天瑞第一

本節(jié)標(biāo)題叫作《天瑞》，與《列子》一書的最后一章，即第八章《說符》相對(duì)應(yīng)。

天，首先指的是實(shí)在的天，即我們?nèi)巳祟^上的天空、天穹、蒼穹、蒼天。發(fā)展一步，天的第二層意思是它的巨大、崇高與涵蓋一切的性質(zhì)：人們的經(jīng)驗(yàn)、感受告訴人們，天就是最高、最大、最先、最根本、最重要、最概括、最神奇、最有力、最不可抗拒的。

第三，天是天然、天性、天生、天良、天道、自然、先驗(yàn)，自己存在，自己變化或者不變化，天就是“有大美而不言”（《莊子·知北游》），或者干脆“不仁，以萬物為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章），或者“何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），或者“行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·象傳》），存在先于本質(zhì)，一個(gè)存在，許多本質(zhì)。

再前進(jìn)一步，第四層，天在中國傳統(tǒng)文化中是信仰，是終極，是中華“上帝”這樣一種概念之神。項(xiàng)羽敗了，說是“天亡我”，命運(yùn)，在我國稱為“天命”；大道，在我國稱為“天道”；成功，稱為“如有天助”；痛惜一個(gè)人的死亡，說是“天妒英才”；好人有好報(bào)、壞人有壞報(bào)，說是“天睜開了眼”。

天，在中國，整合了物與心、客體與主體、先天與后天、自然與人文、有神論與無神論，成為“天字第一號(hào)”的混沌概念，同時(shí)“天”也通向世界、萬有、一切的概念。大家都知道，對(duì)于老子來說最偉大的概念是“道”，但他的《道德經(jīng)》中，“道”字出現(xiàn)了七十六次，而“天”字出現(xiàn)了九十二次。原因在于，與道相比，天是更原生的概念，人當(dāng)然是首先看到了、感受了、思索了“天”，才尋找到了、分析到了、體驗(yàn)到了更抽象更本質(zhì)的“道”。

至于瑞，原意玉符，如符瑞，釋為“祥瑞”即更加強(qiáng)調(diào)符信的正面性、吉祥性?；蜥尀殪`瑞，則強(qiáng)調(diào)了此種符信的應(yīng)驗(yàn)性或“活生生性”，猶言仙氣、仙機(jī)、神靈。

那么天瑞就是天的，即世界的符信、符碼，這種符碼具有秘密深藏的特質(zhì)。正如英國十八世紀(jì)詩人亞歷山大·蒲柏的詩：“自然與自然界的法則，隱藏在暗夜里。上帝說：‘讓牛頓來吧。’然后把一切照亮?！庇说乃悸肥且揽靠茖W(xué)尋覓天瑞、天機(jī)，而在古代中國，老祖宗的思路是依靠圣人，靠哲學(xué)特別是神秘而且偉大的漢字的符碼性，道破天瑞、天機(jī)、天的符碼。

所以先賢們無一例外地認(rèn)為天瑞講的就是天道，為什么將道稱為天道、天瑞呢？因?yàn)榉Q為天瑞更加符合人的認(rèn)識(shí)過程，人們感受于天，人們尋找天的符信、符瑞、符碼，code意即天機(jī)，人們終于到達(dá)了認(rèn)識(shí)天道的層級(jí)。在從天到道的認(rèn)識(shí)過程中，人們必然要經(jīng)過尋找天之符、天之瑞、天之機(jī)的階段。

原文：

子列子居鄭圃，四十年人無識(shí)者。國君卿大夫視之，猶眾庶也。國不足，將嫁于衛(wèi)。弟子曰：“先生往無反期，弟子敢有所謁；先生將何以教？先生不聞壺丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壺子何言哉？雖然，夫子嘗語伯昏瞀人。吾側(cè)聞之，試以告女。其言曰：有生不生，有化不化?！?/b>

故事大意與評(píng)析：從根本上論生、化、有、無、常、終、形、色種種。

說是這個(gè)列子呀，住在鄭國圃田（現(xiàn)在鄭州），四十多年了，沒有誰知道他。當(dāng)?shù)鼐?、卿大夫看著他就跟蕓蕓眾生一個(gè)樣子。這年收成不好，他想到衛(wèi)國去。他的弟子對(duì)他說：“老師，這回您出門，不知道什么時(shí)候才能回來，弟子想向您請教，不知道老師有沒有什么要教導(dǎo)我的？您老從您的老師壺丘子林那里聽到過什么教誨嗎？”列子笑了，他說：“壺子說過什么呢？雖然他沒有說過什么，但他老夫子倒是與伯昏瞀人說過，我從旁聽到了些?！?/p>

這些交代，都是“帽兒戲”，起個(gè)頭，一下子出來了四個(gè)有關(guān)人物：列子、壺子、伯昏瞀人還有提問的弟子，還有什么鄭呀衛(wèi)呀年成好不好啦，有了生活實(shí)感與故事性。人無識(shí)者，這是從反面突出列子學(xué)問、見解的深?yuàn)W脫俗，中華古人早就明白了精英文化不易普及暢銷炒作。這里要說的天瑞、天機(jī)、靈瑞、符瑞是借列子聽到的壺子給伯昏瞀人講授的話，來談這個(gè)世界，這個(gè)天地，這個(gè)存在的根本規(guī)律，根本征候：

“有生不生”，是說生生不已這個(gè)現(xiàn)象，這個(gè)存在，這個(gè)概括，這個(gè)“道”，并不是被生育、生產(chǎn)、生發(fā)、生長出來的，它是自然的、先驗(yàn)的、無條件也無須證明的，它是自生的而不是被生的（像是數(shù)學(xué)的公理）。它無須出生，無須生長，無須成形。有的人更喜歡從成形的意義上理解生，也好。

原因之一是有生就有死，就有化，而生生不已本身并不能化、不會(huì)死滅，也不用被產(chǎn)生、被制造、被生下來。

反過來說，能化能滅的也就能生。萬物都有死亡與化滅的可能，除去死與化這個(gè)萬古不變的現(xiàn)象與存在，除去這個(gè)萬物生生化化的根本規(guī)律、根本狀態(tài)、根本大道以外，什么都生，但是生本身并非出生而來，無待乎生。什么都化，但是化本身不化，不可能變易死滅停止消失。這就叫“有生不生，有化不化”?；?，今人多理解為變化，與生相對(duì)應(yīng)，則其義也還在于作“死亡”“息滅”解。

這是哲學(xué)，也是數(shù)學(xué)悖論的根本命題。一個(gè)絕對(duì)肯定的概念，一個(gè)兩端相等的方程式，延伸著一個(gè)危險(xiǎn)：既然這里的它——一個(gè)方程式或一個(gè)命題意在普遍肯定，那么你肯定不肯定“否定”的思路呢？例如，你肯定萬物皆待出生而后成形存在，那么肯定不肯定不待出生而生生不已的天地萬物、天瑞天機(jī)的本源呢？

一個(gè)否定一切的命題同理：給你麻煩，同樣也給你啟示。你什么都否定，你認(rèn)為一切生都要化為死寂，那么同樣，一切死寂也都要否定而化為出生成形，這樣的化滅著實(shí)偉大，無所不罩得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，那么我們可以進(jìn)一步問，生而必化與化而必生的大道是不是也應(yīng)該否定呢？不否定大道，那不就是有化不化了嗎？

就個(gè)人的生命來說最明白，我們的生命是被生出來的，是從無處生來的，然后有了我們；我們的生命最后是要死滅的，我們最后是要被（衰老、疾病、疲憊、功能衰竭……）化掉的，我們生命的“有”要走到“無”當(dāng)中去，而這個(gè)寂滅空無產(chǎn)生了，并且正在產(chǎn)生著、將要產(chǎn)生出不可勝數(shù)的有，這各種的有又必然歸于化易與死滅。其實(shí)我們不必執(zhí)著于有，正如不必執(zhí)著于無。老子的話說：“無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！闭f來說去，眾妙之門，天道有常，體現(xiàn)為“無”與“有”的相產(chǎn)生、相證明、相映襯、相轉(zhuǎn)化、相悖謬、相補(bǔ)充。有了無，才有了有，有了有，才有了無。

這里，有生不生，有化不化，生與化的大道不待生出也不會(huì)化滅，這正是天機(jī)自身的祥瑞美好——即天瑞的透露與魅力，即生生不已的現(xiàn)象來自不需要生的天瑞，化的現(xiàn)象也表達(dá)了化的本身與本然不會(huì)化掉的永恒性與無窮性。這個(gè)化在其凜然無情的、一而再化、一而再生、一而再失的另一面，卻是多情的永生，而永生就必然是永化，永化就必然是永遠(yuǎn)地不化地出自永生與通向永生。

原文：

“不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生?；３Ｉ；?，無時(shí)不生，無時(shí)不化。陰陽爾，四時(shí)爾。不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終；疑獨(dú)，其道不可窮?！饵S帝書》曰：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。”

故事大意與評(píng)析：天地自在、自生、自化、自息。

一個(gè)生、一個(gè)化，一個(gè)常、一個(gè)能、一個(gè)有，另一面是一個(gè)不、一個(gè)無，把生化之道、有無之道、不可終即無窮大（∞）之道，講得既是眾妙之門，又是淋漓盡致。

