫龍又都“好怪而妄言”，都出自好奇心理。人們在好奇心理支配下，通過想象和幻想，利用自己的感覺材料和生活經(jīng)驗(yàn)，有意無意地虛構(gòu)出奇聞異事，或傳播從別人那里聽來的怪事，在傳播中說者和聽者雙方都獲得某種愉悅感。可見好奇是各種奇聞產(chǎn)生并流傳的心理學(xué)依據(jù)，王充在談到漢代各種“怪說”產(chǎn)生的原因時(shí)說：“世好奇怪，古今同情?！?sup>[143]此言甚是。士人們自己有這種心理，也了解別人的心理，自然要像惠施、公孫龍那樣在自己的著作和言論中，傳播包括地理博物傳說在內(nèi)的奇聞異事。因此，地理博物學(xué)的志怪化，又同好奇的社會心理以及諸子競騁異說以招徠讀者和聽眾的社會風(fēng)氣息息相關(guān)。
地理博物的奇聞在春秋中后期就比較流行起來。《管子》云“圣人博聞多見，畜道以待物”[144]，書中記有比目魚、比翼鳥、
馬、雕題、黑齒等?！蛾套哟呵铩ね馄份d晏子對齊景公說“足游浮云背，凌蒼天，尾偃天間，躍啄北海，頸尾咳于天地”，是天下最大的動物；焦冥“巢于蚊睫”，是天下最小的動物，十分荒誕。據(jù)記載，雖“不語怪力亂神”，但“多識于鳥獸草木之名”的孔子也可以算作一位博物家，制造和散布了許多奇聞?！秶Z·魯語下》載：
季桓子穿井，獲如（按：“如”字衍）土缶，其中有羊焉。使問之仲尼曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龍罔象，土之怪曰
羊?！?/p>
此外還記孔子辨防風(fēng)氏骨節(jié)、辨肅慎楛矢之事。又《左傳》哀公十四年記孔子辨麟?！墩f苑》、《孔子家語》等書亦記上述事，并有孔子辨萍實(shí)、商羊故事。這些東西大概有的是實(shí)有的，如防風(fēng)氏之骨一節(jié)就裝一車（即“骨節(jié)專車”），恐怕是史前恐龍之類大動物的化石，麟的原型是鹿類，孔子把它們神秘化了。所以后來胡應(yīng)麟云：“仲尼，萬代博識之宗，乃怪力亂神咸斥弗語，即井羊庭隼，間出緒余，累世靡窮，當(dāng)年莫究”[145]。又云：“累世不能窮其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，仲尼之博也。而以防風(fēng)、肅慎、商羊、萍實(shí)諸淺事當(dāng)之，則仲尼索隱之宗，而語怪之首也?！?sup>[146]把孔子當(dāng)成談異語怪的老祖宗。
戰(zhàn)國后此風(fēng)更盛。莊子、惠施等人都是博物專家?；菔氨闉槿f物說”；莊子“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[147]，也頗得力于他那龐駁迂怪的博物知識。和孔子一樣，他們的“萬物說”都具有語怪性質(zhì)。特別是瀕海的齊國，海上交通頗發(fā)達(dá)，萬里煙波更能引起人們的幻想，故齊國出了一批語怪之徒?！睹献印分械摹褒R東野人”，《莊子》中的“齊諧”，指的就是這號人物。齊諧雖是寓言人物，但肯定是有事實(shí)依據(jù)的。齊諧所志之怪乃鯤鵬飛越大海的傳說，莊子本人接受齊諧式人物的影響，對海外也心馳神往，頗多幻想。《山木篇》記市南子對魯侯說“南越有邑焉，名為建德之邦，其民愚而樸，少私而寡欲”，勸他“涉于江而浮于海”去一游，并稱大海無邊，“望之而不見其崖，愈往而愈不知其所窮”；《秋水篇》亦有對大海的夸飾，并記河伯、北海若的傳說；《逍遙游》又稱海外藐姑射之山居有神人。這些一方面表明莊子及其門徒對海外世界的神往，一方面說明當(dāng)時(shí)已流傳著許多海外奇談。
比莊子、孟子稍后的齊人鄒衍號稱“談天衍”，在地理博物傳說長期積累的基礎(chǔ)上，運(yùn)用新的觀念和幻想手段，創(chuàng)大九州說，展開一個(gè)神秘莫測的海外幻想世界。《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》介紹鄒衍之說云：
其語宏大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無垠?！攘兄袊酱蟠?，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹?！詾槿逭咚^中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之。人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。
他認(rèn)為世界由九個(gè)大州組成，環(huán)繞在外邊的是大瀛海；每個(gè)大州又各由九個(gè)小州組成，小州外邊環(huán)繞裨海，中國即其中之一，號赤縣神州，僅占世界九九八十一分之一。他還開列出中國和海外的種種名山大川、草木禽獸。鄒衍大九州說同他的“五德終始”說有關(guān)，后者從時(shí)間上由古至今把人世變化看作陰陽五行的循環(huán)；前者則從空間上由小及大把世界看作山川的有序組合。他設(shè)計(jì)出一個(gè)視野廣闊而虛無縹緲的地理模式圖，真實(shí)地理面貌為誘人的虛幻景象所代替，山川動植全部脫離開現(xiàn)實(shí)的土壤。大大擴(kuò)展了空間觀念，極為豐富的想象力，使得地理博物學(xué)一變而為“海客談瀛洲，煙波微茫信難求”的幻想，于是地理博物學(xué)完全志怪化了。誠如王充所說，鄒衍之說“此言詭異，聞?wù)唧@駭”，“鄒子之書，虛妄之言也”。[148]鄒衍的書在《漢書·藝文志》列為陰陽家[149]，陰陽家“舍人事而任鬼神”，《史記》也說他“深觀陰陽消息，而作怪迂之變”，因此鄒衍的大九州說也和方術(shù)思想有著密切聯(lián)系。
就現(xiàn)存的地理博物著作來看，地理博物學(xué)志怪化的軌跡亦清晰可見。這表現(xiàn)在由《禹貢》、《職方氏》以及類似旅行記的雜傳小說《穆天子傳》到《王會解》、《山海經(jīng)》的轉(zhuǎn)變中?！队碡暋贰ⅰ堵毞绞稀凡牧先∽晕髦艽呵锏氖妨?，且書成于儒者手，故記載平實(shí)。《穆天子傳》記穆王游行天下的歷史傳說，文字古樸，故事產(chǎn)生時(shí)代當(dāng)亦在西周春秋，書中有一些春秋時(shí)代的事物，如“宗周”、“鐵山”等，因此可能產(chǎn)生于春秋末戰(zhàn)國初之際。即便如此，也是編輯舊史料和舊傳說而成，其中會保留不少西周史料。[150]書中山川道里、外邦異國、動植物產(chǎn)的記述比較平實(shí)，如胡應(yīng)麟云：“《穆天子傳》所記山川草木鳥獸，皆耳目所有，如《山海經(jīng)》怪誕之文，百無一二也?！?sup>[151]基本不帶志怪色彩。戰(zhàn)國之前“學(xué)在官府”，地理博物學(xué)掌握在史官手中，史官雖采異聞，但更重實(shí)錄，特別是地理山川等，因而地理博物學(xué)尚未志怪化。戰(zhàn)國文化下移，諸子百家競騁奇說，并且民間巫風(fēng)正熾，方士初興，巫覡參考古神話傳說資料大力編造遠(yuǎn)國異民、神山靈水、奇花異木、珍禽怪獸、靈物瑰寶，方士向海外尋求異境，結(jié)果是地理博物學(xué)向虛幻方向發(fā)展。地理博物學(xué)成為巫覡和方士的專學(xué)，便和神話、巫術(shù)、方術(shù)混合起來。東漢王逸注屈原《天問》云：“屈原……見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古圣賢怪物行事。”把天地山川和圣靈怪物畫在一起，正是表現(xiàn)了在巫風(fēng)頗盛的楚國地理博物和巫術(shù)混合的現(xiàn)象[152]。《山海經(jīng)》、《王會解》等正是帶著這時(shí)期那種抉異探怪的時(shí)代特征問世的。特別是《山海經(jīng)》熔地理博物、神話傳說、巫術(shù)于一爐，地理博物被神異化和巫術(shù)化了。
總之，由《禹貢》到《山海經(jīng)》明顯表現(xiàn)出地理博物學(xué)從實(shí)錄到語怪的演化，即以《山海經(jīng)》本身而言，《山經(jīng)》較實(shí)，《海經(jīng)》幻甚，《山經(jīng)》早出，《海經(jīng)》晚成，也說明了這一點(diǎn)。有人以為《禹貢》晚出于《山海經(jīng)》，理由是“《山海經(jīng)》之離奇怪誕，正可以窺見初民意識形態(tài)之真面目，而《禹貢》之平正切實(shí)者，乃為后世地理知識進(jìn)步之結(jié)果”[153]，未必見其為然。當(dāng)然我們說的巫術(shù)化、方術(shù)化、志怪化是指當(dāng)時(shí)的一種趨勢，并非說所有地理博物著作或知識都被志怪化了，一點(diǎn)也沒有平實(shí)之作。這是需要加以說明的。
地理博物傳說的內(nèi)容，大致是殊方絕域、遠(yuǎn)國異民、草木飛走之類?！吨軙ね鯐狻?sup>[154]記王城（雒邑）既成，成王大會諸侯四夷，其中備載貢物之盛，奇譎詭幻，以至于極，胡應(yīng)麟謂“《王會》雜以怪誕之文”[155]，魯迅謂其“記述頗多夸飾，類于傳說”[156]，即指此。其后又記禹時(shí)四海異物、湯時(shí)四方貢品，則較平實(shí)。茲將四夷貢物一段照錄如下：
西面者：正北方稷慎大麈；穢人前兒，前兒若彌猴，立行，聲似小兒；良夷在子，在子幣身人首，脂其腹，炙之藿，則鳴曰“在子”；揚(yáng)州禺禺；解隃冠；發(fā)人鹿人，鹿人者若鹿迅走；俞人雖馬；青丘狐，九尾；周頭
羝，羝者羊也；黑齒白鹿、白馬；白民乘黃，乘黃者似騏，背有兩角；東越海蛤；甌人蟬蛇，蟬蛇順，食之美；於越納；姑妹珍；且甌文蜃；若人玄貝；海陽大蟹；目深桂；會稽以鼉：皆面西向。
正北方義渠以茲白，茲白者若白馬，鋸牙，食虎豹；央林酉耳，酉耳者身若虎豹，尾長參其身，食虎豹；北唐以閭，閭似隃冠；渠叟以鼩犬，鼩犬者露犬也，能飛，食虎豹；樓煩以星施，星施者珥旄；卜盧以
