前言

說到先秦散文，人們腦海中立即會跳出“諸子百家”、“百家爭鳴”等字眼，遙想著諸子著書立說、相互辯難的盛況。那個時代因與我們相距太遠而產(chǎn)生了不可言說的美感，令后人無限神往。很難想象在人類的童年時代會產(chǎn)生如此輝煌之文化。先秦散文既以其恢宏闊大之氣象創(chuàng)造了中國散文史上的高峰，又憑借其深厚的歷史文化蘊藉成為后世文學(xué)發(fā)展的源頭與典范。歷代文學(xué)運動似乎總要到先秦找到老祖宗，才感覺腰板硬朗底氣充實。所謂“文必秦漢，詩必盛唐”，無論是唐宋古文運動還是明代前后七子的文學(xué)復(fù)古運動，都以先秦散文為創(chuàng)作的靈感源泉和摹仿對象。如柳宗元《答韋中立論師道書》所云：“本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。參之穀梁氏以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以為之文也。”

一

先秦散文之所以有如此輝煌的成就和深遠影響，并非空無依傍，而是淵源有自。如果從先秦文化的大背景中去追溯先秦散文的淵源與嬗變，就必然要上溯到中國的巫史傳統(tǒng)。魯迅先生曾云：“連屬文字亦謂之文。而其興盛，蓋亦由巫史乎？巫以記神事，更進，則史以記人事也，然尚以上告于天，翻今之《易》與《書》，間能得其仿佛?！保ā稘h文學(xué)史綱要》）先秦的殷周時代是神權(quán)和政權(quán)合一的時代，宗教祭祀是國之大事，言辭的運用也就大多與原始宗教信仰有關(guān)。巫、祝、卜、史等神職人員，作為神權(quán)和王權(quán)溝通的媒介，負責(zé)占卜、祭祀等宗教事務(wù)，同時他們也通曉文字，掌管著國家的文書、檔案、歷法。他們作為當(dāng)時的智識階層，是知識文化系統(tǒng)的主要承擔(dān)者。今天我們所見的甲骨卜辭、銅器銘文以及《周易》中的卦、爻辭，即是殷周巫史所作的記錄。從中已大略可以窺見先秦散文的雛形。如《卜辭通纂》第375片：“癸卯卜：今日雨？其自東來雨？其自南來雨？其自西來雨？其自北來雨？”句式整齊，修辭意味濃厚，頗具回環(huán)之美。其時巫史不分，史官的職務(wù)最初也是宗教性的，后來才逐漸分化出來，專門負責(zé)記錄君主言行、國家政事以及保管文書檔案等。如《漢書·藝文志》所云：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事。事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之?！币颉胺灿嘘P(guān)人事之簿籍皆歸其保存”，故而史官逐漸成為“智識之中樞”（梁啟超《中國歷史研究法》）。因此，由巫史傳統(tǒng)遂孕育出一種“巫史文化”或“史官文化”，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出的文體也就是史傳散文。《尚書》是流傳至今最早的上古政令檔案的匯編文獻，可以視為我國早期史傳散文的典范。其以記言為主，兼以敘事，語辭古奧典雅。雖然已經(jīng)后人整理，但還是較忠實地反映了早期史傳散文的原始風(fēng)貌。其后的《春秋》、《左傳》、《國語》、《戰(zhàn)國策》等都是由此一系發(fā)展下來的史傳散文。

此外，兆源于史官文化而又獨成一系的則是后起之諸子散文，包括春秋時的《老子》、《論語》、《孫子》以至戰(zhàn)國孟、莊、荀、韓等諸子百家。之所以說諸子散文也是兆源于史官文化，是因為諸子百家之產(chǎn)生乃根源于史官文化的下移。