列子轉(zhuǎn)引的壺丘子林講的天瑞往下發(fā)揮就是：不待出生（自來存在）的天地、天道、天瑞是生生不已；不會(huì)化滅的天地、天道、天瑞是化化無休。出生是不能不出生，是天然自然所以必然出生；化滅是不能不化滅，是天然、自然、必然化滅，所以生與化都是常態(tài)。常生?；簿褪菦]有哪個(gè)時(shí)間不生，沒有哪個(gè)時(shí)間不化。因?yàn)樘斓亍⑻斓?、天瑞有陰陽，有四季（它們就是生與化的犖犖大端）。不待出生的是獨(dú)立的存在，不會(huì)化滅的是反復(fù)的往來。反復(fù)往來，它是無邊無際，獨(dú)立存在，它是無窮無盡（又是無窮大之道）。正如《黃帝書》所說，虛空包容涵養(yǎng)如山谷的神靈是永遠(yuǎn)不會(huì)死滅的，他就是世界的子宮，這個(gè)巨大的子宮之門，就是天地的本根。（這樣的子宮，這樣的本根，）綿延久長，隱約存在，永遠(yuǎn)也不會(huì)用盡、不會(huì)疲憊。所以，使得萬物出生的天瑞不需要出生，使得萬物化滅的天機(jī)不會(huì)化滅。萬物是自己出生，自己化滅，自己成形，自己呈色，自己智慧，自己氣力，自己消長，自己止息。以為是什么（東西、意志、特定的主體）在那里有心要出生，要化滅，要成形，要呈色，要智慧，要?dú)饬?，要消長，要止息，那是不對(duì)的。

這一段關(guān)于天瑞的論述，充分發(fā)揮了漢字的特點(diǎn)，文字簡易而內(nèi)容深?yuàn)W，單音節(jié)而整齊，以變化組合而產(chǎn)生新的意蘊(yùn)，一正一反而對(duì)偶駢體，易背誦而難理解，一旦理解起來就怎么說怎么有理，怎么解怎么得趣，似文字游戲，似微言大義，似泄露天機(jī)，像吉祥符瑞，像成仙得道而后作的神性咒語。這其實(shí)是中華文化的哲學(xué)、神學(xué)、文學(xué)、主體論、客體論的整合。

原文：

子列子曰：“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也，清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人，故天地含精，萬物化生?！?/b>

故事大意與評(píng)析：太初有易，易而一，一而七，七而九，九復(fù)為一，而有天地。

底下說到了發(fā)生學(xué)，講到天地、世界、萬物、萬有的發(fā)生。列子說：“古代的圣人，循陰陽兩分的思路統(tǒng)領(lǐng)、理解天地萬有的存在。有形狀的存在出生于無形狀的存在，那么，天地是從哪里來的呢？這樣，就可以說，開始有一種狀態(tài)叫作太易（生化之開局），有一種狀態(tài)叫作太初（天地之開局），有一種狀態(tài)叫作太始（始發(fā)之開局），有一種狀態(tài)叫作太素（樸素或元素之開局）。太易，有了易——即出生與化滅的天道，但還沒有原始的氣氳（如西方的星云假說）。太初，是開始有了原始之氣氳。太初也就是泰初，泰初有初，此語似乎語義反復(fù)，但中文這樣的同語表達(dá)是存在的，可能因?yàn)闈h字的內(nèi)容涵蓋太多了。太始，原始的氣氳造就了后來的天地、世界，是開始成形成態(tài)成狀成體。太素，是開始有了一定的質(zhì)地，一定的元素?！保ㄟ@個(gè)質(zhì)地應(yīng)該是老子喜歡講的樸，樸就是樸素、自然，就是本來，就是原道旨，就是原生態(tài)，就是未經(jīng)加工雕琢，就是萬物最初的那個(gè)樣子，就是天地的嬰兒狀態(tài)、萬物的嬰兒狀態(tài)、人類的嬰兒狀態(tài)，而道家代表人物深信最初的樣子就是最佳的樣子，樸就是道的樣式，道就是樸的抽象，樸就是道的本相。）

列子接著說：“天地最初，無形的存在——?dú)?；有形的存在——形體；特色與功能的存在——質(zhì)地，這三者都漸漸具有但互不分離，故稱之為渾淪（應(yīng)該就是莊子所講的混沌或渾沌）。所謂渾淪，說的是萬物渾然一體，彼此難以分離。（如《莊子》所講，連五官七竅都沒有打通與分辨得出來，而一旦打通分辨出五官七竅來，混沌也就被殺死了。）看也看不見，聽也聽不著，摸也摸不到，所以叫作易——交換變化之道。易是不劃分區(qū)域、渾然一體的，易的作用是道生一，一生七，七變化為九，九就是到底，就是究竟，然后九九歸一。道生一，一是成形的開始，清明輕揚(yáng)的上升為天，污濁沉重的下降為地，陰陽和諧的結(jié)果成為人，所以說天與地含著生命的精要因子，化育產(chǎn)生了萬物萬有。

這一段令人想起歌德的名作《浮士德》，郭沫若的譯文表現(xiàn)了浮士德曾經(jīng)就泰初有道、泰初有心、泰初有力的經(jīng)典命題思考推敲，最后得出的最妥當(dāng)說法是泰初有為。原因在于，浮士德認(rèn)為泰初就應(yīng)該凸顯出人類的主體性。列子的諸“太”，本與“泰”通，不免讓人想起泰初有易，泰初有初，泰初有始，泰初有素的含意。泰初有道，這個(gè)道就是天機(jī)天瑞說符，尤其就是太易，易就是交換與變化，就是有生不生、有化不化、常生?；⒆陨曰?、以陰陽統(tǒng)天地之道。太初太始太素，則是以屬性、時(shí)序的認(rèn)定為存在的認(rèn)知，為終極的命名?！笆肌备鴮⒕唧w動(dòng)詞做抽象名詞用的思路。這里的“初”字具有原生、本原、第一、原義、本來、天然、自然的意思?！墩f文解字·段注》云：初，始也。裁者衣之始也；《廣雅》云：初，舒也。

例如，不忘初心，就蘊(yùn)含著中華文化。其實(shí)孔孟老莊都主張不忘初心，不忘赤子之心，不忘孝悌心，不忘惻隱、羞惡、是非、恭敬（辭讓）之心的。

這樣說來，《列子》“太初”的提法，與《浮士德》中“泰初有心”說相通。

“始”則包含著起動(dòng)的含義，創(chuàng)業(yè)維艱，百廢俱興，周雖舊邦，其命維新，茍日新、又日新、日日新、作新民。但是其含義與有生不生，有化不化的永恒觀念、無窮大觀念、疑獨(dú)與往復(fù)觀念有脫節(jié)的地方。其脫節(jié)有兩種內(nèi)涵：一個(gè)是人類的，至少是列子的哲學(xué)思維本身包含著內(nèi)在的矛盾；一個(gè)是《列子》的成書與作者狀況本來就很可疑，不可靠，不統(tǒng)一，不知道是一些什么機(jī)緣構(gòu)成了此書，但此書的論述畢竟很有影響，也很有趣味。我們只好就文本談文本：疑獨(dú)而且往復(fù)。

太始，字面上看似是所謂“上帝的最初一擊”，這與老子的“道法自然”“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，頗異其趣，但似有“泰初有力”乃至“泰初有為”的味道。

但是到了“泰初有為”，西方哲學(xué)與中華哲學(xué)就分道揚(yáng)鑣，因?yàn)槔锨f列最核心的主張是無為，孔子也主張無為：“無為而治者，其舜也歟？”而《禮記·禮運(yùn)》上的說法是：“王中心無為也，以守至正?！?/p>

生、化、易、初、始、素，加上程度副詞“太”或“泰”，用漢字求真理的過程是有魅力的。中華哲學(xué)、中華神學(xué)、中華終極追求的特色在于尋找概念神，說得通俗流俗一點(diǎn)就是要從字里找神，要建立以絕妙絕倫的漢字為依據(jù)的哲學(xué)之神，應(yīng)該算是文字即文明之神，就是懷著敬畏崇拜的精神面對(duì)世界、面對(duì)圣賢（教化之父、之神），就是做到神學(xué)之語言化、文字學(xué)化、文化化。小概念服從大概念、小道理服從大道理、后生的概念服從原生的先驗(yàn)的概念，具體的概念服從抽象的概念，最后服膺于最根本、最宏大、最概括、最原初的概念之神明。過去如此，現(xiàn)今亦是如此。天、道、易、樸、仁、義等就是這樣的傳統(tǒng)中華文化的核心價(jià)值兼中華概念神祇。

至于易變?yōu)橐?，一分為七，七變?yōu)榫?，九而究，?fù)歸為一，表現(xiàn)了中華文化對(duì)于數(shù)字的崇拜與附麗。易而一，就是道而統(tǒng)一，統(tǒng)一為虛實(shí)結(jié)合陰陽相成的天地世界，這里同時(shí)強(qiáng)調(diào)了易與一的讀音yi的同一性。一而七，也許是指人有一元（頭）而生出七竅，也許是由于一與七的發(fā)音有接近，至今職業(yè)信息中一要讀幺，七要讀拐，說明古人早發(fā)現(xiàn)了一與七的靠攏特色。古人喜歡這種“天人合一”的思路，也許理解為一而多就已足夠明白了。七而九，九是最大的個(gè)位正整數(shù)，九與究即歸根究底同音，從同音字中找解釋找發(fā)揮，也是古人思路，而九九歸一即九九八十一的乘法口訣令古人欣喜，數(shù)學(xué)，那更是天機(jī)。西方也有此說法，叫作：數(shù)學(xué)是上帝用來書寫宇宙的文字，還有，符號(hào)常常比發(fā)明它們的數(shù)學(xué)家更易于推廣與提升，符號(hào)化的結(jié)果多半是扶搖直上。

原文：

子列子曰：“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，圣有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽；圣人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛：此皆隨所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實(shí)矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈：皆無為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦。能膻能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也?！?/b>