牛，牛者牛之小者也；區(qū)陽以鱉封，鱉封者若彘，前后有首；規(guī)規(guī)以麟，麟者仁獸也；西申以鳳鳥，鳳鳥者戴仁、抱義、掖信，歸有德；氐羌以鸞鳥；巴人以比翼鳥；方揚(yáng)以皇鳥；蜀人以文翰，文翰者若皋雞；方人以孔鳥；卜人以丹砂；夷用
木；康人以桴苡，桴苡者其實(shí)如李，食之宜子；州靡費(fèi)費(fèi)，其形人身，反踵，自笑，笑則上唇翕其目，食人，北方謂之吐嘍；都郭狌狌，欺羽，狌狌若黃狗，人面，能言；奇幹善芳，善芳者頭若雄雞，佩之令人不昧：皆東向。
北方臺正東高夷嗛羊，嗛羊者羊而四角；獨(dú)鹿邛邛；孤竹距虛；不令支玄獏；不屠何青熊；東胡黃羆；山戎戎菽。其西般吾白虎；屠州黑豹；禺氏
；大夏茲白牛；犬戎文馬，而赤鬣縞身，目若黃金，名吉皇之乘；數(shù)楚每牛，每牛者牛之小者也；匈奴狡犬，狡犬者巨身四足果：皆南向[157]。
權(quán)扶玉目；白州比閭，比閭者其華若羽，伐其木以為車，終行不?。磺萑溯?；路人大竹；長沙鱉。其西魚復(fù)鼓鐘、鐘牛；蠻揚(yáng)之翟；倉吾翡翠，翡翠者所以取羽：南人致眾者皆北向。其余皆可知自古之政。[158]
文中所記四方諸夷，多達(dá)六十國（或地區(qū)），所貢方物光怪陸離，《少室山房筆叢·三墳補(bǔ)逸下》云：“《王會》怪鳥奇獸，多出入《山海經(jīng)》?！逼渲杏行┦菍?shí)有之物，如大麈、白鹿、青熊、翡翠等等，有些是實(shí)有其物但作了神秘性的涂飾，如費(fèi)費(fèi)、狌狌，乃今之猿猴類。有些若九尾狐、乘皇、茲白、鼩犬、鱉封、鳳鳥等，其為虛構(gòu)，一望可知。
這類幻想性的奇禽怪獸，從《爾雅》中也能看到一些，如：
東方有比目魚焉，不比不行，其名謂之鰈。南方有比翼鳥，不比不飛，其名謂之鶼鶼。西方有比肩獸焉，與邛邛距虛比，為邛邛距虛嚙甘草，即有難，邛邛距虛負(fù)而走，其名謂之蹷。北方有比肩民焉，迭食而迭望。中有枳首蛇焉：此四方中國之異氣也。
鱉三足，能。龜三足，賁。
麟，麇身，牛尾，一角。[159]
此外諸子書中尚有許多。如《尸子》：“地中有犬，名曰地狼?！薄遏斶B子》：“南方鳥名邽，生而食其翼?！薄氨狈接续B，名為
，生而角當(dāng)心，俯厲其角，潰心而死?！?sup>[160]等等。這些不著邊際的怪禽獸，被鄭重地記錄下來，看來戰(zhàn)國諸子都有著惠施那樣的“遍為萬物說”的嗜好。
《王會解》記六十個(gè)異邦及其物產(chǎn)，所附《湯四方獻(xiàn)令》又有狗國、鬼親、
耳、貫胸、雕題、漆齒等等怪名目?！赌印す?jié)葬》所記則為諸國之習(xí)俗：
昔者越之東有
沭之國者，其長子生則解而食之，謂之宜弟；其大父死，負(fù)其大母而棄之，曰鬼妻不可與居處?！嫌醒兹藝?，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。
此外《尸子》、《呂氏春秋·慎行論·求人》、今本《竹書紀(jì)年》也提到黑齒、羽人、裸民、不死、一臂、三面、貫胸、深目、長肱、焦僥、長股等國。流傳的這些異邦外族不全是虛構(gòu)。比如肅慎在先秦史籍中經(jīng)常提到，又作息慎、稷慎，即在今東北境內(nèi)。雕題、黑齒（又稱漆齒）是南方兩個(gè)部族，前者以文面為俗，后者以漆齒為俗。被說得神乎其神的西王母，也是西方一部族。但也有許多稀奇古怪的國家純系虛無，它們和稀奇古怪的動植物一樣，大都是地理博物學(xué)在巫術(shù)化、志怪化的過程中被人們創(chuàng)造出來的。
地理博物傳說的集大成者是《山海經(jīng)》，其怪異詭觀可謂登峰造極。首先，它大量記載了四方八荒、海內(nèi)海外的名山大川、動植物產(chǎn)。以山水而論，大都虛而不實(shí)，幻而無征；即便實(shí)有者，地理方位亦往往出于想當(dāng)然。而像《海外東經(jīng)》中的“上有扶桑，十日所浴”的湯谷，《海內(nèi)西經(jīng)》中的“方八百里，高萬仞，上有木禾，長五尋，大五圍，面有九井，以玉為檻，面有九門，門有開明獸守之，百神之所在”的昆侖之虛，則近于神話之詼詭。至于禽獸蟲魚、花果草木，更是離奇古怪，荒誕不經(jīng)。我們不妨略舉數(shù)則，以窺全豹：
又東三百里曰基山，其陽多玉，其陰多怪木。有獸焉，其狀如羊，九尾四目，其耳在背，其名曰猼，佩之不畏。[161]
西南三百六十里曰崦嵫之山，其上多丹木，其葉如榖，其實(shí)大如瓜，赤符而黑理，食之已癉，可以御火。其陽多龜，其陰多玉。苕水出焉，向西流注于海，其中多砥礪。有獸焉，其狀馬身而鳥翼，人面蛇尾，是好舉人，名曰孰湖。有鳥焉，其狀如鸮，而人面蜼身犬尾，其名自號也，見則其邑大旱。[162]
三珠樹在厭火北，生赤水上。其為樹如柏，葉皆為珠。一曰其為樹若彗。[163]
像這樣“殊形詭制，每各異觀”[164]的動植物，觸目皆是，故畢沅曰：“多識于鳥獸草木之名，多莫多于《山海經(jīng)》?！?sup>[165]
值得注意的是，如猼
“佩之不畏”，丹木“食之已癉，可以御火”，孰湖“見則其邑大旱”，分明都是巫術(shù)。前兩物是用來辟邪治病御災(zāi)，后物是用來占驗(yàn)災(zāi)害，凡此都是巫覡的功課。這說明地理博物知識是巫覡操作巫術(shù)時(shí)必不可少的內(nèi)容。
《山海經(jīng)》還記載了海內(nèi)外一百多個(gè)國家，其中有一半以上以其居民的形體怪異而引人注目。如：
羽民國在其東南，其為人長頭，身生羽。一曰在比翼鳥東，其為人長頰。[166]
一臂國在其北，一臂一目一鼻孔。有黃馬，虎文，一目而一手。[167]
氐人國在建木西，其為人人面而魚身，無足。[168]
如此等等，真所謂“俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見”[169]。
遠(yuǎn)國異民表達(dá)了對殊方絕域的探求，這并不是純粹的幻想，應(yīng)當(dāng)包含著巫信仰和巫術(shù)含義。遠(yuǎn)國異民的怪誕性和神秘性，與奇異動植一樣，都反映出巫覡的異物崇拜。不同的是，后者作為一種巫術(shù)原理和知識常常被用來治病禳災(zāi)，前者則與神靈觀念和神靈崇拜一樣，更多的是用來詮釋世界，可能會在巫術(shù)儀式中發(fā)揮作用。
從記錄下來的文本看，地理博物傳說與神話傳說和宗教迷信故事的頗大不同點(diǎn)，是沒有什么故事情節(jié)，只是一些幻想材料。雖然如此，它還是志怪小說的萌芽和源頭之一，因?yàn)樗鼮橹竟中≌f提供了極為豐富的幻想素材和幻想形式，并長期對志怪發(fā)生巨大影響，成為志怪的重要內(nèi)容之一。
地理博物傳說在內(nèi)容和形式上的幻想特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在如下幾方面：（一）運(yùn)用充分?jǐn)U大的空間現(xiàn)念來構(gòu)建幻想空間?！渡胶＝?jīng)》的地理空間想象，是由大陸出發(fā)（包括南、西、北、東、中五個(gè)方位的山川），沿平面向四方擴(kuò)展，其盡頭為“極”（又稱“隅”、“陬”），四極之外為四海，極邊地區(qū)叫“海內(nèi)”，海外還有熱鬧的世界。海內(nèi)海外都又稱作“荒”。在《山海經(jīng)》中世界還是有盡頭的，《中山經(jīng)》末稱大禹云“天地之東西二萬八千里，南北二萬六千里”；《海外東經(jīng)》又稱“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選（郭璞注：選，萬也）九千八百步”。這個(gè)世界范圍，在當(dāng)時(shí)人們的活動領(lǐng)域十分狹小的情況下，無疑是一個(gè)高度擴(kuò)大了的想象空間。鄒衍的大九州說更是無限擴(kuò)大的空間觀念，州外有州，海外有海，可惜具體內(nèi)容已失傳。地理傳說中的這種關(guān)于大地四極的幻想性空間觀念，遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識范圍，跳出了實(shí)在的拘縛，它像《莊子·逍遙游》所說的接輿的海外奇談一樣，表現(xiàn)出“猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情”的意趣。后來的志怪小說若《神異經(jīng)》、《十洲記》等，都繼承了戰(zhàn)國地理傳說的這種幻想形式，竭力把人們的思路引向海外荒渺的幻想空間，以取得驚心詫骨的愉悅效果。
（二）與第一點(diǎn)相聯(lián)系，就是利用這種空間觀念，編織關(guān)于四海八荒遠(yuǎn)國異民的幻想。外邦異族都被置于殊方絕域，這一方面是因?yàn)閷?shí)際存在的外族當(dāng)時(shí)本來就居住在中原地區(qū)之外的四方荒遠(yuǎn)地區(qū)，而遠(yuǎn)國異民的幻想正是由此生出來的，另一方面這樣正好來增加遠(yuǎn)國異民的詭秘性，詭秘的殊方和奇特的異民相互統(tǒng)一，呈現(xiàn)出絕妙的和諧性。
遠(yuǎn)國異民的幻想方式，主要是表現(xiàn)其形體、特性和習(xí)俗的怪異，特征十分鮮明。關(guān)于形體，一是突出其身體的某一部分或若干部分異乎常人的特征，并常常把這種怪異特征體現(xiàn)在國名上，如結(jié)胸、貫胸、交脛、歧舌、一目、三首、三身、焦僥、長臂、長股、白民、毛民、無腸、聶耳、跂踵、大人、小人、玄股等等，都是突出身體某一部分或某一方面的奇特；有的則突出其多方面的怪異之處，如一臂三目的奇肱，一手一足的柔利等。二是采用上古神話人獸焊接的聯(lián)合體幻想形式，把遠(yuǎn)國異民的形體搞成四不相。如長頭生羽的羽民，人面鳥喙能飛的