如前文所述，殷周時期，王朝的史官乃是“智識之中樞”，文化掌握在統(tǒng)治集團手中，即“學(xué)在官府”。隨著西周王朝的衰微以及春秋時期各諸侯國的爭霸，統(tǒng)治者對文化的壟斷逐漸被打破，所謂“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年），那些原先在周王室或諸侯國任學(xué)官的人，因為邦國動蕩，散而之四方，專門之學(xué)遂流傳于世。班固《漢書·藝文志》中有“諸子出于王官說”：“儒家者流，蓋出于司徒之官。道家者流，蓋出于史官。陰陽家者流，蓋出于羲和之官。法家者流，蓋出于理官。墨家者流，蓋出于清廟之守?！逼湓颇衬臣页鲇谀衬硨W(xué)官雖未必可信，但云諸子之學(xué)淵源于王官之學(xué)，則是確論?！墩撜Z·微子》里說：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！睆闹芡跏覙饭倭髀渌姆娇梢愿Q見禮崩樂壞、文化下移所帶來的文化革新局面，這最終促成了諸子思想學(xué)術(shù)的發(fā)達及散文創(chuàng)作的興盛。從文化下移到“百家爭鳴”，這其間的嬗變至少有三個方面的因素是必須提及的，即文化下移所引起的教育普及，士階層的崛起及養(yǎng)士制度的興盛，以及自由開放的社會環(huán)境和學(xué)術(shù)空間。下面試分別論述之。

關(guān)于文化下移所引起的教育普及。隨著文化的下移，“學(xué)在王官”變成了“學(xué)在四夷”，私人講學(xué)日漸興盛，教育因此得到普及。私人講學(xué)之風(fēng)興起于孔子?？鬃映錾谖幕l(fā)達的魯國，年十五而志于學(xué)，醉心于西周文化，嘗云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”他敏而好學(xué)，精研《詩》、《書》、《禮》、《樂》，年五十還想學(xué)《易》?！对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》、《易》“五經(jīng)”本是周代貴族修習(xí)的政典，經(jīng)孔子的整理傳布至民間，使官學(xué)得以普及?？鬃邮状翁岢觥坝薪虩o類”的主張，并云“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。這樣就打破了社會等級的界限，擴大了教育對象的范圍?？组T弟子中既有貴族也有庶民，《史記·孔子世家》記載：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”由于孔子對文化傳播事業(yè)的熱愛，中原文化得以廣被四野?？鬃娱_創(chuàng)了民間私人講學(xué)的先河，其教育事業(yè)對文化的普及可謂意義重大。如錢穆先生所云：“孔子是開始把古代貴族宗廟里的知識變換成人類社會共有共享的學(xué)術(shù)事業(yè)之第一個?！保ā秶反缶V》）同時代的如老子、墨子等亦講學(xué)授業(yè)，波及四方。至戰(zhàn)國時期，私學(xué)更為興盛。諸子皆聚徒講學(xué)，并形成了學(xué)派集團，極大地推動了思想學(xué)術(shù)的爭鳴和發(fā)展。

關(guān)于士階層的崛起與養(yǎng)士制度的興盛。先秦諸子即是以士階層為主的知識分子。士的產(chǎn)生有一個過程。西周時，士本是貴族階級中的最末一個等級，戰(zhàn)國時期社會政治經(jīng)濟關(guān)系發(fā)生巨變，周代政治秩序逐步瓦解，宗法制度崩潰。原有的貴族階級分化，一部分淪落至民間，形成新型的士階層，即所謂“游士”。他們已不具備貴族的身份地位，而是因為擁有某種知識技能而成為新興的文化或知識階層。隨著文化下移，教育的普及，士階層逐漸膨脹，其來源除了沒落貴族以外，還有逃亡貴族的后裔、庶民子弟及部分商賈。士可分為學(xué)士、策士、俠士、方士、食客等等，可以做大夫的家臣、家宰、門客，從事游說、游俠、卜筮、行商等活動。當(dāng)時“上無天子，下無方伯”，“邦無定交，士無定主”，各諸侯國為了自己的利益你爭我奪，不惜一切招徠人才，紛紛養(yǎng)士。同樣，士人要想發(fā)揮自己的才干，實現(xiàn)濟世之理想，也必須有所依附，于是二者一拍即合，養(yǎng)士制度一時大盛。戰(zhàn)國時代齊威王、齊宣王、梁惠王、燕昭王都是著名的文化保護人，平原君、孟嘗君、信陵君、春申君及秦相呂不韋更是號稱食客三千。其中尤以齊國稷下學(xué)宮的設(shè)立最為彬彬之盛。史載齊桓公在齊國都城臨淄西門附近的稷下設(shè)置學(xué)宮，招徠學(xué)士。齊威王、齊宣王時最盛，一時之選皆集于此。學(xué)士可自由出入學(xué)宮，或在稷下講學(xué)，宣傳自己學(xué)派的觀點，與別派辯論或者批評國政?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇吩疲骸靶跸参膶W(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！别B(yǎng)士制度為士階層提供了優(yōu)厚的生活條件和自由論說的場所，培育了自由議論的風(fēng)氣，這就為學(xué)術(shù)思想的發(fā)展提供了肥沃的土壤。以學(xué)士為主的一些士人，紛紛講學(xué)授徒，著書立說，互相辯難，針對當(dāng)時的列國形勢提出自己的政治或哲學(xué)主張，文章、著述遂大量涌現(xiàn)。他們各有其獨立深刻之思想，風(fēng)格多樣，自成一家，是為諸子百家?！稘h書·藝文志》將之概括為“九流十家”，其中影響較大的有儒、墨、道、法等。