故事大意與評(píng)析：存在與本質(zhì)，有與無，原理與外形，天地之靈瑞。

這一段論述要點(diǎn)在于論述道與天地萬物，存在與本質(zhì)、無與有或能有，一與多，完全與局限，相反、相輔與相成的關(guān)系。講的是：天地并不能完備一切事功，圣人并不能具備所有能為，萬物并不能具備一切用途或功能。所以說，天的職能在于出生覆蓋，地的職能在于承載賦形，圣人職能在于教授化育，萬物職能在于它所適宜的用場。出生與覆蓋的天不能承載賦形，承載賦形的地不能教授化育，教授化育的圣人不能違背萬物各有其所適宜的特性。

所以說，有出生的存在，有使得事物得以或者必然出生的本質(zhì)（原理）存在；有成形的存在，有使得事物形成的本質(zhì)或原理的存在，有發(fā)聲的存在，有使得聲音得以或必然發(fā)出來的本質(zhì)或原理的存在；有色的存在，有使得顏色得以或必然顯現(xiàn)出來的本質(zhì)或原理的存在；有味道的存在，有使得味道得以或必然表現(xiàn)出來的本質(zhì)或原理的存在。出生后的生命一個(gè)又一個(gè)地死了，但是使得事物出生的天瑞本質(zhì)或原理并未結(jié)束，事物形成后成為實(shí)體了，但使得事物成形的天瑞的本質(zhì)或原理并沒有成為實(shí)體，本質(zhì)并沒有自己的形狀、形體。聲音響動(dòng)被聽到了，但是使得聲音發(fā)出的天瑞的原理并沒有發(fā)聲，而是具體的振動(dòng)著的物體發(fā)聲。有色的事物顯出顏色來了，但是使得顏色得以或必然顯現(xiàn)出來的道并無意顯示什么。有味道的東西被嘗出味道來了，但是使得事物具有味道的道并無意提供給誰品嘗。

因?yàn)樗鼈兪菬o為的大道在起作用。無為而無不為，這樣的天瑞能夠陰也能夠陽，能夠柔弱也能夠剛強(qiáng)，能夠縮短也能夠伸長，能夠渾圓也能夠四方，能夠出生也能夠死亡，能夠暑熱也能夠冷涼，能夠飄浮也能夠下降，能夠彈奏也能夠歌唱，能夠青黑也能夠發(fā)黃，能夠甘甜也能夠苦辣，能夠膻腥也能夠芳香。這樣的天瑞，不知道什么，沒有什么用意與能為，卻又是無所不知，無所不能。

用保羅·薩特喜歡用的詞兒來說，世界首先是諸多事物與現(xiàn)象的存在，各有各的特色，各有各的功用職能。即使是天與地，圣人與萬物，誰也囊括不了、承載不了全部。這是古代中華少有的多元思想，是對(duì)于世界的多元性與相對(duì)性的認(rèn)同。但是，使天地出現(xiàn)、成形、生化、運(yùn)作、千姿百態(tài)的本質(zhì)存在是“一”，是根本，是統(tǒng)一的，是絕對(duì)的，是無形、無知、無意圖、無差別、無終始、無生、無化的。多樣的萬物個(gè)個(gè)都是局限的，包括實(shí)在的蒼天、土地與圣人，都是有限的，我就是限制，多樣就是限制，有即存在就是限制；只有無才是本質(zhì)，才是無窮大，才是永恒，才是天瑞。

原文：

子列子適衛(wèi)，食于道，從者見百歲髑髏，攓蓬而指，顧謂弟子百豐曰：“唯予與彼知而未嘗生未嘗死也。此過養(yǎng)乎？此過歡乎？”

故事大意：

列子去衛(wèi)國，在路上吃飯，看到了一個(gè)年代久遠(yuǎn)的死人頭骨。列子撥開蓬草，指著頭骨對(duì)弟子百豐說：“只有我與他知道，其實(shí)我們并沒有出生，也沒有（不會(huì)）死亡。生死，這里果然有什么悲哀的嗎？這里果然有什么歡喜的嗎？”

評(píng)析：其實(shí)我們沒有出生也沒有死亡。

先秦諸子中，莊子與列子喜歡直言不諱地討論生死的問題。他們的一個(gè)中心論點(diǎn)是，生與死是一件事情的兩個(gè)方面，生死是一體，是同一或者統(tǒng)一的，《莊子·大宗師》中說：“……以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體……”這里列子的說法則是既不承認(rèn)生的獨(dú)立性、積極性、絕對(duì)性，也不承認(rèn)死的獨(dú)立性、消極性與絕對(duì)性。未嘗生，因?yàn)?，生的時(shí)候已經(jīng)開始了死亡的過程；未嘗死，則有待以下的論斷。

原文：

“種有幾：若?為鶉，得水為?，得水土之際，則為?蠙之衣。生于陵屯，則為陵舃。陵舃得郁鬱棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生灶下，其狀若脫，其名曰鴝掇。鴝掇千日，化而為鳥，其名曰乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食酰頤輅。食酰頤輅生乎食酰黃軦，食酰黃軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化為地皋，馬血之為轉(zhuǎn)鄰也，人血之為野火也。鷂之為鹯，鹯之為布谷，布谷久復(fù)為鷂也。燕之為蛤也，田鼠之為鶉也，朽瓜之為魚也，老韭之為莧也，老羭之為猨也，魚卵之為蟲。亶爰之獸自孕而生曰類。河澤之鳥視而生曰鶂。純雌其名大腰，純雄其名稺蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨跡，伊尹生乎空桑。厥昭生乎濕。酰雞生乎酒。羊奚比乎不荀。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人。人久入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！?/b>

故事大意與評(píng)析：智慧逼人，想象逼人，講述逼人。

這里講了一大篇關(guān)于各種不同的植物動(dòng)物間的奧妙關(guān)系，它們是如何變來變?nèi)サ摹＿@種不無稀奇古怪的說法，古老而又神秘，基本不符合當(dāng)代生物學(xué)與常識(shí)的判斷，這里不擬一一解說。諸如青蛙會(huì)變成鵪鶉，遇水而變成一種細(xì)草，水土間長成青苔，而高旱之地長成車前草，車前草得到糞壤變成烏足草，烏足草根化為蠐螬蟲，其葉變成蝴蝶。蝴蝶化蟲，長在灶下，名為鴝掇。鴝掇蟲再變?yōu)轼B乾余骨。乾余骨的唾沫變成斯彌蟲，斯彌變成頤輅蟲。而頤輅又是從黃軦中生出，黃軦從九猷中生出，九猷從蚊蚋中生出，蚊蚋從腐爛的黃甲蟲生出。還有羊肝變茜草，馬血變磷火，人血變鬼火。鷂鷹變晨風(fēng)鳥，晨風(fēng)鳥變布谷鳥，布谷鳥變鷂鷹。燕子變蛤蜊，田鼠變鵪鶉，爛瓜變魚，老韭菜變莧菜，老母羊變猴，爛瓜變魚，魚卵變蟲。還有某地野獸自動(dòng)懷孕，某種鳥兒相望就能交配生卵孵化。還有后稷母親因踏了巨大的足跡而生出后稷，伊尹的母親變成桑樹才生出了伊尹。蜻蛉出自濕氣，醯雞出自酒醋，老竹生出青寧蟲，青寧蟲生出豹子，豹子生出馬，馬生出人。而要點(diǎn)在于，人來自天瑞，老了回歸天瑞，萬物出自天瑞，死后返歸天瑞。

我們不能不佩服古人的想象力，也不能不認(rèn)為古人忽悠得大發(fā)了。一些蟲鳥獸的名稱相當(dāng)古怪，不知道是不是與現(xiàn)今的名稱靠近，里面說的鶉就頗費(fèi)解。

古人的生物學(xué)不太靠譜，但是哲學(xué)與神學(xué)思維奧妙迷人，甚至是逼人。智慧逼人，想象逼人，講述逼人。中心意思：第一，強(qiáng)調(diào)“化”的概念，說明人看一切事物不要停滯，不要呆板，不要死硬。第二，用“化”的概念取代“死”的概念，表明死并不是最后，死亡只是存在形式的一種轉(zhuǎn)化，因?yàn)樵?jīng)存在，所以永遠(yuǎn)存在；死了后，只是，至多或至少也仍然是一時(shí)的零存在，而零存在也是一種存在，就像零疫情、零增長也是疫情或增長情況一樣。

莊子的名言也是這樣的。他認(rèn)為死亡就是一種變化?！洞笞趲煛芬徽轮袑懙阶虞洸≈?，他說的是子輿的左臂可能變化成雞，右臂可能變化為彈子，屁股可能變化成車輪，他的精神可能變化成拉車的馬。

第三，世界萬物之間，有一種變來變?nèi)サ年P(guān)系，你不可能完全把握清晰，但是你可以設(shè)想其變化的奧妙無窮。

第四，物種之間如此，人間諸事也是這樣，成敗興亡、愛怨情仇、貴賤富貧、通蹇順逆也是這樣。這也是天瑞天機(jī)，天道有常，天機(jī)難測，天瑞光燦。

原文：

《黃帝書》曰：“形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng)不生聲而生響，無動(dòng)不生無而生有?！毙?，必終者也；天地終乎？與我偕終。終進(jìn)乎？不知也。道終乎本無始，進(jìn)乎本不久。有生則復(fù)于不生，有形則復(fù)于無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，畫其終，惑于數(shù)也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真；故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：“精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？”