頭，是人和鳥的嵌合；人面蛇身的軒轅民是人和蛇的嵌合；人面魚身無足的氐人是人和魚的嵌合；人首三角的戎，是人和獸的嵌合。有些甚至干脆是獸類的形體，如犬封是“狀如犬”的狗國；“獸身黑色”的厭火，據(jù)郭璞注“似獼猴而黑色”，是猴國；“人面長唇，黑色有毛，反踵，見人笑亦笑”的梟陽，是猩猩國。三是突出服飾的奇異，如博父、巫咸、雨師妾以蛇為飾，玄股服魚皮等。關(guān)于特性和習(xí)俗，或夸張其神異，如“壽不死”的不死民，“不壽者八百歲”的軒轅民；或渲染其古怪，如厭火吐火，卵民卵生；或張皇其野蠻，如黑齒啖蛇，蜮民食蜮。有些異民的特性習(xí)俗又同其形體特征相聯(lián)系，如頭有翼，長臂臂長，故皆善捕魚。
（三）為了點(diǎn)綴渲染名山大川、遠(yuǎn)國異域的神奇，虛構(gòu)極為豐富的關(guān)于奇異動植物的幻想內(nèi)容，而且為了同絕域異民相協(xié)調(diào)，草木飛走亦多用嵌合法，雜取諸物，嵌合為一，非驢非馬，不可識辨。譬如化蛇“人面而豺身”，“翼而蛇行”，旋龜“鳥獸而鱉尾”，跂踵鳥“狀如鸮而一足彘尾”，彘“其狀如虎而牛尾，其音如吠犬”，建木“其狀如牛，引之有皮，若纓黃蛇，其葉如羅，其實(shí)如欒，其木若蓲”，等等。[170]
地理博物傳說常被人與神話傳說混為一談[171]，其實(shí)二者有所不同。神話傳說最早產(chǎn)生于原始社會，其基本特征是借用神靈的幻象來反映原始人對自然和社會的幼稚認(rèn)識。神話中雖亦涉及山川，但無獨(dú)立意義，只是神活動的附屬性背景，且極簡單。雖亦多有動物，但都具有神性，實(shí)際上也是神，如應(yīng)龍、天吳、夔等。地理博物傳說雖說在神話中已露端倪，不過大量出現(xiàn)卻是后來的事，晚到春秋戰(zhàn)國間，它是幼稚的地理博物觀念和巫術(shù)迷信、神仙家言混合的產(chǎn)物，是在巫覡、方士手里發(fā)達(dá)起來的。鳥獸蟲魚雖殊形怪狀，但一般怪而不神，充其量能起一些招致災(zāi)禍或給人某些好處的作用，加旋龜佩之不聾，颙出大旱等，表達(dá)的都是巫術(shù)觀念。有些如乘黃乘之壽二千歲，似乎頗有神通，其實(shí)也僅是一種祥物而已，表達(dá)的是戰(zhàn)國長生不死觀念，與應(yīng)龍等不一樣。遠(yuǎn)國異民的傳說也是如此，一是大抵產(chǎn)生較晚，主要是春秋中后期后海上交通發(fā)達(dá)之后的產(chǎn)物，西周春秋間極少有這種傳說。而像“壽不死”的不死民，“不壽者八百歲”的軒轅民，明顯帶有戰(zhàn)國不死之說的痕跡。二是怪則怪矣，亦無神性。
這樣說，并不排斥神話傳說對于地理博物傳說的影響和滲透。首先，某些神話材料進(jìn)入地理博物傳說領(lǐng)域，如三苗、
兜（即頭）等國系古神話的改造，白民、黑齒、三身等被說成是天神帝俊的子孫，頭、苗民、淑士等被說成是另一位天神顓頊的子孫，毛民出自禹，犬戎出自黃帝。遠(yuǎn)國異民中還會有一些應(yīng)當(dāng)本來是商周時(shí)期某些原始部族的神話，人獸嵌合正是原始圖騰崇拜的反映，但被巫覡所改造，納入遠(yuǎn)國異民系統(tǒng)。其次，地理博物傳說往往模仿神話質(zhì)樸荒怪的表現(xiàn)方式，使之在形式上頗類神話。著名的西王母傳說就是這樣，以致人們大都把它看作是古神話。巫覡之流的職業(yè)需要，使他們成為原始神話材料的重要搜集者、保存者和傳播者，他們十分熟悉神話傳說，當(dāng)然在編織虛構(gòu)他們自己的“巫話”時(shí)就要接受神話的影響，使地理博物傳說同古神話發(fā)生了緊密聯(lián)系。反過來說，地理博物傳說對后起的神話傳說也產(chǎn)生影響作用，主要是它的許多材料進(jìn)入了后起的神話傳說，如昆侖、西王母等等。
地理博物傳說的產(chǎn)生和流傳，直接導(dǎo)致了地理博物體志怪的產(chǎn)生。不僅在先秦有《山海經(jīng)》問世，以后亦不斷有人造作。清代著名小說《鏡花緣》前半部大量取材于此等傳說?？傊乩聿┪飩髡f中的殊方絕域、珍禽怪獸、奇花異木、遠(yuǎn)國異民，這些都成為后世志怪小說創(chuàng)作中的詭異意象。
四、史乘的分流與志怪小說的初步形成
晚清陸紹明曾劃分小說發(fā)展為五個(gè)時(shí)代，第一個(gè)時(shí)代為“口耳小說之時(shí)代”，并云口耳小說是“虛飾之言，人各相傳”[172]。作為志怪小說源頭的各種傳說，最初都是以口耳相傳的方式流傳的，但它還不是真正的小說，甚至當(dāng)它停留在只是被零星分散地記錄在各種史籍中的階段上時(shí)，仍未成為小說。因?yàn)槲覀冋f的志怪小說是指以書面形式出現(xiàn)的獨(dú)立的記異語怪的小說文體。由志怪故事到志怪小說的進(jìn)化過程，表現(xiàn)為史乘的分流過程，也就是志怪小說與史乘的分離過程。當(dāng)志怪故事完全脫離史書，取得獨(dú)立地位的時(shí)候，志怪小說便產(chǎn)生了。因此就志怪小說的形成過程來說，就它和史書的密切關(guān)系來說，志怪小說乃史乘之支流。
西周到戰(zhàn)國的中原文化是一種史官文化。商代已有史官，巫史共同掌握文化。周人重史不重巫，專設(shè)太史，“掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治”[173]，地位十分重要。政府的誓、命、訓(xùn)、誥，歷史事件、人物言論，都要由史官記載下來，作為歷史文獻(xiàn)藏之官府。各諸侯國亦依此例?！端鍟そ?jīng)籍志》史部正史類小序曰：“古者天子、諸侯，必有國史以紀(jì)言行。后世多務(wù)，其道彌繁。夏殷以上，左史記言，右史記事。周則太史、小史、內(nèi)史、外史、御史，分掌其事。而諸侯之國，亦置史官?！庇挚傂蛟唬骸笆饭偌攘?，經(jīng)籍于是興焉?！贾拜d，則《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》之類是也。下逮殷周，史官尤備，紀(jì)言書事，靡有闕遺?！T侯亦各有國史，分掌其職?！睋?dān)任史官職務(wù)的，都是博學(xué)之士?！端逯尽肥凡靠傂蚍Q：“夫史官者，必求博聞強(qiáng)識、疏通知遠(yuǎn)之士，使居其位。百官眾職，咸所貳焉。是故前言往行，無不識也；天文地理，無不察也；人事之紀(jì)，無不達(dá)也?！笔饭贆C(jī)構(gòu)如此完善，史官如此被重視，學(xué)問如此淵博，使西周春秋的歷史文獻(xiàn)極為豐富。目前我們可看到的，許多保存在被儒家視為“五經(jīng)”的《尚書》、《周易》、《禮》（包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《春秋》、《詩經(jīng)》中（其中亦雜有戰(zhàn)國的東西及后人所偽造者）。五經(jīng)雖歷來不列為史書，但它們記政治、宗教、思想文化狀況，記人物言論、歷史事件，其實(shí)也是史書，故而胡應(yīng)麟云：“夏商以前，經(jīng)即史也，《尚書》、《春秋》是已?！?sup>[174]章學(xué)誠亦云：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！?sup>[175]
史官記言記事，記典章制度、天文地理，使歷史著述包羅萬象。戰(zhàn)國私家勃興，史乘遂逐漸發(fā)生分流?；?qū)Ｓ洑v史事實(shí)，這就是狹義的史書，如《左傳》、《國語》、《竹書紀(jì)年》、《世本》、《戰(zhàn)國策》等；或流為逸史、傳記如《穆天子傳》、《晏子春秋》；或流為記事成分仍較大的諸子書如《論語》、《墨》、《孟》、《莊》、《荀》、《韓》等；或流為地理博物書如《山海經(jīng)》；或流為天文星歷書如《星經(jīng)》；或流為卜筮書如《師春》、《歸藏》；或流為醫(yī)書如《神農(nóng)本草》；或流為辭書如《爾雅》。
小說也是史乘支流之一。《新唐書·藝文志序》云：“傳記、小說，外暨方言、地理、職官、氏族，皆出于史官之流也?！边@里舉出六種史官流派，實(shí)際上還要多，例如雜史就是另一宗重要史官流派。小說也是史流之變，但是從邏輯上說，小說作為“史官之流”，和其他流派并不處在同一個(gè)分化層面上，小說又是史流的進(jìn)一步分流。明人陳言說得比較準(zhǔn)確：“正史之流而為雜史也，雜史之流而為類書、為小說、為家傳也。”[176]由史書演變出的《穆天子傳》一類雜史雜傳開雜史雜傳小說先河；史書和《論語》、《孟子》、《韓非子》等子書中描寫人物言行的小故事和寓言故事，是后代志人小說之嚆矢。至于志怪小說，與史書關(guān)系亦甚密，一方面由史書分化出的地理博物書、卜筮書如《山海經(jīng)》、《歸藏》本身就同時(shí)程度不同地具有志怪書性質(zhì)，乃準(zhǔn)志怪小說，而且地理博物書后來演為地理博物體志怪小說；由史書分化出來的雜史雜傳后來也演出雜史雜傳體志怪小說。另一方面，最早的志怪小說《瑣語》更是直接從史書中脫胎而出的。
下邊具體討論一下志怪小說與史書分離的形成過程。