關(guān)于自由開放的社會環(huán)境和學(xué)術(shù)空間。百家爭鳴造就了中國歷史上思想最具有開創(chuàng)性，文化極為輝煌的一頁。春秋戰(zhàn)國時期也因此被西方學(xué)者稱為中國文化的“軸心時代”。關(guān)于“百家爭鳴”出現(xiàn)的原因，早在戰(zhàn)國時代許多知識分子就探討過。孟子曰：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議?！保ā峨墓隆罚┣f子曰：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！保ā短煜缕罚┍M管他們都慨嘆“圣王不作”，“天下大亂”，但包括孟子、莊子在內(nèi)的諸子百家又何嘗不是在這種“道德不一”的“亂世”中才得以萌芽、發(fā)展起來的？余英時在《士與中國文化》一書中曾指出諸子百家“哲學(xué)的突破”，乃是起于文化秩序的“崩壞”，也就是對于“禮壞樂崩”的一種直接或間接的反應(yīng)。實際上，這種局面的出現(xiàn)不僅僅起于文化秩序方面，更是根源于社會秩序方面。舊的宗法制業(yè)已崩潰，奴隸制度亦隨之解體，這種社會秩序的巨變必然刺激思想的激烈變革。隨著殷周神學(xué)桎梏的打破，人文思潮和理性精神日益勃興。而其時新的大一統(tǒng)體制還未形成，還沒有統(tǒng)一的意識形態(tài)，學(xué)術(shù)尚未定于一尊，這就給人們提供了寬松、自由的社會環(huán)境和學(xué)術(shù)空間。所謂“道術(shù)將為天下裂”，人們可以對舊有的思想價值體系進行懷疑、辯論，暢想馳騁，“各為其所欲焉以自為方”，闡述各自對世道治亂的見解、哲思，因而有了百家爭鳴的盛況。思想的發(fā)展必見諸文字，這種“哲學(xué)的突破”最終也帶來了散文創(chuàng)作的繁盛。如陳柱所云：“戰(zhàn)國諸子，始各以其學(xué)術(shù)鳴。其所為文章莫非鼓吹學(xué)術(shù)之作……亦思以其學(xué)術(shù)救時者也。故此時代之文學(xué)，可謂為學(xué)術(shù)而文學(xué)，非為文學(xué)而文學(xué)者也。昭明所謂以立意為宗，不以能文為本也。然文學(xué)者學(xué)術(shù)之華實也，有諸中者形諸外。故此一時代為吾國學(xué)術(shù)最發(fā)達時代，而亦為吾國文學(xué)最燦爛時代?！保ā吨袊⑽氖贰罚?/p>

二

以上是從先秦文化的大背景中對先秦散文的產(chǎn)生及其嬗變進行了追溯。具體到先秦史傳散文和諸子散文兩個系統(tǒng)，又各有其發(fā)展階段及特點，同時二者傳承到后期還能互相影響，吸取長處。