故事大意：

這里進(jìn)一步探討萬物萬有的終極，說是《黃帝書》有言曰：“有形的實(shí)體運(yùn)動(dòng)起來生出的不是有形實(shí)體，而是景（影）象。聲音發(fā)始發(fā)時(shí)或許不是能立即振動(dòng)耳膜的聲音，但卻引起音響，例如你聽到的風(fēng)聲多半不是風(fēng)的原聲，而是風(fēng)吹動(dòng)吹過萬物而造成的音響或回響。虛無變化作用起來產(chǎn)生的不是沒有，而是有的存在。”這么說，有形的一切都將有自己的終結(jié)，天地（有形），那么天地會(huì)不會(huì)終結(jié)呢？會(huì)的，與我們一起終結(jié)。終結(jié)以后下一步會(huì)怎么樣呢？那就不知道了。天道運(yùn)行，終結(jié)了，也就等于回到了它壓根就還沒有開始的狀態(tài)，它的演進(jìn)意味著本來就沒有什么狀態(tài)是長久不變的。（或者解讀為，天道演進(jìn)到了本來的沒有存在或沒有演進(jìn)的狀態(tài)。）有生命的東西，回到?jīng)]有生命的狀態(tài)。有形態(tài)的東西，回到?jīng)]有形態(tài)的狀態(tài)。沒有生命的狀態(tài)，并不意味著本來就沒有生命的實(shí)在、生命的活動(dòng)；沒有形態(tài)的狀態(tài)也并不意味著本來就沒有形態(tài)的實(shí)在、形態(tài)的確定性。有生命就必然有生命的終結(jié)，終結(jié)是生命的必然之理，該終結(jié)了就必然終結(jié)，就像該生出了就不可能不生出。但是有的人想使生命永恒，使終結(jié)被止息所控制，這是妄圖錯(cuò)亂歪曲運(yùn)數(shù)（易）的法則啊。精神來自天，骸骨來自地，歸屬于天的，清明而發(fā)散，歸屬于地的，重濁而集聚。最后精神與形骸分離，各自回到歸屬之本源，這也就是鬼的由來，鬼，就是歸（屬）嘛?；氐阶约旱谋驹刺幩?。黃帝說：“精神進(jìn)入了它的門，骸骨返回它們的起源，那么我們所謂的自我還有什么存在不存在的呢？”

評(píng)析：精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？

這一段講述的抽象性與終極性在于，人面對(duì)的是兩個(gè)世界，一個(gè)是此岸，一個(gè)是彼岸。這當(dāng)然是佛教的說法，這里只是詞語上的借用。此岸是有生命有形態(tài)的，形態(tài)或可解為形體，更實(shí)在一些，卻不若形態(tài)更有彈性。還可以將此岸視為“有”的世界，而彼岸是沒有生命沒有形態(tài)的，因?yàn)橛猩鷦t會(huì)歸于無生，有形則必歸于無形。如果有生的結(jié)果是永遠(yuǎn)的生，那么生與不生，生與無生，生與死就沒有任何區(qū)別，我們一般不說一塊石頭死亡，正因?yàn)槭^沒有生命，除非是說一塊石頭喪失了自己的形態(tài)與特色。至于天文學(xué)上講地球與萬物包括石頭的生滅，則是從另外的角度與層面。

此岸與彼岸，彼岸更根本，有生與無生，有形與無形，有與無雙生，無形更根本。如老子所說：“萬物生于有，有生于無?！钡婪ㄗ匀?，自然就是無為，是如黑格爾所講的“絕對(duì)精神”的“自己運(yùn)動(dòng)”“自己發(fā)展”。這里尤其重要的是，到了道那里，有就是無，無就是有，道是無為，無為是道，道能生一，一就是彼岸，一生二，二就是彼岸與此岸的原生“樸”的產(chǎn)生，二能生三，就是彼岸與此岸間的種種往復(fù)、化育、生出、成形、死滅、萬物、萬有、有化為無、無化為有的林林總總。佛教的說法，此岸的痛苦與罪惡來自有，彼岸的極樂與善德來自無。道家的智慧則在于以無勝有，以柔弱勝剛強(qiáng)，以不爭做到莫能與之爭，乃至超出此生此形的真人仙人境界。莊子那里講的則是：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”

列子呢，他并沒有特意總結(jié)出與道偕游的方案，但是此處他仍然有一種大氣，一種豁達(dá)，一種一通百通、一悟皆悟的明白與酣暢。

原文：

人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則血?dú)怙h溢，欲慮充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉；體將休焉，物莫先焉；雖未及嬰孩之全，方于少壯，間矣。其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。

故事大意：

列子說，人生自始至終，總共有四個(gè)階段的大的變化，先是嬰兒時(shí)期，其后是少壯時(shí)期，之后是老邁時(shí)期，最后是死亡。嬰兒時(shí)期的人，生氣與心志都是專注與一致的，也是最平和、和順的，外物無法傷害他，德行也還不會(huì)對(duì)他施加或提出什么講求。到了少壯時(shí)期，血?dú)怙h搖四溢，欲望與憂慮充盈起動(dòng)，外物有所侵犯，德行有所衰減。等到七老八十的時(shí)候，他的欲望與憂慮常常變得柔弱，身體機(jī)能將要止息了，對(duì)待外界事務(wù)，他也不再計(jì)較先后得失，或外人也不再與他爭什么先后得失，雖然他比不上嬰兒時(shí)期那樣完滿，比起少壯時(shí)期，他已經(jīng)（與那種浮躁欲望憂慮爭執(zhí)）拉開了距離。到了死亡階段呢，他就到了安息的時(shí)刻，返回了未出生時(shí)期的那一端去了。

評(píng)析：大化有四：嬰孩，少壯，老耄，死亡。

不無夸張地歌頌嬰兒的無憂無慮、無知無識(shí)、無欲無求、無傷無德（得）。警惕警告少壯時(shí)期的血?dú)夥絼偂帍?qiáng)好勝、喜怒哀樂、欲火憂患。讓你懂得老年心態(tài)、狀態(tài)的美好，改變光陰流逝、青春一去不復(fù)返的悲嘆心情。尤其是對(duì)于無法避免的人生的盡頭，對(duì)于死亡的到來，干凈徹底地去掉悲觀恐懼的想法，用平安代替危難，用穩(wěn)靜代替飄溢，用休息代替纏斗，用逆向思維的尊幼、惕壯、喜老、安終，取代俗人的小時(shí)候急于成長，長大了急于獲得，年老了唉聲嘆氣，要死了恐懼失態(tài)的思路。

在中華道家“嬰兒崇拜論”上，我們還可以多做一些分析：

一、中華文化的返璞歸真觀念、復(fù)古拜古觀念、尋找源頭觀念與進(jìn)化論相比，中華文化更加注意與警惕的是退化論、老化論、惡化論、異化論（雖然古代中華無異化一詞），是一鼓作氣、再而衰、三而竭的逆向發(fā)展定則；中華文化往往認(rèn)為萬事萬物初始時(shí)期最好，原汁原味老牌子最正宗，各朝各代各大人物也是開國時(shí)出道時(shí)期最佳：天真、純潔、正經(jīng)、真誠、認(rèn)真、百廢俱興、充滿希望、萬眾一心。等到積以時(shí)日，人們會(huì)呆滯、疲沓、衰微、摻假、摻雜、扭曲、作偽、虛應(yīng)故事、千瘡百孔，至少是照本宣科、無精打采起來。

二、中華文化的文學(xué)性強(qiáng)，崇拜概念、迷戀格言、沉醉比喻、幻想符咒。而比較起來，從文學(xué)的角度看，人們最易接受嬰兒崇拜、童年依戀，而遺憾于人的長大、社會(huì)的染缸、成人的不良習(xí)氣。

三、中華文化更重視人的主觀感覺的提升提升再提升，而不是物質(zhì)技術(shù)與財(cái)富方面的積累與發(fā)展。

四、與智力和知識(shí)的進(jìn)展相比，中華文化更重視道德人倫，樸厚簡單的品質(zhì)性格胸懷境界的開拓與陶冶。

五、與發(fā)展進(jìn)步相比，中華文化更重視保護(hù)與堅(jiān)守老祖宗的一切好的東西：崇文尚禮、敬老尊賢、慎終追遠(yuǎn)、一以貫之、一脈相承、萬世流芳。就是說，把嬰兒崇拜與祖先崇拜統(tǒng)一起來，把天真之歌與老到之歌二重奏起來、結(jié)合起來。因?yàn)樵绞枪爬系淖嫦?，越是人類文明的嬰兒階段。

六、《列子》對(duì)少壯時(shí)期血?dú)狻⒂麘]、物攻、德衰的說法，透露出某種禁欲傾向。

七、從對(duì)于老耄與死亡的說法中，可以品味到辯證發(fā)展、否定之否定、回歸、循環(huán)、回到原點(diǎn)等方面的哲學(xué)思路。

原文：

孔子游于太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌?？鬃訂栐唬骸跋壬詷罚我?？”對(duì)曰：“吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴。而吾得為人，是一樂也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴；吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。貧者士之常也，死者人之終也，處常得終，當(dāng)何憂哉？”孔子曰：“善乎！能自寬者也。”

故事大意：

說是孔子在泰山游走，看到有個(gè)名叫榮啟期的人在郕地的田野里行路，此人穿著皮衣裳，腰里系著一條帶子，彈琴唱歌。孔子問他：“先生很快樂嗎？請問您為什么這樣快樂呢？”孔子得到的回答是：“我的快樂多了去了，天生萬物當(dāng)中，以人最可貴，而我就得以成為一個(gè)人，這是第一件快樂的事。還有就是男女有別，男人比女人尊貴，女人比男人低下。我得以成為男人，是第二件快樂的事。人生壽命不同，有的未經(jīng)出生，死于胎中；有的未經(jīng)生長，死于襁褓；而我已經(jīng)活到九十歲了，這是第三件快樂的事。至于貧窮，這是士人讀書的常態(tài)，死亡，是人生的結(jié)束，生于常態(tài)，終于結(jié)束，這樣的人還有什么可憂慮的呢？”孔子說：“好哇，他能自己為自己解心寬啊。”