前邊說過，作為志怪小說先聲的志怪故事，戰(zhàn)國前是被記載在史書中的。志怪故事之被載入史籍，原因是多方面的。首先，殷商以前歷史無文字記載，全憑傳說，堯、舜、禹三朝又是周人特別推崇的“大道之行也，天下為公”的圣明之治，對它一向津津樂道，故而一些神話傳說或以原貌，或以在被歷史化和半歷史化后的歪曲面貌出現(xiàn)在史書中。如《尚書·舜典》記有舜流共工、放兜、竄三苗、殛鯀的神話?！蹲髠鳌氛压暧浻懈咝潦隙娱懖?、實(shí)沈不和，帝遷閼伯于商丘，主辰星，遷實(shí)沈于大夏，主參星的神話；昭公七年載堯殛鯀，鯀化黃熊的神話。其次，最重要的原因是，上帝鬼神觀念之巨大影響，宗教迷信活動之貫穿全部社會生活，支配著史官之記史。以前我們談到，周人雖重人事，但天命鬼神觀念仍極強(qiáng)，他們認(rèn)為上帝神鬼是實(shí)在的東西，冥冥之中的神秘力量支配著塵世，或直接顯靈見形，或以托夢、災(zāi)異、祥瑞的形式宣明天意，對君王臣僚作出暗示。為了測天意，辨吉兇，卜筮占夢、占候望氣、祈禱禳祓就成了頭等大事。前邊我們也說過，史官兼行巫祝之事，所謂“文史星歷，近乎卜祝之間”[177]，他們的工作之一就是“為卜筮以考其吉兇，占百事以觀于來物，觀形法以辨其貴賤”[178]。既然這些迷信活動成為國家的政治、外交、軍事乃至日常生活中的有機(jī)組成部分，而史官又是迷信活動的直接參與者甚至是主持者，那么史官在記載歷史的時(shí)候，必然要連帶著記下被史祝加工過的種種迷信故事。這是一。既然認(rèn)為“鬼神之能賞賢而罰暴”[179]，“天道福善禍淫”[180]，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[181]，那么史官把某些自然現(xiàn)象附會為所謂天降妖祥，作為關(guān)涉國家命運(yùn)的重大事件載入史乘，從而給真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，這也就不奇怪了。故劉知幾《史通》卷三《書志篇》云：“古之國史，聞異則書?！本戆恕稌缕酚衷疲骸叭混汗之悺拿鞲袘?yīng)，禍福萌兆則書之?！敉萄嗦讯躺瑔垵k而周滅，厲壞門以禍晉，鬼謀社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯橋授書于漢相，此則事關(guān)軍國，理涉興亡，有而書之，以彰靈驗(yàn)，可也?！边@是二。當(dāng)然，宗教迷信故事被史官攝入史乘，還不只因?yàn)樗鼈円淹瑲v史事件融為一體，史官記載它們同時(shí)也是為了替統(tǒng)治者進(jìn)行有意識的宗教宣傳。《墨子·明鬼下》對此所論頗明：“古者圣王必以鬼神為其務(wù)，鬼神厚矣。又恐后世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺后世子孫?！?/p>
志怪故事有些流傳于上層人士中，有些流傳于民間，由口頭流傳到攝入史乘，有個(gè)搜集和集中的過程?！稘h書·藝文志》曰：“小說家者流，蓋出于稗官?！鳖亷煿抛⒁绱驹唬骸凹?xì)米為稗，街談巷說，其細(xì)碎之言也。王者欲知閭巷風(fēng)俗，故立稗官使稱說之?！鳖?zhàn)⒂种^：“稗官，小官?！睅煿艑薰籴尀樾」?，并引《漢名臣奏》為證，漢世確有過“稗官”之稱。但《漢書·百官公卿表》并無稗官，可見稗官不是正式官稱。從顏?zhàn)⑺屏肿嗫?，稗官在公卿大夫、都官之下，位卑職微，所以顏師古注為小官?！稘h志》論諸子等家之出皆為“王官”[182]，也就是周天子之官，因此稗官既為小說所從出，自應(yīng)主要指周室王官。余嘉錫據(jù)《左傳》襄公十四年所云“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗”及《呂氏春秋·達(dá)郁》所云“庶人傳語”，賈誼《新書·保傅》所云“士傳民語”等，認(rèn)為“小說所出之稗官，為指天子之士”，并稱士即《周禮》中之“小官”，師古以稗官為小官，深合訓(xùn)詁。[183]而據(jù)饒宗頤考證，出土的云夢秦簡中有云“令與其稗官分如其事”，則秦時(shí)果有稗官，饒氏認(rèn)為稗官就是采謗之官，而小說“乃民間談?wù)撜沃阈羌o(jì)錄”[184]。關(guān)于“稗官”說法還很多，由于文獻(xiàn)的缺乏，大抵都是猜測。但應(yīng)當(dāng)說也都有一定道理。事實(shí)上無論是“天子之士”的稗官，還是鄉(xiāng)野的稗官，還是秦簡中那樣“采謗”的稗官，性質(zhì)都有相通處，都是采集街談巷語、道聽途說的，魯迅說：“是則稗官職志，將同古采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗得失矣。”[185]因?yàn)槭玛P(guān)王政，基本都屬于《漢志》說的“王官”，因此大體都合乎《漢志》“稗官”的本意。事實(shí)上“稗官”只是個(gè)通稱，未必確指哪一官。
《隋書·經(jīng)籍志》就不信稗官之說，于小說類序中刪落稗官而僅云：“小說者，街談巷語之說也?！苯酉掠衷疲骸啊秱鳌份d‘輿人之誦’，《詩》美‘詢于芻蕘’。古者圣人在上，史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言而庶人謗。孟春，徇木鐸以求歌謠，巡省觀人詩，以知風(fēng)俗。過則正之，失則改之。道聽途說，靡不畢記?！吨芄佟罚b訓(xùn)掌道方志以詔觀事，道方慝以詔辟忌，以知地俗；而訓(xùn)方氏掌道四方之政事與其上下之志，誦四方之傳道而觀衣物（按：當(dāng)作‘新物’）是也?！卑础拜浫酥b”出《左傳》僖公二十八年，原文作“晉侯患之，聽輿人之誦”。輿人即眾人，亦即庶民百姓，杜預(yù)注：“輿，眾也?！薄霸冇谄c蕘”出《詩經(jīng)·大雅·板》：“先民有言，詢于芻蕘?！泵珎鳎骸捌c蕘，薪采者也。”輿人之誦、芻蕘之言即為街談巷語之說。關(guān)于街談巷語的搜集，《隋志》講了三條，一是所謂“士傳言”，二是所謂“徇木鐸以求歌謠”，三是誦訓(xùn)等官“誦四方之傳道”。第一條已見前；“徇木鐸”系據(jù)《漢書·食貨志》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻(xiàn)之太師，比其音律，以聞于天子?！边@是漢人據(jù)《周禮·天官冢宰》“徇以木鐸”作出的猜想，雖未必如此，但也全非臆斷。誦訓(xùn)是地官司徒屬官，“掌道方志以詔觀政”，即鄭玄注所云“說四方所識久遠(yuǎn)之事以告王，觀博古所識”之意。訓(xùn)方氏是夏官司馬屬官，鄭注：“訓(xùn)，道也，主教導(dǎo)四方之民”。其職責(zé)之一為“誦四方之傳道”，鄭注：“傳道，世世所傳說往古之事也，為王誦之，若今論圣德堯舜之道矣?！边@就是說，街談巷語不僅通過天子之士來收集，收集者還有采詩之“行人”和考察民情的誦訓(xùn)、訓(xùn)方氏等官員。可見各種流傳民間的傳說、故事是通過多條途徑集中到史官那里的，《隋志》這種說法顯然比班志“稗官”說更接近事實(shí)。
但是，《隋志》對街談巷語之所出的說法也還是片面的，和《漢志》一樣也還主要是從“王官”著眼。《漢志》非常機(jī)械地以王官之職論諸子學(xué)術(shù)之出[186]，并不能真實(shí)反映學(xué)術(shù)源流。所謂小說為稗官所采，忽略了民間人士對小說材料的搜集和傳述，像《山海經(jīng)》就應(yīng)當(dāng)是巫所傳述?！稘h志》和《隋志》都著眼于街談巷語，把民間作為小說的唯一源泉，這也不符合實(shí)際情況，歷史遺聞逸事之類更多的是史官的傳述，并不都是“輿人”、“芻蕘”的街談巷語。就《漢志》所著錄的小說來看，很難看出是得自民間，誠如魯迅所說：“然審察名目，乃殊不似有采自民間，如《詩》之《國風(fēng)》者?！?sup>[187]在我看來，倘若把“小說出于稗官”作為一個(gè)基本前提來認(rèn)可，那么“稗官”毋寧說就是小說材料的搜集者、記錄者、收藏者，“稗官”應(yīng)當(dāng)是成員復(fù)雜的一個(gè)群體，包括史官、巫祝、“天子之士”、民間人士等等。[188]
志怪故事從記入史策再到分化出來形成獨(dú)立的書面體小說，經(jīng)歷了一個(gè)很長的過程。在西周春秋史籍中，先是曾出現(xiàn)過一種以記載神話和傳說為主的名叫《訓(xùn)語》或《訓(xùn)》的歷史雜記，不同于一般正史，帶有較多的怪異色彩。《國語·鄭語》載西周末年周太史史伯對鄭桓公云：
宣王之時(shí)有童謠曰：“檿弧箕服，實(shí)亡周國?！庇谑切趼勚Ｓ蟹驄D鬻是器者，王使執(zhí)而戮之。府之小妾生女而非王子也，懼而棄之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又何可為乎？《訓(xùn)語》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化為二龍，以同王庭，而言曰：‘余褒之二君也?！暮蟛窔⒅c去之與止之，莫吉；卜請其漦而藏之，吉。乃布幣焉，而策告之，龍亡而漦在，櫝而藏之，傳郊之。及殷、周，莫之發(fā)也。及厲王之末，發(fā)而觀之，漦流于庭，不可除也。王使婦人不幃而噪之，化為玄黿，以入于王府。府之童妾既齓而遭之，既笄而孕，當(dāng)宣王時(shí)而生。不夫而育，故懼而棄之。為弧服者方戮在洛，夫婦哀其夜號也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有獄，而以為入于王。王遂置之，而嬖是女也，使至于為后，而生伯服?！?/p>
又《左傳》襄公四年載：
魏絳曰：“……《夏訓(xùn)》有之曰：‘有窮后羿?！惫ò矗簳x悼公）曰：“后羿何如？”對曰：“昔有夏之方衰也，后羿自
遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原獸。棄武羅、伯困（按：當(dāng)作因）、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也。伯明后寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚于內(nèi)，而施賂于外，愚弄其民而虞羿于田，樹之詐慝以取其國家，外內(nèi)威服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而烹之，以食其子。其子不忍食諸，死于窮門。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及豷，恃其讒慝詐偽而不德于民。使?jié)灿脦?，滅斟灌及斟尋氏。處澆于過，處豷于戈。靡自有鬲氏收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆于過，后杼滅豷于戈。有窮由是遂亡，失人故也?！?/p>