史傳散文中，《尚書》《春秋》代表了其發(fā)展的早期水平，并由此奠定了史傳散文以記言或記事為主的傳統(tǒng)，即主要借助于歷史事實和人物言行闡述史家的觀點，而不是論辯說理。如孔子所云：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ㄋ抉R遷《太史公自序》）但此時的史傳散文還不具備很強的文學(xué)性，尚局限于史官文書簿籍的形式。如《春秋》還僅限于提綱式的歷史大事記的形式，被王安石譏為“斷爛朝報”。至戰(zhàn)國時期，史傳散文則有了一個長足的發(fā)展。其原因也要追溯到文化下移所引起的政治、文化革新。如前所述，“天子失官”，王室的史官淪落至民間，各諸侯國都有了自己的史官，教育的普及也使私人修史成為可能。而社會政治秩序的急劇動蕩與變化，則推動著各諸侯國的史官乃至私人去總結(jié)治亂興衰的根源，這勢必推動史傳散文自身文體的革新與發(fā)展。史傳散文不再局限于官修史書的舊有模式，無論是史筆還是文筆都更為自由嫻熟?！蹲髠鳌?、《國語》、《戰(zhàn)國策》可以看作此期史傳散文的代表?！蹲髠鳌肥俏覈鴼v史上第一部敘事完整的系統(tǒng)史著。它以“言事相兼”，尤以敘事見長。劉熙載《藝概》中稱述其敘事“紛者整之，孤者輔之，板者活之，直者婉之，枯者腴之，剪裁運化之方，斯為大備”。注意人物言行的細致描繪和情節(jié)的剪裁安排。在語言上既繼承了史官簡潔的筆法，又流暢生動。要之，《左傳》無論在記言、記行，還是記人、記事上都有其獨特的藝術(shù)成就，其文學(xué)性已遠遠超過了以往的史傳著述?！按呵镏攪溃笫细】洹保n愈《進學(xué)解》），也恰恰從反面說明了這一點。但《左傳》在總體上還是繼承了史家“屬辭比事”，寓褒貶于記事的“春秋筆法”，辭約意豐，以記敘為主，而非以思辨見長。而其后的《國語》、《戰(zhàn)國策》則受戰(zhàn)國劇談雄辯之風(fēng)的影響，史傳敘事的面孔逐漸淡化，思辨論說之風(fēng)日見濃厚，已頗近于諸子。如《國語》的一些篇章已有了長篇大論，側(cè)重于說理分析，講究辭采，多鋪排渲染。尤其是《戰(zhàn)國策》，匯集了戰(zhàn)國游士的縱橫謀策之術(shù)，文辭恢詭恣肆，酣暢淋漓，被譽為“文辭之勝”（李格非《書戰(zhàn)國策后》）。它極具諸子散文的縱橫氣息，在風(fēng)格上更近于子書。無怪乎后世著錄隸屬不一，或入于史部，或入于子部。其文學(xué)價值實則遠大于其史學(xué)價值。其他如《晏子春秋》，是關(guān)于晏子生平、傳說的匯編，表現(xiàn)出史傳散文向傳記文學(xué)的發(fā)展特征，被譽為傳記文學(xué)之祖。

諸子散文可以說是經(jīng)歷了一個由簡到繁的過程。春秋時期的《論語》、《老子》還是簡短的語錄體、格言式的，文句簡約、精妙，頗具素樸之美。這是由中國早期哲學(xué)思想的特點決定的?！袄峡讜r代，正是中國哲學(xué)思想發(fā)育的初期，還沒有走到諸子爭鳴彼此辯論的時代。因此在他們的文字里，多是說明文的形式，而不是論辯文的形式。”（劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》）隨著春秋末期戰(zhàn)國初期處士橫議、百家爭鳴局面的出現(xiàn)，諸子散文的思辨性、縱橫氣逐漸增強，由語錄體過渡到了論辯文、說理文，同時吸收了史傳散文的敘事技巧和描寫手法，運用寓言、譬喻等手法形成了說理形象生動的特點。在篇幅上也不斷擴大，由零篇斷簡發(fā)展到皇皇巨制。其代表如《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》等等。另外，尚有《管子》、《商君書》、《禮記》等著作，皆非出于一時一人之作，成書過程較為復(fù)雜，藝術(shù)風(fēng)格亦較駁雜，但也各具其文學(xué)特色。

戰(zhàn)國時期可以說是先秦散文史上最輝煌璀璨的時期。先秦散文，無論是諸子散文還是《戰(zhàn)國策》等史傳散文，發(fā)展至此已蔚為大觀。無論是結(jié)構(gòu)布局，還是表現(xiàn)方法、論辯技巧，都日臻完善，堪稱后世文體流變之淵源。