評(píng)析：處常態(tài)而得終結(jié)，又有什么可憂愁的呢？

因?yàn)樯鵀槿硕鴺罚@是一個(gè)很普適、很通俗，又很崇高、很積極的說法。我在美國的宗教電視節(jié)目里聽到過牧師的傳道，他們強(qiáng)調(diào)要感恩上帝，因?yàn)樯系圪n給你的最最寶貴的東西是你的生命。此前無窮久遠(yuǎn)，此后無窮久遠(yuǎn)，此外無窮個(gè)銀河系與黑洞、存在與虛無中都沒有你，而你恰在此時(shí)此地成為活人，偉哉，善哉，妙哉，其樂無窮也。這個(gè)說法也包含了佛家的“活在當(dāng)下”的字面意義，活在當(dāng)下當(dāng)然是生而為人的意思，如果不是當(dāng)下，此生或前或后，你也就不存在或者未曾存在了。但佛家的特色是往更深里說，往更深邃里想，時(shí)間與空間的坐標(biāo)必須突破，時(shí)間與空間的限制必須擺脫，當(dāng)下是無限的當(dāng)下，生活是無窮之中的生活，毀滅是無窮的毀滅，寂寞是永恒的寂寞。寂寞正是來自無憂的快樂與自在，叫作“應(yīng)無所住而生其心”，叫作“妙明真心不失”，叫作當(dāng)下就是你自己。當(dāng)下就是永遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)就是歡喜，歡喜就是寂寞，寂寞就是處常得終啊。

至于男女有別的說法不足為慮，你把它換一換就行了，如果你是女性，你只消想作女性是萬生之母，是萬物之家，是萬泉之淵，是萬有之根就好了。

處常得終，這里的“?！甭燥@以意為之，因?yàn)槿绻荒敲簇毟F、不那么“?！蹦悴荒苷f就反而不幸。也許古人認(rèn)為常理常態(tài)更安全穩(wěn)定可靠。君子固窮，有清醒，也有無奈。聽了這樣一番高論之后，孔子也沒有說別的，比此處王某的評(píng)價(jià)還要低些，他只承認(rèn)此人會(huì)自我寬慰，相當(dāng)心寬罷了。筆者倒是覺得孔子的評(píng)價(jià)嫌低了些。

原文：

林類年且百歲，底春被裘，拾遺穗于故畦，并歌并進(jìn)。孔子適衛(wèi)，望之于野。顧謂弟子曰：“彼叟可與言者，試往訊之！”子貢請行。逆之垅端，面之而嘆曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？”林類行不留，歌不輟。子貢叩之不已，乃仰而應(yīng)曰：“吾何悔邪？”子貢曰：“先生少不勤行，長不競時(shí)，老無妻子，死期將至：亦有何樂而拾穗行歌乎？”

林類笑曰：“吾之所以為樂，人皆有之，而反以為憂。少不勤行，長不競時(shí)，故能壽若此。老無妻子，死期將至，故能樂若此?！弊迂曉唬骸皦壅呷酥?，死者人之惡。子以死為樂，何也？”林類曰：“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”

子貢聞之，不喻其意，還以告夫子。夫子曰：“吾知其可與言，果然；然彼得之而不盡者也?！?/b>

故事大意：拾穗行歌之樂。

說是有個(gè)名叫林類的隱士，年近百歲了，春天穿著皮衣在收割后的田畝中撿拾地里未被收起的麥穗。一面唱著歌，一面往前走?？鬃尤バl(wèi)國，在田野上看到了林類，就對(duì)弟子說：“那個(gè)老人倒是可以與他交談，你們誰愿意去試試看呢？”子貢請求前去。在田頭，他迎著林類，面對(duì)著林類嘆息說：“老人家就沒有什么可遺憾的嗎？就這樣一邊唱歌，一邊拾麥穗？”林類繼續(xù)前行不停止，歌唱也不中斷。子貢不斷追問，他才抬頭搭腔：“你說我有什么可遺憾的呢？”子貢說：“先生少壯時(shí)不努力奮斗，長大了又沒有抓住機(jī)遇，如今老了，連妻兒家小也沒有，現(xiàn)在快死啦，又有什么快樂來行路唱歌拾麥穗呢？”

林類笑著說：“我能夠快樂，世人也都能這樣快樂，但是他們不懂得這是快樂，反而以之為憂愁。（你說我）少壯時(shí)沒有奮斗，長大了沒有抓住機(jī)遇，（不那么辛苦壓抑，）這才能活到今天。老了沒有妻室家小，想到將要到來的死亡，才能如此放松快樂呀。”子貢說：“長壽是人們所喜愛的，死亡是人們所厭惡的，怎么您老會(huì)以死為樂呢？”林類說：“死與生，是有去有來的關(guān)系，一個(gè)人在這邊死了，你怎么會(huì)知道他不會(huì)在那邊出生呢？所以說，我們哪里會(huì)知道一死一生，其實(shí)意味差不多呢？（或者也可以理解為，我們固然對(duì)于生與死的感覺大不相同，）又怎么會(huì)明白吭哧吭哧地求長壽其實(shí)是犯傻呢？又怎么可能知道今天之死說不定比以前活著更好一些呢？”

子貢聽了，不明白林類的話語的含意，回過頭來報(bào)告孔子，孔子說：“我知道，這位老者是可以一談的，果然不差；不過雖然有所心得，但還是有些不深不透的嘍?！?/p>

評(píng)析：拾穗行歌之樂與得而不盡之評(píng)。

這里說的林類與前面講的榮啟期大體一類，他們都在宣揚(yáng)一種莊子、列子的清高、出世、自我救贖的人生態(tài)度?？鬃硬豢赡芡耆Q贊他們，但也還態(tài)度友好，認(rèn)為與他們可以搭訕交流?！读凶印返倪@一段，假托也罷，有據(jù)也罷，并沒有像《莊子》里遇到假托孔子的時(shí)候多半趁機(jī)貶孔贊老、贊道譏儒。

但看著還是有些不明白。作為筆記小說也罷，子貢到那里與一個(gè)老者談話，怎么如此無禮？先是人家不想搭理他，但“子貢叩之不已”，追問不休，這不符合交談的慣例，兩個(gè)素不相識(shí)又年齒不在一個(gè)量級(jí)的人，怎可強(qiáng)求問答？還有開門見山問人家悔乎，豈有此理！往下，子貢是從哪里了解林類的少不勤行、長不競時(shí)、老無妻子等，他事先調(diào)閱了林的檔案？孔子做了背景交代？見一個(gè)老人立馬說人家死期至矣，這像儒生還是像惡人惡意呢？溫良恭儉讓哪兒去了？文質(zhì)彬彬哪兒去了？

如今解讀“故吾知其不相若矣”，都跟隨俞樾認(rèn)定“知其”前脫落了“安”字，從而需要反過來講為“怎么就會(huì)知道（生死）不是相似相類的呢？”其實(shí)，依文本來解讀也是通的，你感覺生與死給人的感覺大不相同，其實(shí)，死比“營營求生”更好。

“得知而不盡”的評(píng)語永遠(yuǎn)正確，卻又不無滑頭，知識(shí)乎？大道乎？徹悟乎？誰能盡呢？誰人誰事能比得之而不盡做得更好呢？更壞是可以做到的，不但未得，而且緣木求魚，倒行逆施，自取滅亡，貽害天下的人是有的；得而盡之，達(dá)到極點(diǎn)終點(diǎn)的高人，沒有。

原文：

子貢倦于學(xué)，告仲尼曰：“愿有所息?！敝倌嵩唬骸吧鸁o所息?！弊迂曉唬骸叭粍t賜息無所乎？”仲尼曰：“有焉耳，望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤账篮?！君子息焉，小人伏焉?！敝倌嵩唬骸百n！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’”

講述與評(píng)析：死也，仁者息，不仁者伏。

先是從榮啟期講到同類的林類，如同講了一個(gè)詞再講一個(gè)近義詞，現(xiàn)在再從林類講到子貢，如同講了一個(gè)詞還要講講它的反義詞。其實(shí)這樣的結(jié)構(gòu)更現(xiàn)代化，更符合內(nèi)心結(jié)構(gòu)，而不是情節(jié)結(jié)構(gòu)。子貢不愛學(xué)習(xí)了，不知道是不是對(duì)上一段他的無禮的報(bào)應(yīng)，他說希望休息了?？鬃觿t告訴子貢活著就得奮斗，沒有停息。子貢辯道：“難道就沒有休息的地方嗎？”孔子逗上悶子了：“有地休息，看看墳?zāi)拱桑吒叽蟠螅墓哪夷?，空空洞洞，與外界隔離，那就能歇息了啊?！弊迂曄肫鹆岁套拥拿裕骸岸嗝磦ゴ蟮乃劳霭?，君子死了得到休息，小人死了趴在那兒吧?！笨鬃诱f：“賜（子貢）啊，這回你知道了吧，人們都知道活著的快樂，卻不知道生活的痛苦，知道年老的衰弱，不知道年老的安逸，都知道死亡有多么不好，不知道死亡才讓人得到了歇息啊。那就是晏子說的呀：‘真好啊，自古人就有一死，仁義的人在死后得到休息，不仁不義的人死了也就踏實(shí)了?！?/p>

原文：

“死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知?dú)w，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去鄉(xiāng)土、離六親、廢家業(yè)，游于四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鐘賢世，矜巧能，修名譽(yù)，夸張于世而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也。而世與一不與一，唯圣人知所與，知所去?！?/b>

故事大意：

這說的是孔子對(duì)生死的看法：“死是德的復(fù)歸。”