《國語》韋昭注曰：“《訓(xùn)語》，《周書》?！薄蹲髠鳌范蓬A(yù)注曰：“《夏訓(xùn)》，《夏書》?！笨追f達(dá)《正義》亦謂：“《夏書·五子之歌》云太康尸位以逸豫，畋于有洛之表，十旬弗反。有窮后羿因民弗忍距于河，厥弟五人御其母以從，五子咸怨，述大禹之戒，以作歌，其一曰‘皇祖有訓(xùn)’，是大禹立言以訓(xùn)后，故傳謂此書為《夏訓(xùn)》也。”按《左傳》稱《夏訓(xùn)》，《國語》稱《訓(xùn)語》者各一見，其余均稱《夏書》、《周書》?！蹲髠鳌非f八，僖二十四、二十七，文七、十六，襄五、二十一、二十三，昭十四，哀六、十八，皆提到《夏書》；僖二十三，宣六、十五，成二、八、十六，襄三十一，昭八，皆提到《周書》?！秶Z》稱引《周書》者在《楚語上》和《楚語下》，有兩處，稱引《夏書》者在《周語上》和《周語下》，亦各有兩處。由此可見，《訓(xùn)語》、《夏訓(xùn)》是有別于《周書》、《夏書》的另外兩種書，杜注和韋注皆有失。
《訓(xùn)語》所記褒姒的神話傳說，怪異色彩極濃?！断挠?xùn)》所記后羿事，為歷史傳說。從這兩段記述看，《訓(xùn)語》和《夏訓(xùn)》大約是專門記載神話和傳說的歷史雜記，同《尚書》、《左傳》性質(zhì)有所不同。
《訓(xùn)語》、《夏訓(xùn)》的性質(zhì)也可由名稱看出來。按“訓(xùn)”有道、釋、教、誡諸義。《詩經(jīng)·周頌·烈文》：“四方其訓(xùn)之?！眰髟唬骸坝?xùn)，道也?！薄稜栄判颉沸蠒m疏：“訓(xùn)，道也。道物之貌，以告人也?！彼^道，亦即言說之意。《國語·鄭語》：“周訓(xùn)而能用之。”韋注：“訓(xùn)，教也?！薄墩f文》三上言部：“訓(xùn)，說教也?！倍斡癫米ⅲ骸罢f教者，說釋而教之，必順其理，引伸之凡順，皆曰訓(xùn)?！薄稄V韻》卷四去聲“問”韻：“訓(xùn)，誡也。男曰教，女曰訓(xùn)?！薄坝?xùn)”的這些含義都有聯(lián)系，說而釋之，教而誡之，此之謂訓(xùn)。在實(shí)際運(yùn)用中，它又常偏重于指古人古事。偽《古文尚書·五子之歌》載五子之歌，其一曰：“皇祖有訓(xùn)：民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧……”其二曰：“訓(xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒……”這里的“訓(xùn)”即指夏人先王的教誨，而且都是動詞用如名詞。前王先哲的言論又叫“遺訓(xùn)”、“古訓(xùn)”、“訓(xùn)典”等。如《國語·周語下》：“若啟先王之遺訓(xùn)?！眰巍豆盼纳袝ふf命下》：“學(xué)于古訓(xùn)乃有獲?！彼尾躺颉渡袝瘋鳌吩唬骸肮庞?xùn)者，古先圣王之訓(xùn)?！薄蹲髠鳌肺墓辏骸坝柚ㄖ?，告之訓(xùn)典。”杜注：“訓(xùn)典，先王之書?！薄秶Z·楚語上》：“教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉?！表f注：“訓(xùn)典，五帝之書。”以上都是“訓(xùn)”的一般意義?！坝?xùn)”的意義還發(fā)生了由先王之言論到關(guān)于先王的傳說的轉(zhuǎn)化。前邊我們曾提到，《周禮》有誦訓(xùn)，職在“掌道方志以詔觀政”，鄭玄注：“說四方所識久遠(yuǎn)之事以告王，觀博古所識”。誦訓(xùn)的官名正是其職責(zé)的表現(xiàn)，是則誦者說也，訓(xùn)者，久遠(yuǎn)之事也?！断挠?xùn)》、《訓(xùn)語》之“訓(xùn)”，殆即此義。
《訓(xùn)語》之“語”，原本也是一種歷史雜記?！秶Z·楚語上》載楚大夫申叔時(shí)對楚莊王發(fā)表他教育太子的建議，說要教之春秋、世、詩、禮、樂、令、語、故志、訓(xùn)典九種文獻(xiàn)。關(guān)于“語”他說道：“教之語，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也。”韋注：“語，治國之善言?！卑础罢Z”本義為言，引申為言論，《說文》三上言部：“語，論也?！薄墩撜Z》之名正用此義。然言論總和行為、事件聯(lián)系在一起，故《論語》亦記事。由先王前哲之言行再引申為前代逸事，這是“語”的轉(zhuǎn)義，《國語》之“語”包含的正是這一意義。《國語》不同《左傳》，取材不謹(jǐn)嚴(yán)，多涉歷史傳說、人物逸事，故韋昭《國語解敘》謂“其文不主于經(jīng)，故號曰《外傳》”。柳宗元《非國語》說它“文勝而言龐，好詭以反倫”，“務(wù)富文采，不顧事實(shí)，而益之以誣怪，張之以闊誕”?！端膸烊珪偰俊芬喾Q其為“古左史之遺”，列為雜史。這正好證明《楚語》所稱之“語”指的正是記載歷史遺聞的雜史雜記，韋注“治國之善言”，不確。丁山《中國古代宗教與神話考》一書以為韋注完全是似是而非之談，認(rèn)為“語就是周語、魯語、晉語、楚語一類傳述各國故事的雜記”[189]，所論甚當(dāng)。
西周末年史伯引用《夏訓(xùn)》，說明它產(chǎn)生在西周，《訓(xùn)語》則產(chǎn)生在春秋中期以前。這兩種歷史雜記的出現(xiàn)，表明在春秋前已有志怪小說的萌芽出現(xiàn)。不過僅僅是萌芽而已，因?yàn)椤队?xùn)語》仍還是史書，所以志怪小說并未形成。
春秋末出現(xiàn)的《左傳》和《國語》代表了史書的兩種風(fēng)格，前者是比較嚴(yán)格的正史，后者是內(nèi)容比較蹖駁的雜史。但由于我們已經(jīng)討論過的種種原因，無論《左傳》抑或《國語》，都有許多志怪故事，就是說都帶有《訓(xùn)語》那種內(nèi)容荒誕的特征，這樣對于志怪小說的孕育來說，《左傳》的作用一點(diǎn)也不比《國語》差。它們都是孕育志怪小說的母體，還包括已經(jīng)失傳的“百國春秋”[190]等各種史書。因此，從作為書面形式的志怪小說的孕育和形成的角度說，《左傳》、《國語》等各類史書乃是志怪小說的直接孕育者。這一點(diǎn)前人也有論述。陸紹明《月月小說發(fā)刊詞》云：“《周易》、《春秋》，好言災(zāi)異，則《周易》、《春秋》亦有小說野史之旨?！鼻羼T鎮(zhèn)巒《讀聊齋雜說》說得更干脆：“千古文字之妙，無過《左傳》，最喜敘怪異事，予嘗以之作小說看。”
戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭鳴，這給志怪故事的流播造成極有利的條件，而春秋以來巫教、陰陽五行學(xué)、方術(shù)的不斷發(fā)展更為它的生長和繁殖準(zhǔn)備了極肥沃的土壤。志怪引起人們越來越濃的興趣。在史乘向各種著作分化的潮流中，志怪小說在志怪故事長期積累、影響日甚的基礎(chǔ)上，完全具備了同史乘分離、脫穎而出的成熟條件。大約在戰(zhàn)國初期到中期之間，終于產(chǎn)生了第一部志怪小說《瑣語》，標(biāo)志著志怪小說初步的然而是正式的形成。
從《訓(xùn)語》到《瑣語》，至少經(jīng)歷了二百多年，走過了一個(gè)從正史到歷史雜記再到雜史體志怪小說的漫長道路。明代笑花主人《今古奇觀序》云：“小說者，正史之余也。”綠天館主人《古今小說敘》亦云：“史統(tǒng)散而小說興?！倍驾^為準(zhǔn)確地指出了志怪小說的形成過程以及它與史書的血緣關(guān)系。
但是在戰(zhàn)國，志怪小說的形成還是初步的。因?yàn)椤冬嵳Z》本身還不完善，如帶有較多的史書特征，內(nèi)容只限“卜夢妖怪”，而且它的出現(xiàn)還比較孤立，特別是戰(zhàn)國末即失傳?！渡胶＝?jīng)》、《歸藏》等也都是以地理書、巫書、卜筮書面貌出現(xiàn)的準(zhǔn)志怪小說。因此，到漢代，志怪小說在《山海經(jīng)》和雜史雜傳基礎(chǔ)上，幾乎又重新經(jīng)歷了一個(gè)新的形成過程。
[1] 魯迅《中國小說史略·神話與傳說》說神話是“宗教之萌芽”，說法不準(zhǔn)確。袁珂《神話的起源及其與宗教的關(guān)系》說：“在原始人的心目中，神話雖然也有藝術(shù)和美學(xué)的成分，主要卻是和宗教密切關(guān)聯(lián)著而不可分割的。有萌芽的原始宗教信仰，然后才有根據(jù)這些信仰而創(chuàng)造的神話，神話興起了，對于宗教信仰也起著鞏固和推動的作用。”他認(rèn)為魯迅的說法“卻是略有可商的”。見袁珂《神話論文集》，第62—63頁，上海古籍出版社，1982年版。其實(shí)，神話和原始宗教原本為一體，無所謂先后。
[2] 《美學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年版，第二卷，第24頁。
[3] 馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年版，第一卷，第35頁。
[4] 恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，1964年版，第十九卷，第327頁。
[5] 《反杜林論》，人民出版社，1970年版，第311—312頁。
[6] 恩格斯《致康·施米特》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第484頁。
[7] 《馬克思恩格斯論藝術(shù)》，人民文學(xué)出版社，1963年版，第二冊，第5頁。
[8] 《說文化》，《高爾基論文選集》，人民文學(xué)出版社，1954年版，第26頁。
[9] 《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第1—3頁。