這里試對戰(zhàn)國散文，主要是諸子散文的特質(zhì)作初步的探討。其特質(zhì)可概括如下：混沌性，本色性，辯難性，比興性。

混沌性。所謂“混沌性”是指諸子散文文史哲融為一體的混沌狀態(tài)。讀完諸子散文后我們往往會有“曲終接混?！钡母杏X，他們的文章往往哲學(xué)史學(xué)文學(xué)政治不分，顯得特別大氣。這是因為諸子散文的創(chuàng)作不純粹是為了審美，更是為了實用，他們要通過自己的文章發(fā)表對社會的見解，提出一攬子方案來改革社會政治面貌。此外先秦時文學(xué)尚未到達自覺的境界，還處于附庸?fàn)顟B(tài)，僅僅是表達思想的工具而已，那種為藝術(shù)而藝術(shù)的純文學(xué)創(chuàng)作態(tài)度只有等待來者了。所以在他們的文章中，我們能看到哲學(xué)的思辯、政治的論爭和文學(xué)的風(fēng)采，它們常常糾結(jié)在一起難分彼此。比如儒家把“仁”作為自己立說的根本，《孟子·離婁上》說：“道二，仁與不仁而已。”道家則正相反，強調(diào)因順自然，老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”表面上是純粹的哲學(xué)論爭，其實也反映了深刻的政治內(nèi)容?！叭省卑诵?、忠恕、愛人及克己復(fù)禮，通過壓制個性來維護既定的貴族的社會規(guī)范和道德原則。道家的“自然說”則主張保全人之天性，否定道德規(guī)范和社會秩序。所以哲學(xué)的背后恰恰蘊涵著政治的沖突。而諸子深刻睿智的哲思見諸散文的形式后又能充分地展現(xiàn)出其文學(xué)和審美特性。如唐代李翱云：“義深則意遠，意遠則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，辭盛則文工?！保ā洞鹬燧d言書》）比如《莊子》一書歷來被認為是諸子散文中最具有審美意韻的，其文汪洋自恣，奇幻瑰麗，充分體現(xiàn)了哲理和詩思的完美結(jié)合。后世研究先秦哲學(xué)史、史學(xué)史、文學(xué)史、政治史和思想史的人都能在諸子百家的大寶庫中找到各自滿意的答案，恰恰反映了諸子散文這種文史哲不分的混沌性。和諸子文史哲不分，行文大氣磅礴的散文相比，后世的散文則越往后越內(nèi)斂，只滿足于修身養(yǎng)性、淺吟低唱，趨近于具體而微的盆景了。

本色性。先秦雖然學(xué)派林立，但風(fēng)格各異，所論皆能表現(xiàn)本學(xué)派的特色，是為本色性。錢基博《中國文學(xué)史》概括各家本色云：“大抵儒家重實際，其文多平實。道家主想象，其文多超逸。法家尚深刻，其文多峭峻。此外如墨雜家之文質(zhì)，名家小說家之文瑣?！逼鋵嵰患抑畠?nèi)不同子書亦各有其風(fēng)采。如同是儒家，《孟子》與《荀子》即絕然不同?！睹献印窔鈩菪劢。星槌渑?，有“沛然莫之能御”之風(fēng)（《孟子·盡心下》）?！盾髯印穭t嚴謹細密，繁富有致，說理深透。這種本色性正是諸子的可貴之處。如明代唐順之所論：“秦漢以前，儒家有儒家本色，至如老莊家有老莊本色，縱橫家有縱橫家本色，名家、墨家、陰陽家皆有本色，雖其為術(shù)也駁，而莫不皆有一段千古不可磨滅之見。是以老家必不肯剿儒家之說，縱橫必不肯借墨家之談，各自其本色而鳴之為言。其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世?！保ā肚G川先生文集》）唐說至當(dāng)。蓋先秦諸子即使對別派思想有所損益，亦皆能保持本學(xué)派的獨立性，不致泯滅本派的特色。如果他們剿襲成說，必定會湮沒于諸子的喧囂聲中，聽不到自己的聲音。也正是這種獨立的思想、本色的特性，才最終造就出獨具異彩、繁盛璀璨的諸子散文。