孔子說，如果認(rèn)為死人是回來的人，那么活人自然是出行在外的人啦。只知道出行在外，不知道回歸故土，就成了棄家不顧的流浪者了。一個(gè)人棄家不顧，一世代的人覺得他不對(duì)勁；天下那么多棄家不顧的人，難道反而沒有人覺得不對(duì)勁嗎？如果有一個(gè)人背井離鄉(xiāng)、離開六親、廢棄家業(yè)、奔波四方卻不知道回家，大家一定會(huì)認(rèn)定他是一個(gè)狂妄浪蕩的人。同時(shí)有的人迷戀于世俗事務(wù)，逞能于機(jī)巧干練，講究名聲美譽(yù)，夸張地活在世上不知克制，不知適可而止，他們算什么人呢？人們會(huì)認(rèn)為他們是智慧賢能了不起的人才。兩種人都是失落家園者，可是世人接受他們當(dāng)中的一類人，而否定另一類人。只有圣人才懂得該接受什么人，不該接受什么人啊。

評(píng)析：死是德的復(fù)歸，人應(yīng)該踏踏實(shí)實(shí)地看待死亡。

這里的德應(yīng)該是本性、初心、良知、精神向度的意思，人生下來，不論儒家還是道家，都認(rèn)為人類本來有一種天生的、先驗(yàn)的美好追求、幸福趨向、純真本心的道性、德性；成長起來以后，受到各種影響各種蠱惑，各種污染扭曲，乃漸漸產(chǎn)生一些問題；但是臨終時(shí)，人復(fù)歸到了嬰兒赤子的本性、初心、良知、精神向度上，回歸到大道天道上去了。至少，多數(shù)人仍然相信，鳥之將死，其鳴也哀；人之將亡，其言也善。

這一段極有意味，回歸本初的命題，是一個(gè)安土重遷的農(nóng)業(yè)文明的民俗命題、價(jià)值命題、生活方式命題，更是一個(gè)哲學(xué)命題、終極命題、神學(xué)與數(shù)學(xué)命題。哲學(xué)，就是相信否定之否定的原理，相信回到原點(diǎn)的可能性與必然性，從而相信時(shí)間與空間的無窮大性質(zhì)，相信時(shí)間與空間的圓形特質(zhì)，相信無論從哪里出發(fā)都會(huì)回到原點(diǎn)。這并且形成了各種哲思理念，乃至道與德的理念。諸如物極必反、報(bào)應(yīng)循環(huán)、得而復(fù)失、失而復(fù)得、得失相當(dāng)、功過相抵、有無相生、出爾反爾（語出《孟子》，原意是說有什么言行政事從你這兒發(fā)出去，就必然會(huì)得到同樣的回應(yīng)，無現(xiàn)今此成語的說話不算話的貶義）等。

不管死是回歸的說法有多么深邃或者玄妙，它還是給了生者極大的安慰，回老家了，回故鄉(xiāng)了，回到自己的精神家園與生命家園了，回到本初了，這是一種令人微笑與平安的中華式宗教情懷啊。

原文：

或謂子列子曰：“子奚貴虛？”列子曰：“虛者無貴也。”子列子曰：“非其名也。莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破而后有舞仁義者，弗能復(fù)也。”

故事大意：

說的是有人與列子切磋討論虛的問題，虛，這里可以解讀為虛無、虛空、虛靜。有人問列子：“你為什么把虛無看得那樣高貴？”列子回答：“虛無是無所謂高貴與低賤的?！比缓?，談到名即命名，即概念歸屬，即事物本有、人生本來屬性的問題。列子認(rèn)為，對(duì)于名分、概念、類屬的貴還是賤的判斷，是不符合靜與虛的本質(zhì)的，是“非其名”，人們只有在靜與虛的狀態(tài)中才能得其所哉，而在取和給予的計(jì)較中，會(huì)失落所有。失落了所有以后，再祭起仁義的幌子，也恢復(fù)不成人的本性了。

評(píng)析：人生不要為“名”所劫持。

原來除了“靜”字、“虛”字，一切名義，一切語言符號(hào)，在幫助人們認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也限制了、拘泥了、簡單化了（既是概要化了也是干枯化、狹隘化了、僵硬化了人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)），所以人們要不斷地正名，要為名的解讀而爭來爭去。一個(gè)姓X還是姓Y的爭論，讓人類付出了多少代價(jià)！

而虛的特點(diǎn)在于：了解了“虛”這一眾妙之門以后則將不會(huì)因?yàn)槊绱诉@般而受到名分名義的限制或者壓力，用不著過分在乎自己的名義名分名節(jié)，用不著為名實(shí)不符而苦惱，想做個(gè)什么事，用不著由于師出無名而舉步維艱。你可以從靜的意義上、虛的意義上理解虛。你能安靜、靜止，你能虛空、無滯地看待一切存在、是非、得失與選擇，你就算是找對(duì)了地方了，如果你僅僅從是與非、得與失的觀點(diǎn)看待萬事萬物，如果你整天計(jì)較的就是得與失、取與舍，那你就算是丟掉根本了。事情破壞以后，再來鬧騰仁呀義呀的，已經(jīng)什么都不可能復(fù)原、修復(fù)了。

這一段最有意味的話是“非其名也”四個(gè)字。非其名也，可以解釋為貴并不是虛之名，不是虛的屬性與特征?？梢越忉尀椤疤摗痹圃剖亲畈皇苊臓恐婆c干涉的。既名虛，無不可，無不順，無不受。提出靜與虛的目的就在于人世間的大好是不做名的奴隸，不為名所劫持。道法自然，道不向一時(shí)一地一圣人一大家的文化匍匐。仁是一個(gè)大美之名，因此會(huì)引起思辨者的歧義，引起求名者的爭奪，引起巧言令色者的夸張，而到了呆硬者那里，會(huì)變成名節(jié)，變成條條框框，變成不合情理，變成壓迫。但是虛不至于，誰能夠?yàn)橐粋€(gè)虛字而矯情作勢呢？或者也可以釋為除去靜與虛，如取，如給，如貴，如仁與義，都是膚淺的狹隘的俚俗的與小氣的嘀嘀咕咕，那些都不是我要談?wù)撘プ〉母拍睢?。還可以解釋為，忘掉一切名義、名分、概念、歸屬，包括靜與虛的概括，也拋棄它們吧。想想，真正的靜與虛，用得著喋喋不休地講嗎？講太多了，不也成了多此一舉的鬧心了嗎？

道家的悖論在于，你提倡無為，你沒完沒了地講無為，不也是一種“為”嗎？

原文：

粥熊曰：“運(yùn)轉(zhuǎn)亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨世隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進(jìn)，一形不頓虧；亦不覺其成，亦不覺其虧。亦如人自世至老，貌色智態(tài)，亡日不異；皮膚爪發(fā)，隨世隨落，非嬰孩時(shí)有停而不易也。間不可覺，俟至后知?！?/b>

故事大意：

這是講萬有變化運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律。楚國祖先、曾經(jīng)做過周文王的老師的粥熊講過：一切的運(yùn)轉(zhuǎn)都是永無停頓的，天與地也在無形無聲地、無間無痕地、細(xì)密入微地推移轉(zhuǎn)化。誰又能覺察得到呢？所以說，（常常是）萬物在那邊損失減少了，在這邊充盈增長，在這邊形成出現(xiàn)了，在那邊虧欠敗落了。

只要是一種原生氣力、一種最初的存在，不是驟然前進(jìn)擴(kuò)充；只要是一種形體、一種茲后的存在，不是驟然虧損消失，人們就不會(huì)覺察到它們有什么成全、成就、完成，也不會(huì)覺察它們有什么虧損、減退、丟失。

這就像人從出生到老死，他的形貌、顏色、智能、姿態(tài)，無時(shí)不在變化，皮膚與指甲頭發(fā)，不斷生長也不斷脫落，不可能守住嬰孩時(shí)期的一切長久不變。什么時(shí)候從一種情況變到另一種情況的，你也說不出來。只是過了一段時(shí)期以后，你才知曉。這些無形的變化、無聲的變化、并無大的動(dòng)靜的變化，積以時(shí)日，等你覺察分明，各種變化也就大了去了。

評(píng)析：損盈成虧的密移——悄然演變，誰又能覺察？

萬物不停地運(yùn)轉(zhuǎn)，有時(shí)你未能覺察——王按：大致可以這樣說，不是絕對(duì)的。有些時(shí)候，人會(huì)敏銳地覺察到這種變化：本來是盛夏，一陣風(fēng)吹來，你覺察到了秋的消息；本來是紅顏，一根白發(fā)使你感覺到了青春不再。從密移，到疇覺——誰知道，推論到一些存在此長彼消，此成彼虧，這些認(rèn)識(shí)的形成推移，之間有沒有邏輯的關(guān)聯(lián)呢？密移了半天，各移各的，與損于彼、盈于此、成于此、虧于彼有什么關(guān)系呢？

有關(guān)系的。這里說的物不一定是具體的特指的某物，而是指與我與主觀對(duì)應(yīng)的外物，指萬有，指一切，指世界。整個(gè)世界是生生不已，滅滅不已，成成不已，壞壞不已，一面是生、盈、成，另一面是滅、虧、壞，一切的密移當(dāng)中，既有往肯定方向推移的正運(yùn)轉(zhuǎn)，也有往否定方向推移的負(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)。

而且肯定的過程就是否定的過程，這樣說，肯定就是否定，肯定與否定是一枚硬幣的兩面。一個(gè)生命出生了，十分弱小，然后生活、學(xué)習(xí)、積累，叫作茁壯成長，同時(shí)也就是走向活躍、走向強(qiáng)大、走向成就。另一方面，卻也是走向艱難、走向衰落、走向病患、走向結(jié)束。古代小說里強(qiáng)盜殺人，叫作“結(jié)果了這廝”，妙哉，結(jié)果一詞，是哲學(xué)與神學(xué)概念喲。