[10] 《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀(jì)》。又唐瞿曇悉達(dá)《開元占經(jīng)》卷三亦引，文字小異。
[11] 清馬骕《繹史》卷一引《五運(yùn)歷年記》，未著撰人。按：北宋張君房《云笈七簽》卷五六《諸家氣法·元?dú)庹摬⑿颉芬延写斯?jié)文字，未注明出處。南宋鄭樵《通志·藝文略》編年類著錄《渾天帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》一卷，北宋高承《事物紀(jì)原》卷一《日月》引《五運(yùn)歷年記》，卷一《風(fēng)雨》及卷二《姓》引《帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》，均不著撰人。袁珂《古神話選釋·盤古》注稱《五運(yùn)歷年記》徐整著，不知何據(jù)。人民文學(xué)出版社，1982年版，第10頁。
[12] 《隋書·經(jīng)籍志》詩類著錄《毛詩譜》三卷，注：吳太常卿徐整撰。
[13] 《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其視乃明。不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。”郭璞注：“《離騷》曰：‘日安不到？燭龍何耀？’《詩含神霧》曰：‘天不足西北，無有陰陽消息，故有龍衘精，以往照天門中云?！痘茨献印吩唬骸斡谖鹬?，不見天日也。’”按：《離騷》乃《天問》之誤。又《海外北經(jīng)》：“鍾山之神，名曰燭陰。視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏。不飲，不食，不息，息為風(fēng)。身長千里。在無
之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鍾山下。”
[14] 《文選》卷二張衡《西京賦》李善注引曰：“有巨靈胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河?！?/p>
[15] 馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，第三卷，第631頁。
[16] 《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》。
[17] 《山海經(jīng)》卷一八《海內(nèi)經(jīng)》。袁珂注：“經(jīng)文‘鯀復(fù)生禹’即《楚辭·天問》所謂‘伯鯀腹禹’（原作‘伯禹腹鯀’，從聞一多《楚辭校補(bǔ)》改）也；復(fù)即腹之借字?！薄渡胶＝?jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年版，第473頁。
[18] 《山海經(jīng)》卷三《北次三經(jīng)》。
[19] 《山海經(jīng)》卷八《海外北經(jīng)》。同書卷一七《大荒北經(jīng)》亦有類似記載。
[20] 《世本·作篇》：“女媧作笙簧?！币娗遘忏州嫛妒N古逸書》。
[21] 《韓非子·五蠹》：“有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏?！?/p>
[22] 《易·系辭下傳》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦?！薄冻o·大招》王逸注：“伏戲氏作瑟，造《駕辯》之曲?！薄侗阕印?nèi)篇·對俗》：“太昊師蜘蛛而結(jié)網(wǎng)?！卑矗禾患捶鼱?。犧又作羲。
[23] 北魏賈思勰《齊民要術(shù)》卷一《耕田》引《周書》：“神農(nóng)之時(shí)天雨粟，神農(nóng)遂耕而種之。作陶冶斤斧，為耒耜鋤耨，以墾草莽。然后五谷與助，百果藏實(shí)?！薄痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“神農(nóng)嘗百草之滋味，一日而遇七十毒?！?/p>
[24] 《世本·作篇》：“伯余作衣裳。胡曹作衣。”按：伯余、胡曹，黃帝臣。見宋衷注。
[25] 《世本·作篇》：“句芒作羅?！彼沃宰ⅲ骸熬涿ⅲ顺??！薄秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)·孟春》：“句芒，少皞氏之裔子，曰重，佐木帝（即伏羲氏）之德，死為木官之神。”
[26] 《呂氏春秋·審分覽·勿躬》：“伯益作井?！薄妒酚洝で乇炯o(jì)》：“大費(fèi)……與禹平水土。已成……佐舜調(diào)馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳?！卑矗翰嫦登厝诉h(yuǎn)祖。
[27] 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“少皞生般，般是始為弓矢?！卑矗骸妒辣尽ぷ髌分^“揮作弓，夷牟作矢”，二人系黃帝臣，說不同。
[28] 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“巧倕是始作下民百巧。”按：巧倕即義均，帝俊之孫。見袁珂注?！渡胶＝?jīng)校注》，第461頁。
[29] 《淮南子·精神訓(xùn)》：“蒼頡作書”。
[30] 《美學(xué)》，第二卷，第181頁。
[31] 黃帝戰(zhàn)炎帝，見《列子·黃帝篇》。
[32] 見《淮南子·天文訓(xùn)》。
[33] 見《藝文類聚》卷一〇引《隋巢子》。
[34] 《山海經(jīng)》卷一七《大荒北經(jīng)》。按：“妭”原作“魃”?！兜啦亍繁咀鳌皧偂保ㄇ耙蛔秩宰鳌镑伞保?，唐劉賡《稽瑞·應(yīng)龍黃野》亦引作“妭”?！逗鬂h書》卷五九《張衡傳》李賢注及《太平御覽》卷三五又卷七九并引作“妖”，“妖”即“妭”字，《張衡傳》注：“妖亦魃也?！薄端囄念惥邸肪砥呔拍艘鳌?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18133242713433.jpg" />”，亦即“妖”字。鮑崇城校本《御覽》則引作“妭”。《廣韻》入聲“末”韻“妭”字釋云：“鬼婦。《文字指歸》云：女妭，禿無發(fā)。所居之處，天不雨。”又吳任臣《山海經(jīng)廣注》本郭璞注云：“音如旱魃之魃?！笔莿t經(jīng)文“魃”字應(yīng)作“妭”，今正。女妭，黃帝女，旱神?！墩f文》女部：“妭，美婦也。”后演為旱魃，已非古之黃帝女妭，然其為旱神則一。《詩經(jīng)·大雅·云漢》：“旱魃為虐?！泵珎鳎骸镑桑瞪褚?。”孔穎達(dá)疏引《神異經(jīng)》曰：“南方有人，長二三尺，袒身而目在頂上，走行如風(fēng)，名曰魃。所見之國大旱，赤地千里。一名旱母?！保ò矗号c今本文異。）《說文》九上鬼部：“魃，旱鬼也?！薄镑伞弊謴墓?，故云“鬼婦”、“旱鬼”。
[35] 《太平御覽》卷七九引《龍魚河圖》。
[36] 《太平御覽》卷一五引《志林》：“黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，蚩尤作大霧彌三日，軍人皆惑?！庇忠饵S帝玄女戰(zhàn)法》：“黃帝與蚩尤九戰(zhàn)九不勝?！?/p>
[37] 《山海經(jīng)》卷一四《大荒東經(jīng)》：“應(yīng)龍?zhí)幈睒O，殺蚩尤與夸父?！?/p>
[38] 《陶淵明集》卷四《讀山海經(jīng)十三首》。原作“形夭無干戚”，校謂李本、焦本作“刑天舞”。逯欽立校注，中華書局，1979年版，第138頁。
[39] 原作“形天”。按：諸書引用或作刑天、形夭、刑夭。袁珂以為依義刑天長于形夭，天即頂，刑天蓋即斷首之意。形夭義為形體夭殘，亦通。《山海經(jīng)校注》，第214頁。今改。
[40] 推原神話還包括解釋萬物起源的神話。參見袁珂《古神話選釋》，第32頁，第158頁。茅盾《神話的意義與類別》稱神話學(xué)家將神話分為解釋的神話和唯美的神話二類，前者也就是推原神話。茅盾《神話研究》，百花文藝出版社，1981年版，第4—5頁。
[41] 《史記》卷三《殷本紀(jì)》。《呂氏春秋·音初篇》亦載，作“有娀氏有二佚女”。
[42] 《史記》卷四《周本紀(jì)》。
[43] 參見袁珂《古神話選釋》，第52頁。
[44] 《商君書·開塞篇》：“天地設(shè)而民生之。當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父?！薄吨T子集成》第五冊。
[45] 《集外集拾遺·破惡聲論》，《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社，1989年，第8卷，第30頁。
[46] 《山海經(jīng)》卷六《海外南經(jīng)》：“南方祝融，獸面人身，乘兩龍。”又卷七《海外西經(jīng)》、卷九《海外東經(jīng)》云西方蓐收、東方句芒均“乘兩龍”。
[47] 《淮南子·墜形訓(xùn)》：“建木在都廣，眾帝所自上下?！?/p>
[48] 北宋張君房《云笈七簽》卷一〇〇引《軒轅本紀(jì)》：“帝巡狩，東至海，登桓山，于海濱得白澤神獸，能言，達(dá)于萬物之情?！?/p>
[49] 夔是形狀似牛（一說人面猴身）的獨(dú)足獸?！墩f苑·君道》：“當(dāng)堯之時(shí)，夔為樂正?！薄渡袝に吹洹罚骸百缭唬骸?，予擊石拊石，百獸率舞?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18132825457592.jpg" />同鼉，即豬龍婆?！秴问洗呵铩す艠菲罚骸暗垲呿湣肆?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18132825457592.jpg" />先為樂倡。乃偃寢，以其尾擊鼓，其音英英。”