辯難性。諸子散文大率好辯，他們對本派學(xué)說充滿了自信與自豪，總想擴張領(lǐng)土，占領(lǐng)別派的陣地，故文章讀來元氣淋漓酣暢淋漓痛快淋漓，這也就是人們常說的“縱橫氣”。這種論辯既是時代所賦予的任務(wù)，也是各派存在發(fā)展的需要，《孟子·滕文公下》曰：“予豈好辯哉，予不得已也。”當(dāng)時的儒墨兩家在論辯中勢力最為強大，號稱顯學(xué)，而后起之秀法家也不甘示弱，挾橫掃千軍之筆力，希望鉗制儒墨等所謂“邪說”。幸好那個時代還沒來得及把思想定于一尊，文化領(lǐng)域內(nèi)保存著可貴的多元價值論，所以諸子得以放言無憚，互相批評，不存偶像，甚至敢于直面王侯批評國政，因而形成了恣肆縱橫的文風(fēng)、氣勢。先秦諸子為了在論辯中取勝，往往深入鉆研別派學(xué)說的優(yōu)缺點，《莊子·天下》所云：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！痹诨ハ鄬W(xué)習(xí)、辯難的相搏相蕩中，諸子散文得到進一步發(fā)展。其中《墨子》的類推法、《孟子》的論辯體、《韓非子》的難體足以啟迪后世的邏輯學(xué)。

比興性。諸子文章好為寓言、譬喻、類比、聯(lián)想。章學(xué)誠《文史通義·易教下》：“戰(zhàn)國之文，深于比興，即其深于取象者也。”比如《莊子》一書，“寓言十九”。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的緣由大抵是受人們的具象思維特征的限制。當(dāng)時人們只能理解較樸素的東西，過于深奧只會讓百姓咋舌驚嘆，反而不利于本派學(xué)說的傳播與發(fā)揚光大。因為人們的認識總是由具體到抽象的，在先秦尤其如此，所以諸子行文好為寓言、譬喻、類比、聯(lián)想。通過這些手法的運用就使事理變得形象生動，富有諧趣，易于被人所理解和接受，從而利于本學(xué)派學(xué)說的傳播?！肚f子》一向被認為是諸子散文中運用寓言成就最高的?！霸⒀允拧?，且多用“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，取譬設(shè)喻，變幻奇特，以諧謔幽默的寓言孕育變化出無窮深邃的哲理，大大增強了其藝術(shù)感染力和說服力，可以說將寓言這一文學(xué)樣式發(fā)揮到了極致。

關(guān)于戰(zhàn)國散文，章學(xué)誠《文史通義·詩教上》曾對此有很高評價：“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備。故論文于戰(zhàn)國，而升降盛衰之故可知也……”又云：“后世之文，其體皆備于戰(zhàn)國?！逼湔f雖有所夸飾，但亦大致符合戰(zhàn)國散文的藝術(shù)成就。先秦散文經(jīng)由史傳散文和諸子散文兩個系統(tǒng)的發(fā)展，最終奠定了中國古代文學(xué)的思想和藝術(shù)傳統(tǒng)，成為后世文學(xué)發(fā)展之源頭與典范。

三

下面談?wù)劚緯木庍x體例與原則。

一、本書選錄了從《尚書》到《呂氏春秋》等十七部著作中的二百二十余篇作品。選錄標(biāo)準(zhǔn)以具有較強文學(xué)性和可讀性的作品為主，同時兼顧作品在原著中的代表性。

二、在所選每部著作書名之后，列簡要解題，概括敘述該書的作者、成書以及書籍內(nèi)容特點等情況。

三、本書只作注釋及句意串講，不作全文今譯。每篇的第一個注釋，介紹本篇的內(nèi)容，概括全文大意。

四、本書的注釋分別由董洪利、張量、方麟、李峻岫等四人承擔(dān)。董洪利負責(zé)注釋《尚書》、《左傳》、《國語》、《論語》、《老子》、《孫子》、《孟子》、《墨子》、《管子》；張量負責(zé)注釋《荀子》、《晏子春秋》、《戰(zhàn)國策》；方麟負責(zé)注釋《商君書》、《韓非子》和《呂氏春秋》的一部分；李峻岫負責(zé)注釋《莊子》、《禮記》和《呂氏春秋》的一部分。最后由董洪利負責(zé)統(tǒng)審全稿。

任何一個選本都必然會受到選編者個人學(xué)術(shù)素養(yǎng)、情趣愛好等方面的影響，本書也不例外，其中肯定存在著選目不當(dāng)?shù)热毕?；另外，由于選編者的水平有限，本書在注釋、校勘等方面也可能有不少錯誤。這些都懇請讀者有以正之。

本書編注者

2016年10月