然后說損失、豐盈、完成、虧缺，時(shí)時(shí)生長，時(shí)時(shí)消亡，來來往往，彼此連接，中無間隙，誰能覺察得出來呢？

這方面，有人是先知先覺，有人是后知后覺。許多失敗的種子是撒播、發(fā)芽、生長在成功的土壤之中的，許多覆亡的前因是出現(xiàn)、形成、變異、惡化于喜訊頻傳的自我陶醉之時(shí)。誰能更早地看出來呢？看出來得早，又豈能被他人接受、不受到眾人反對(duì)，不引起被唱衰者的憤怒反應(yīng)呢？

原文：

杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者；又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：“天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？”

其人曰：“天果積氣，日月星宿，不當(dāng)墜邪？”

曉之者曰：“日月星宿，亦積氣中之有光耀者；只使墜，亦不能有所中傷?！?/b>

其人曰：“奈地壞何？”

曉者曰：“地積塊耳，充塞四虛，亡處亡塊。若躇步跐蹈，終日在地上行止，奈何憂其壞？”

其人舍然大喜，曉之者亦舍然大喜。

長廬子聞而笑之曰：“虹蜺也，云霧也，風(fēng)雨也，四時(shí)也，此積氣之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞？

“夫天地，空中之一細(xì)物，有中之最巨者。難終難窮，此固然矣；難測難識(shí)，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠(yuǎn)；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會(huì)歸于壞。遇其壞時(shí)，奚為不憂哉？”

子列子聞而笑曰：“言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉？”

故事大意：杞人憂天。

這里講的是著名的“杞人憂天”故事，說是杞國有個(gè)人，擔(dān)憂天會(huì)崩塌墜落下來，人們將無地可去，無地可以生存。后來，另外一個(gè)人為他的這種擔(dān)憂而不放心，就去找他說明事理。那個(gè)人說的是：“天呢，是氣的積存，處處有氣，沒有什么地方是沒有氣的。你的曲身與伸展，呼氣與吸氣，整天都是生活在氣當(dāng)中的。一個(gè)無形狀無重量的氣，又有什么掉下來不掉下來的問題呢？它怎么可能崩塌墜落呢？”

那個(gè)憂天的人便說：“天果真是氣體的積存嗎？如果天只是氣體，那么日月星辰怎么不掉下來呢？”就是說，一個(gè)無形狀無重量的氣當(dāng)中，日月星辰又在哪里懸掛，在哪里放置呢？

給憂天之人講述事理的人便解釋說：“日月星辰，無非是氣當(dāng)中能發(fā)光、能照亮的那部分氣體，即使它們掉下來也沒有重量，不會(huì)傷到人的呀?！?/p>

“好吧，但愿天是這樣。那么地呢？要是地塌陷了，可怎么辦呢？”

講述者說：“地是成疙瘩、成團(tuán)團(tuán)的塊塊物質(zhì)，是土石方積存而成的。它充實(shí)堵塞著一切空隙，沒有一個(gè)地方不留土石塊塊。你在這些塊塊上站立、行走、滑動(dòng)、跳躍，整天在地面上生活，怎么會(huì)認(rèn)為它會(huì)塌壞出事呢？”

這樣說了，憂天憂地的人打消了憂慮，非常高興。那個(gè)去給他講道理，想幫助他、安慰他的人也覺得他放下了思想負(fù)擔(dān)，因此非常高興。

長廬子聽了，笑了，他說：“天上的虹霓呀，云霧呀，風(fēng)雨呀，一年四季呀，這些就是氣的積存而成了天；而山岳呀，河海呀，金屬巖石呀，野火林木呀，這些就是形體的積存成了地。既然知道天是氣的積存，地是形體的積存（那么等于承認(rèn)了天與地的物質(zhì)性、存在性），又如何可以說什么物質(zhì)的存在會(huì)萬古不壞呢？

“這個(gè)巨大的天地，對(duì)于太空來說，不過是一個(gè)小小的存在，而對(duì)于（我們眼前的）萬有萬物來說，卻是一個(gè)最大的存在。（你說起天地來，）看不到頭，說不到底，這是當(dāng)然的啦。你很難去測量天地，很難去認(rèn)識(shí)天地，這也是當(dāng)然的啦。你擔(dān)憂它們會(huì)毀壞，這確實(shí)是擔(dān)憂得太遙遠(yuǎn)太不沾邊了；你說它不會(huì)毀壞吧，也未必就說對(duì)了。（從理論上說，）天地與萬物一樣，不可能不毀壞不滅亡，它們也總歸要?dú)牡?，一旦天地毀壞了，你又怎么能不為之?dān)憂呢？”

聽到這些說法以后，列子笑了，他說：“說什么天地會(huì)毀壞，這是很荒謬的；說是天地不會(huì)毀壞，這也是很荒謬的。天地毀壞不毀壞，這是我不了解也不可能了解的。天地壞掉，這也算是一種說法，一種可能；天地不壞，這便是另一種說法，另一種可能了。（不了解天地壞不壞，）正如同人活著時(shí)候不知道自己死后的事情，死了的人不知道活著的人們的事情；未來不知道過去的情況，過去也不知道未來的情況。去了彼處的人不知道來到了此處的情形，來到了此處的人不知道去了彼處的情形。如此這般，我們又何必把天地壞不壞的問題置放到自己的心里去呢？為什么介意這樣的空洞問題呢？”

評(píng)析：是杞人憂天傻還是笑話杞人的我們傻？

“杞人憂天”已經(jīng)成為我國的著名成語了。成語化是通俗化、普及化與不朽化，但也是淺薄化、片面化，杞人憂天已經(jīng)成為無端憂慮和可笑狀態(tài)的代名詞。讀讀《列子》原文，才知道這里包含著深刻的終極思考。說天是氣、地是塊的聚集，這就是承認(rèn)天地的物質(zhì)性，而一切物質(zhì)都有自己的始與終、成與毀、生與滅。從天文學(xué)、天體史的角度來看，長廬子講得很正確，在沒有可能對(duì)于天文學(xué)、天體史獲得起碼的知識(shí)以前，單單從理論上做出這樣的評(píng)估，尤其可貴。不足處是，此位道家學(xué)者說是既然天地有毀壞的可能，也就有為之憂慮的必要性與合理性，這個(gè)話實(shí)在是說也說不明白。其實(shí)，如果天地出了問題，走向毀滅，那將是一個(gè)漫長的過程。或者是整個(gè)太陽系、銀河系的問題，憂不憂無區(qū)別，因而無憂是一種可能，大憂也不無道理，就像人的死亡，同樣不可避免，但是又能有幾個(gè)人從不憂死呢？又有幾個(gè)人由于憂死而活不下去呢？或者還有別的可能，例如，會(huì)不會(huì)有地球人設(shè)計(jì)遷移到另外的星球的可能？這是20世紀(jì)、21世紀(jì)的想法了，兩千多年以前呢？正如列子所說：“吾所不能知也?！?/p>

長廬子的天地毀滅論，天地是太空中的一個(gè)小角落論，說得非常理性，而且是通向終極、通向微積分、通向無窮、通向永恒、通向∞的一個(gè)思考。沒有對(duì)于∞的感受與理解思考，就不可能發(fā)出“夫天地，空中之一細(xì)物”這樣一個(gè)駭人聽聞，但其實(shí)是千真萬確的見解。

這里的子列子即列子，他的“吾所不能知也……彼一也，此一也……吾何容心哉？”是不可知論，是不容心不操心不介意不在意論，從人生論、瀟灑論、隱逸風(fēng)乃至玩世風(fēng)、清談風(fēng)上說，他講得輕松玄妙，鬧不清楚的話題不如不談不鬧。當(dāng)真研究辯論天體史、天文學(xué)、無窮大、微積分嗎？中國文人不興玩這個(gè)?！熬硬黄鳌薄拔粗?，安知死”“子不語怪力亂神”，孔子這些說法不讓你研究得太過、太偏、太專、太深、太玄，孔子等先秦諸子常常提醒的是，你的智力運(yùn)用應(yīng)該適可而止。而老子干脆提倡嬰兒與愚，強(qiáng)調(diào)“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”，就是說，知道自己不知道什么，這種態(tài)度是值得尊崇的。不知而自以為是、自以為知，是一種毛病。圣人為什么沒有這種毛病呢？因?yàn)樗麄冎廊说拿≡诤翁?，正因?yàn)橐悦槊?，克制克服自己可能的自以為是、自以為知，他們也就沒有這種毛病啦。莊子的說法則是：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”他認(rèn)為求知求到無邊無際去，是一項(xiàng)危險(xiǎn)的作業(yè)。

這一切到了“杞人憂天”成為極普及的成語階段，就只剩下嘲笑了。成語掌握了群眾是寫作人和思想者的成功，同時(shí)也是成語的淺薄化、庸俗化、粗陋化，夫復(fù)何言？

原文：

舜問乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地強(qiáng)陽，氣也；又胡可得而有邪？”

故事大意：

生而為人，生而有身，生身而有命，這個(gè)生、身、命到底屬于誰呢？這一段聽起來似乎很生僻，其實(shí)很有說服力，可以令人豁然貫通，減少很多不知其理不知其因由的麻煩。

堂堂虞舜問他的大臣：“我能不能獲得并且擁有大道呢？”大臣說：“你連你的身體也不是自己能夠擁有得了的，何況是大道呢？”

舜說：“我的身體不歸我自家所有，那么應(yīng)該歸屬給哪一個(gè)呢？”