[50] 《太平御覽》卷七九引《尸子》：“古者黃帝四面?！逼浜笠釣檐庌@國民，見《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》。
[51] 《太平御覽》卷七八引晉人皇甫謐《帝王世紀(jì)》。
[52] 梁任昉《述異記》卷上。
[53] 《山海經(jīng)》卷三《北山經(jīng)》。
[54] 《山海經(jīng)》卷一七《大荒北經(jīng)》。
[55] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。
[56] 黑格爾《美學(xué)》，第二卷，第54頁。
[57] 《美學(xué)》，第二卷，第54頁。
[58] 《美學(xué)》，第二卷，第191頁。
[59] 《矛盾論》，《毛澤東選集》，人民出版社，1952年版第一卷，第319頁。
[60] 見《山海經(jīng)》卷五《中次七經(jīng)》及《文選·高唐賦》注引《襄陽耆舊傳》。
[61] 《左傳》昭公七年：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵?！标懙旅鳌夺屛摹罚骸靶?，音雄，獸名。亦作‘能’，如字，一音奴。能，三足鱉也。解者云：獸非入水之物，故是鱉也。一曰既為神，何妨是獸。案《說文》及《字林》皆云：‘能，熊屬，足似鹿?！粍t能既熊屬，又為鱉類，今本作‘能’者，勝也。東海人祭禹廟，不用熊白及鱉為膳，斯豈鯀化為二物乎？”按：《爾雅·釋魚》：“鱉三足，能?！薄渡胶＝?jīng)·中次十一經(jīng)》從水有三足鱉。能，本作“
”?！妒酚洝肪矶断谋炯o(jì)》張守節(jié)《正義》曰：“鯀之羽山，化為黃，入于羽淵?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18133256827387.jpg" />’音乃來反，下三點(diǎn)為三足也。束晳《發(fā)蒙記》云：‘鱉三足曰?！贝送馍杏谢S龍（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》注引《開筮》）、玄魚（《拾遺記》卷二）等說。
[62] 見《漢書》卷六《武帝本紀(jì)》顏師古注引《淮南子》佚文。
[63] 見《山海經(jīng)》卷一五《大荒南經(jīng)》。
[64] 見《山海經(jīng)》卷一六《大荒西經(jīng)》。
[65] 見東晉干寶《搜神記》。《新輯搜神記》卷二〇《蠶馬》。李劍國輯校，中華書局，2007年版。
[66] 見《世本·帝王世本》。
[67] 見《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》。
[68] 見《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》。
[69] 見《楚辭·天問》王逸注。
[70] 《漢書》卷六《武帝本紀(jì)》注引《淮南子》佚文。
[71] 《論語·述而篇》。
[72] 《孟子·萬章上》。
[73] 《荀子·天論篇》。
[74] 《法言·重黎篇》。
[75] 《史記》卷一《五帝本紀(jì)》。
[76] 《史記》卷一二三《大宛列傳》。
[77] 見《丹鉛總錄》卷一三《羿射日落九烏》條及卷一六《玄鳥銜卵》條。
[78] 見《履園叢話》卷三《考索·補(bǔ)天射日》。
[79] 參見呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，中國社會科學(xué)出版社，1989年版，第355—375頁。
[80] 馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第35頁。
[81] 《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》第十九卷，第327頁。
[82] 《禮記·表記》。
[83] 《尚書·召誥》。
[84] 《禮記·表記》。
[85] 《左傳》僖公十六年、襄公二十三年。
[86] 《尚書·泰誓中》。按：《泰誓》屬《古文尚書》（共二十五篇），晉人偽造。然偽《古文尚書》也有許多真實(shí)的原始資料，故而本書亦多有引用。
[87] 《左傳》桓公六年。
[88] 呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，第552—553頁。
[89] 《簡明中國通史》，人民出版社，1962年版，上冊，第104頁。
[90] 李定生、徐慧君校釋《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年版。
[91] 《詩經(jīng)·魯頌·
宮》。
[92] 《論語·八佾篇》。
[93] 《左傳》定公四年。
[94] 《禮記·祭統(tǒng)》。
[95] 楊寬《西周史》：“《周禮》……是經(jīng)過儒家改造的理想正典。但其中也還記載著真實(shí)的西周制度，例如《周禮》所說‘國’中設(shè)六卿、‘野’中分六遂的制度，該是真實(shí)的?！鄙虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1999年版，第10—11頁。
[96] 《禮記·曲禮上》。
[97] 東漢王符《潛夫論·卜列篇》。
[98] 《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》。
[99] 《禮記·郊特牲》。
[100] 據(jù)說《洪范》是紂王臣箕子答復(fù)武王問天道的言論，見《史記》卷四《周本紀(jì)》?！逗榉丁芬嘣疲骸拔渫鮿僖螅瑲⑹埽q）立武庚，以箕子歸，作《洪范》?！睂Υ搜芯空叨喑謶岩蓱B(tài)度。馬雍《〈尚書〉史話》稱“似應(yīng)是戰(zhàn)國時(shí)期五行學(xué)家興起以后的作品，但也有人認(rèn)為五行學(xué)說起源很早，《洪范》即其淵源”。中華書局，1982年版，第77頁。
[101] 學(xué)者多認(rèn)為史伯與伯陽父系一人，參見左益寰《陰陽五行學(xué)的先驅(qū)者伯陽父》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1980年第1期，楊寬《西周史》第四章《陰陽五行家的起源》，第691頁。徐元誥《國語集解》引《東觀余論》：“周史伯碩父鼎，說云，史伯，周宣王臣，名穎，碩父其字也。”則為別一人。王樹民等點(diǎn)校，中華書局，2002年版，第460頁?！稏|觀余論》，北宋黃伯思撰，《周史伯碩父鼎》見卷上。
[102] 《文子·精誠篇》。
[103] 按：“后人”之“人”字有誤，王先謙《集解》引俞樾曰：“疑《荀子》原文本作‘立’”。《荀子集解》，《諸子集成》第二冊。
[104] 參見呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，第366—367頁。
[105] 見《甲骨文編》卷九·六，中華書局，1965年版。
[106] 《左傳》莊公八年?！豆茏印ご罂锲芬噍d。
[107] 《左傳》宣公十五年。
[108] 《戰(zhàn)國策·趙策二》：“窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯?！薄缎滦颉ど浦\篇》：“吾聞窮鄉(xiāng)多怪，曲學(xué)多辯。”
[109] 李學(xué)勤《放馬灘簡中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。1986年甘肅天水放馬灘一號秦墓出土竹簡460支，《文物》1989年第2期發(fā)表甘肅省文物考古研究所和天水市北道區(qū)文化館所寫《甘肅天水放馬灘戰(zhàn)國秦漢墓群的發(fā)掘》。其中有幾支竹簡發(fā)掘簡報(bào)題作《墓主記》，李學(xué)勤則稱作“志怪故事”。
[110] 李學(xué)勤釋云：屈，讀為掘。犻，即吠字。類，讀為颣，疵也。益讀為嗌，咽喉。麋同眉。嗀，嘔吐。腏，祭飯。疑為罄字之誤。騷，讀為掃。讀為灑。殹字未釋，乃語尾助詞，與也字通用，常見于秦漢帛書簡書。
[111] 犀武是真實(shí)人物，見《戰(zhàn)國策·魏策》和《西周策》。
[112] 李學(xué)勤認(rèn)為司命史是指主壽的大司命，但司命史名公孫強(qiáng)，又帶丹往北地，顯然不是神而是人。古者巫祝卜史實(shí)相通，史亦為官方宗教職業(yè)者，到秦漢之際才與巫祝逐步分離，故司馬遷《報(bào)任少卿書》云：“文史星歷，近乎卜祝之間?！眳⒁姟蹲诮虒W(xué)通論》，第559頁。
[113] 東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·怪神篇》引《管子書》，今本《管子》無。
[114] 《左傳》莊公三十二年。《國語·周語上》亦載。
[115] 《左傳》閔公二年。
[116] 《左傳》襄公十年。
[117] 《國語·晉語六》。
[118] 《國語·晉語二》。又見《左傳》僖公五年。
[119] 《左傳》襄公十八年，下則同。
[120] 《古本竹書紀(jì)年》，清黃奭輯本，載《漢學(xué)堂叢書·子史鉤沉》。
[121] 《左傳》昭公七年。
[122] 《晏子春秋》卷六《內(nèi)篇雜下》。
[123] 明孫瑴編《古微書》卷二五。
[124] 《古微書》卷四。
[125] 《古微書》卷一三。
[126] 《呂氏春秋·恃君覽·知分》。
[127] 《呂氏春秋·季夏紀(jì)·制樂》。又偽《古文尚書·咸有一德》：“伊陟相太戊，亳有祥，桑榖生于朝。”按：“穀”當(dāng)作“榖”，榖即楮樹，落葉喬木。
[128] 《荀子·天論篇》。
[129] 見《法經(jīng)》之《盜法》、《賊法》二篇。黃奭《漢學(xué)堂叢書·子史鉤沉》輯本。
[130] 《尸子》。汪繼培輯本，《二十二子》。
[131] 《國語·晉語八》。
[132] 舊題北齊劉晝《新論》（即《劉子》）卷上《命相篇》。
[133] 《左傳》文公元年。
[134] 《莊子·大宗師》：“傅說……乘東維，騎箕尾，而比于列星?！薄冻o·遠(yuǎn)游》：“奇傅說之托辰星兮”。都稱商代武丁的相傅說死后變?yōu)樘焐闲浅?，但?shí)際上仍是指死后為神。
[135] 《漢唐地理書抄序》，中華書局影印本，1961年版。
[136] 馬雍《〈尚書〉史話》說：“《禹貢》一篇的內(nèi)容，未見征引于先秦任何著作，可能出現(xiàn)時(shí)間最晚，但它是我國古代對全國地理面貌作出綜述的第一部文獻(xiàn)，學(xué)術(shù)價(jià)值極為重要，人們現(xiàn)在普遍把它作為戰(zhàn)國晚期左右的地理文獻(xiàn)看待。”第76頁。金景芳、呂紹綱《〈禹貢新解〉前言》引述錢玄同《讀書雜志》、陳夢家《尚書通論》、顧頡剛《禹貢注釋》序言、蔣善國《尚書綜述》、郭沫若《中國古代社會研究》等人觀點(diǎn)，都認(rèn)為《禹貢》為戰(zhàn)國人作。《煙臺師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1994年第3期，第9頁。也有學(xué)者認(rèn)為是春秋戰(zhàn)國之際的公元前五世紀(jì)左右的作品，見趙榮《中國古代地理學(xué)》，商務(wù)印書館，1997年版，第7頁。
[137] 如《禹貢》中云：“華陽黑水惟梁州……厥貢璆、鐵、鏤、砮、磬。”偽孔傳：“鏤，剛鐵?！卑矗簞傝F即鋼。中國煉鋼技術(shù)戰(zhàn)國才發(fā)展起來。
[138] 也有學(xué)者不主戰(zhàn)國說。金景芳、呂紹綱《〈禹貢新解〉前言》引王國維《古文新證》說，《禹貢》“或系后世重編，然至少亦必為周初人所作”。金、呂二氏認(rèn)為：“《禹貢》固然不可能是夏代人所作，也不會是周初的作品，因?yàn)椤队碡暋返奈娘L(fēng)與《周書》之《大誥》、《康誥》有很大的不同，倒是與《周禮》極相似，很可能是周室東遷后某一位大家所作。倘是戰(zhàn)國時(shí)代的作品，孔子怎能將它收入《尚書》！”第9頁。
[139] 《禮記·月令》。
[140] 《周禮·冬官考工記》。
[141] “泰夏”原作“拘秦夏”，據(jù)郭沫若等《管子集?！犯摹？茖W(xué)出版社，1956年版。
[142] 《漢唐地理書抄序》。
[143] 《論衡·奇怪篇》。
[144] 《管子·宙合篇》。
[145] 《少室山房筆叢》卷三八《華陽博議引》。
[146] 《少室山房筆叢》卷三八《華陽博議上》。
[147] 《莊子·天下篇》。
[148] 《論衡·談天篇》。
[149] 《漢書·藝文志》陰陽家著錄《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇。
[150] 參見拙作《雜傳小說〈穆天子傳〉》，南開大學(xué)文學(xué)院編《文學(xué)與文化》第4輯，南開大學(xué)出版社，2003年版，第288—289頁；李劍國《古稗斗筲錄——李劍國自選集》，南開大學(xué)出版社，2004年版，第208頁。
[151] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。按：《穆天子傳》或以神話視之，其實(shí)不然。它是一部雜傳小說?！端膸烊珪偰俊肪硪凰亩疲骸按藭o(jì)，雖多夸言寡識，然所謂西王母者，不過西方一國君；所謂懸圃者，不過飛鳥百獸之所飲食，為大荒之圃澤，無所謂神仙怪異之事；所謂河宗氏者，亦僅國名，無所謂神龍變見之說。較《山海經(jīng)》、《淮南子》猶為近實(shí)?！焙鷳?yīng)麟《少室山房筆叢·三墳補(bǔ)逸下》云：“考《穆天子傳》云：‘天子賓于西王母，觴于瑤池之上，西王母為天子謠，天子執(zhí)白圭玄璧，及獻(xiàn)錦組百、純組三百，西王母再拜受之?！瘎t西王母服食語言，絕與常人無異，并無所謂豹尾虎齒之像也?！庇帧度龎炑a(bǔ)逸上》云：“《穆天子》……其敘簡而法，其謠雅而風(fēng)，其事侈而覈，視《山海經(jīng)》之語怪，霄壤也?！毙煳木浮吨駮o(jì)年通箋》卷三云：“河伯、洛伯，皆當(dāng)時(shí)諸侯?！弊h論都頗精當(dāng)。但因?yàn)楣弊ⅰ赌绿熳觽鳌罚嘁渡胶＝?jīng)》為證，所以前人發(fā)生誤解，以為亦為語怪之書。參見《雜傳小說〈穆天子傳〉》，第292頁。
[152] 王逸子王延壽《魯靈光殿賦》（《文選》卷一一）：“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈。寫載其狀，托之丹青。千變?nèi)f化，事各繆形?！彼从车氖俏鳚h宮室壁畫，與此相類。
[153] 王庸《中國地理學(xué)史》第一章第一節(jié)，商務(wù)印書館，1956年版。
[154] 由于《周書》曾被人誤以為即晉初汲冢出土的《周書》，故稱《逸周書》，又稱《汲冢周書》?！稘h書·藝文志》書類著錄《周書》七十一篇，今本并序亦七十一篇，其中十一篇有目無文。此書可能是戰(zhàn)國人模仿《尚書》所撰，或謂漢后人所為，也有人認(rèn)為其中保存了許多西周史料。楊寬認(rèn)為“《逸周書》原是戰(zhàn)國時(shí)代兵家所編輯”，但“其中有多篇是西周的歷史文件”。《西周史》，第8—9頁。
[155] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。
[156] 《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》，人民文學(xué)出版社，1964年版，第10頁。
[157] “皆南向”原訛作“皆北向”。清何秋濤《王會篇箋釋》卷下云：“‘皆北向’當(dāng)作‘皆南向’，以下文南方諸國皆北向推之可知。若均北向，則此句不必復(fù)出矣?！睋?jù)改。
[158] 《王會》諸本文字歧出，訛誤較多，此據(jù)何秋濤校本。
[159] 以上分別見《爾雅》之《釋地》、《釋魚》、《釋獸》。
[160] 見《太平御覽》卷九二八、卷九一三引?！遏斶B子》，馬國翰《玉函山房輯佚書》有輯本。
[161] 《南山經(jīng)》。
[162] 《西次四經(jīng)》。
[163] 《海外南經(jīng)》。
[164] 借用《文選》卷一班固《西都賦》中語。
[165] 清孫星衍《山海經(jīng)新校正后序》。
[166] 《海外南經(jīng)》。
[167] 《海外西經(jīng)》。
[168] 《海外南經(jīng)》。
[169] 借用《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·侈樂》中語。
[170] 以上山川動植、遠(yuǎn)國異民材料，均引自《山海經(jīng)》。
[171] 袁珂《古神話選釋》中列出《殊方景物》一組神話傳說，把遠(yuǎn)國異民與禹治水和游歷九州聯(lián)系起來。
[172] 《月月小說發(fā)刊詞》，見《晚清文學(xué)叢抄·小說戲曲研究卷》。小說五時(shí)代之其余四時(shí)代依次為竹簡小說之時(shí)代、布帛小說之時(shí)代、謄寫小說之時(shí)代、梨棗小說之時(shí)代。
[173] 《周禮·春官宗伯》。
[174] 《少室山房筆叢》卷二《經(jīng)籍會通二》。
[175] 《文史通義》卷一《內(nèi)篇一·易教上》。
[176] 《潁水遺編·說史中》。
[177] 司馬遷《報(bào)任少卿書》。
[178] 《隋書·經(jīng)籍志》五行類小序。
[179] 《墨子·明鬼下》。
[180] 偽《古文尚書·湯誥》。
[181] 偽《古文尚書·伊訓(xùn)》。
[182] “王官”之稱見《兵書略》后序：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也?！庇帧斗郊悸浴泛笮颍骸胺郊颊?，皆生生之具，王官之守也?！?/p>
[183] 詳見《小說家出于稗官說》，《余嘉錫論學(xué)雜著》上冊，中華書局，1977年版，第268頁。
[184] 饒宗頤《論小說與稗官——秦簡中“稗官”及如淳稱魏時(shí)謂“偶語為稗”說》，《文轍——文學(xué)史論集》，臺灣學(xué)生書局，1991年版，第258頁。
[185] 《古小說鉤沉序》，《魯迅輯錄古籍叢編》，人民文學(xué)出版社，1999年版，第一卷，第3頁。
[186] 《漢志》云儒家出于司徒之官，道家出于史官，陰陽家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于禮官，墨家出于清廟之官，從橫家出于行人之官，雜家出于議官，農(nóng)家出于農(nóng)稷之官。
[187] 《中國小說史略》第三篇《漢書藝文志所載小說》，第14頁。
[188] 關(guān)于“稗官”，參見拙作《小說的起源與小說獨(dú)立文體的形成》，《錦州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第3期，第3—4頁。
[189] 丁山《中國古代宗教與神話考》，龍門聯(lián)合書局，1961年版，第224頁。
[190] 《隋書》卷四二《李德林傳》：“墨子又云吾見百國春秋?！苯癖尽赌印窡o此語，《明鬼下》引有周春秋、燕春秋、宋春秋、齊春秋所載鬼事。
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