大臣說：“是天地把身子形體委托給了你，并不是你自己將自己出生而得生的，是天地使你獲生的陰陽二氣結(jié)合、和合到你那里，性命并不是你自家所把持處置的，是天地把肉身生命的走向、路徑、程序委托給了你。子孫也不是你自家所有的，是天地把生命變化延續(xù)的功能與成就委托給了你，使你得到了子孫的。所以說，（人生一世，）你走吧，并不知道會(huì)走向哪里；你居留下來吧，你又不知道究竟需要干什么、能夠期待什么；吃什么東西吧，也不知道那食物究竟是什么因由來歷（為什么要吃這個(gè)，不要吃那個(gè)。這一切都不是你自家所定、自家所把持的）。天地具有一種自強(qiáng)不息的強(qiáng)勢的陽性積極力量，來自組成天地的（無形、無大小、自由散播、無孔不入的）氣，（人的生、身、命也是來自這個(gè)氣，請想想，）誰又能擁有這樣的氣、這樣的氣所給出來的生、身、命呢？”

評(píng)析：自身是哪里來的？

這里的天地之說，既是指大自然，也是指神祇乃至超自然，既是現(xiàn)實(shí)的，又是終極的乃至形而上的。所說生、身、命、子孫并非己有，有抑制自我、看穿人生的無奈無能，減少欲望、野心從而減少憂郁與憤懣的作用。當(dāng)然，應(yīng)該說人生一世，在背景、時(shí)機(jī)、處境、遭遇上有全非自主而且無法選擇的一面；同時(shí)，在有生之年，在具有獨(dú)立意識(shí)與生活能力之時(shí)，又頗有依賴自己的選擇這一面。汪精衛(wèi)參加反清革命，后來又當(dāng)了漢奸，與天地沒有什么關(guān)系。毛澤東成為人民革命的勝利者、新中國的締造者，有歷史社會(huì)原因，但也不能說全部是天地造成的。

消極與積極，這是一切存在的兩面，一味積極，強(qiáng)人所難、強(qiáng)己所難、強(qiáng)歷史所難、強(qiáng)社會(huì)所難，可以寫詩寫戲?qū)懶≌f，卻難為了人生實(shí)踐。一味消極，也活得太窩囊了。無為而無不為，這是有道理的，無為——那些不可能屬于你的東西，如長生不老、統(tǒng)治世界、壟斷真理……而有為——那些可以做、同時(shí)不應(yīng)該不做的東西，如仁義道德、奉公守法，直到立德立功立言等，并不需要玄思的痛苦瘋狂。真理有它簡明單純的一面。

原文：

齊之國氏大富，宋之向氏大貧；自宋之齊，請其術(shù)。

國氏告之曰：“吾善為盜。始吾為盜也，一年而給，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州閭。”

向氏大喜。喻其為盜之言，而不喻其為盜之道，遂踰垣鑿室，手目所及，亡不探也。未及時(shí)，以贓獲罪，沒其先居之財(cái)。向氏以國氏之謬己也，往而怨之。

國氏曰：“若為盜若何？”

向氏言其狀。國氏曰：“嘻！若失為盜之道至此乎？今將告若矣。吾聞天有時(shí)，地有利。吾盜天地之時(shí)利，云雨之滂潤，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。夫金玉珍寶，谷帛財(cái)貨，人之所聚，豈天之所與？若盜之而獲罪，孰怨哉？”

向氏大惑，以為國氏之重罔己也，過東郭先生問焉。

東郭先生曰：“若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也，仞而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心也，故得罪。有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？”

故事大意：

說是齊國有一個(gè)國先生，很富有；宋國有一個(gè)向先生，很貧窮。向某人便去齊國找國某人，請教他的致富方術(shù)。

國先生告訴向先生：“我這個(gè)人善于盜取自己需要的利益，我開始盜取活動(dòng)以來，一年就自給了，兩年就富足了，三年就大豐收了。發(fā)展下去，我還能夠周濟(jì)鄉(xiāng)親鄰里了?！?/p>

向某人聽了大喜，他聽明白了為盜則富的話語，卻沒有聽明白盜取利益的道理與途徑。于是他跳墻鑿洞，進(jìn)入人家房室，眼睛看得到的，手夠得著的，沒有不拿的。沒過多久，他就被逮住了，人贓俱在，受到了懲罰，（不但沒有發(fā)財(cái)，）連同原來的財(cái)產(chǎn)也被沒收了。他去找國某人抱怨了一番。

向某人說了自己的情況，國某人說：“想不到你違背了盜取利益的道理與方術(shù)，荒腔走板到這個(gè)程度！我需要給你講講，我們知道：天有時(shí)機(jī)，地有利好，我們要做的是盜取天時(shí)地利，云雨潤澤，山水出產(chǎn)，然后就要培育我的禾苗，種植我的莊稼，建筑我的墻垣，蓋起我的房室，在陸地上我們盜取禽獸，在水域里我們盜取魚鱉，哪樣?xùn)|西是不盜取能得到的呢？你想想，禾苗莊稼、土地樹木、飛禽走獸、魚蝦龜鱉，都是天生的、自然的，又有哪樣能說是我們哪個(gè)人私人所有的呢？（我所說的盜，是盜取天地，）盜取天地，不會(huì)造成禍殃。至于金玉珍寶、糧食絲綢、財(cái)物錢幣，那都是人造的東西，人造的東西各有其主，它們哪里是天地所生的呢？你盜取了這些人造的東西，怎么可能不擔(dān)罪名、不受懲罰呢？擔(dān)了罪名受了懲罰，你又怨誰去呢？”

向某人越聽越糊涂，以為國某人又在迷惑自己，便去找東郭先生求教。

東郭先生說：“想想你這一生，怎么能說沒有偷盜呢？盜取了陰陽二氣，陰陽和順才成就了你的生命，下載到了你的形體；更不要說生命形體之外的事物了，（哪個(gè)不是本非你所有的呢？）確實(shí)，天地萬物是不能夠互相分離的，硬是占有其中一部分東西變成誰所有，這是一種失誤。國先生的盜取是符合公理的獲取，所以不會(huì)造成禍殃，你的盜取是你的私心發(fā)作，所以有罪。懂得了公私的分別，你還要明白：盜取原本不屬于你的東西，這是盜。分不清公私的差別，稀里糊涂，這也是盜取的一種狀態(tài)。公共的一切歸于公共，私人的一切歸于私人，這是天地的恩德德行，懂得了天地的德行，還去說什么誰誰偷盜了、誰誰沒有偷盜做什么呢？”

評(píng)析：人有盜取功名利祿之心，盜有規(guī)矩底線之制。

國先生和東郭先生都講了人皆有盜的道理。什么是盜？是搶劫，是盜竊，是強(qiáng)占，是非法或非正當(dāng)?shù)負(fù)?jù)為己有。在中文里，盜的含義似乎另有相當(dāng)?shù)膹椥?。《康熙字典》上引用古籍解釋說：晝伏夜奔，逃避人也；私利物也；陰私自利。自然界還有盜泉、盜草，《易經(jīng)》上還有“坎卦為盜”的說法。它有點(diǎn)像英語中的aggressive——侵略性的、進(jìn)取的、積極主動(dòng)的、咄咄逼人的意思。

可能是孔孟強(qiáng)調(diào)溫良恭儉讓，老莊強(qiáng)調(diào)清靜無為，道家人物對(duì)于比較進(jìn)取、主動(dòng)、爭強(qiáng)的議論與行為常常保持警惕與質(zhì)疑的態(tài)度。這涉嫌消極，尤其與如今提倡的積極進(jìn)取姿態(tài)頗有抵牾，似不足為訓(xùn)。但它也表現(xiàn)了一種謙卑，例如，在人生事業(yè)上，突然獲得出人不意的成功，有些謙卑的人就會(huì)感到自己涉嫌欺世盜名，多有不安，多有慚愧。有些作家友人就講過這種體驗(yàn)。再如有些企業(yè)家，也常常會(huì)被人散布各種流言蜚語，說是他們在創(chuàng)業(yè)初期，頗有不怎么光明儒雅的經(jīng)歷故事。境外有些政客，也會(huì)傳出一些當(dāng)年的負(fù)面逸聞。而到了《列子》這里，國先生甚至認(rèn)為人利用自然存在與規(guī)律為自己謀利謀生也是一種對(duì)自然的盜竊，同時(shí)他認(rèn)為盜竊自然并不足病，關(guān)鍵是不要盜竊人為產(chǎn)品，人為的東西都存在所有權(quán)、支配權(quán)問題，而兩三千年前的東周時(shí)代，自然尚未完全私有化，盜竊一下還勉強(qiáng)可以被允許。這個(gè)說法很有趣，它暗合今天的環(huán)境保護(hù)理論，對(duì)自然索取“盜竊”得太多了，也會(huì)產(chǎn)生非常負(fù)面的結(jié)果。

按照《列子》上的說法，盜與非盜的界限并不十分明確。它把人類的奮斗、爭取稱為盜取陰陽天地，這里有故意的修辭立其雷（人）的動(dòng)機(jī)，有夸張也有嚇人，有追求刺激的用意。還有人并不歸自己個(gè)人所有，因此一切獲得都有不無慚愧的盜性自省乃至自責(zé)。這最后一條很深刻獨(dú)特。

這種語義學(xué)上的模糊，從法學(xué)上看也許是不好的，但是從道德意識(shí)上看，人們的確應(yīng)隨時(shí)警惕自己的進(jìn)取與利益追求不要太過分，不要傷害旁人，不要變成強(qiáng)盜，不要侵占他人與社會(huì)、國家的利益。另一面，在有所獲取、有所收益的問題上，人類是有共性的，有大體共同的獲取之心，又是有自己的底線的。越線為盜，不越線為奮斗爭取，但奮斗爭取下去也要警惕貪欲，警惕不能自我掌控而淪為盜心貪心，它的含義自有其深刻與偉大之處。