靈魂與心

一

我常想要東西雙方人相互了解其對方之文化，應該把東西雙方的思想體系，先作幾個清晰的比較。這一種比較，應該特別注重他們的相異處，而其相同之點則不妨稍緩。又應該從粗大基本處著眼，從其來源較遠、牽涉較廣處下手，而專門精細的節(jié)目，則不妨暫時擱置。如此始可理出一頭緒，作為進一步探討之預備。本文即為此嘗試而作。

在古代希臘人思想里，“靈魂”一觀念，顯占重要地位。畢太哥拉最注重的理論，便是一種輪回不朽說，他認為有一個靈魂可從此體轉(zhuǎn)移而至彼體。直到柏拉圖，亦有他的靈魂先在不朽論與后在不朽論，他亦認為一人之靈魂，可以有他的前生與來生。此亦依然是一種靈魂不滅的想像。與靈魂相對立者為“肉體”。肉體終歸變滅，無法永生，而靈魂可以不朽。從此便引申出“感官”與“理性”之對立。感官屬于肉體，理性本諸靈魂。從感官所接觸到的世界，是一種物質(zhì)世界，而理性所接觸的世界，則是精神世界。由靈、肉對立又引申而有“精神”“物質(zhì)”兩世界之對立。這種二元世界觀，實從二元的人生觀而來。所謂二元的人生觀，即認在肉體生命以外，另有一個靈魂生命。這一思想，開始甚早，似乎并不在希臘本土，而實在希臘的東方殖民地產(chǎn)生。這一思想開始便似帶有東方色彩。（此處所謂東方，只指西方系統(tǒng)中之東方，最遠及于印度，與本文主要之東方指中國而言者不同。）希臘與印度同屬雅利安族，他們雙方對于靈魂觀與世界觀，均有好許相似處，此等定有他更古同一的來源。

這一種人生與世界的二元觀，影響到希臘本土哲學。柏拉圖的觀念論，便從“現(xiàn)象”與“本體”之二元對立的觀念下發(fā)展而來。希臘人雖是一種現(xiàn)世愛好的民族，但在柏拉圖學說里面，已染有棄世寡欲的精神極為濃重。他深覺到在這個世界之外，應該另有一個世界，為此世界之本。如此則對現(xiàn)世界生活，到底免不了要抱消極態(tài)度。而在此世界中，物質(zhì)與精神亦到底融不成一片，不免要永遠有沖突。此后新柏拉圖主義，便專從柏拉圖學說中神秘的與禁欲的方面擴展。這種宇宙上的二元觀，尋其根柢，還在人生之二元觀。所以普羅太奴，新柏拉圖主義者的代表，以有此身體為大辱，他說靈魂正為著身體之罪惡而在哭泣。此種靈、肉對立，理性與感官沖突的感覺，在斯多噶派的學說里更為顯著。斯多噶派“理性”與“反理性”之區(qū)分，即等于柏拉圖“超感覺”與“感覺”之區(qū)分。同樣將人之理性與感覺劃分，肉體人格之外，另有精神人格。倫理上之二元觀，早為基督教宗教上之二元觀導其先路?；浇讨`魂觀念，同樣是東方色彩，同樣是靈、肉對立的二元觀，因此可與畢太哥拉派、柏拉圖、斯多噶派相融洽。從希臘思想轉(zhuǎn)至基督教，其接榫處只在此。

二

自從基督教在西方宣揚開以后，西方人對于世界的二重觀念，更為清澈鮮明。奧古斯丁的神之城，只在天上，不在地上。人生之終極，靈魂之救度，精神世界之重視，均為西方中古時代之特殊表征。這一趨勢，直要到文藝復興時期始有轉(zhuǎn)變。文藝復興，外面看是從基督教轉(zhuǎn)返希臘，里面看則是從靈魂轉(zhuǎn)返肉體，從天上轉(zhuǎn)歸地上，從精神觀念轉(zhuǎn)歸到自然現(xiàn)象。自此以下的西方思想，似乎“靈魂”的地位逐漸降低，“心”的地位逐漸提高，西方思想界另有一番新生氣。這或許是北歐新民族一種特殊精神之表現(xiàn)。但因思想傳統(tǒng)沿襲已久，此下的思想路徑，似乎仍擺脫不掉已往的舊軌轍。

關(guān)于心的重要地位，其實在奧古斯丁的理論中已見端倪，不過到文藝復興以后，更有進展。奧古斯丁雖知看重個人內(nèi)心的地位，他還是說，在神的真理面前，人之內(nèi)心仍只有被動。人心只是次要的，神才是主要，人的靈魂才是主要。中世以后的哲學家，漸漸認為人的心智可以自尋真理，而不在神的面前被動了。但大體論之，此下的哲學問題，仍然沿襲以前的舊路徑。在人心方面，依然是取感覺與理性對立的看法。從感覺認識外界的便成了經(jīng)驗主義，從理性認識外界的便成了理性主義。在英國自羅吉培根以下，大體都算是經(jīng)驗主義。而大陸學者如笛卡兒、斯賓諾沙、來勃尼茲等，則為理性主義。理性主義派依然喜歡講神，也一樣要講靈魂，也依然要走入二元的世界觀。此種理論，依然不離中世紀經(jīng)院哲學之舊傾向，依然帶有古代神與靈魂之舊信念。既然仍不能不歸極于此渺茫無稽的神與靈魂，則依賴理性與智識，有時尚不如依賴信仰轉(zhuǎn)為直捷。因此理性派的學者，到底只成了一種折衷主義。折衷主義本由懷疑而來，終必仍歸到懷疑而去，折衷是一種不徹底、不到家的辦法。然而如英國 洛克、勃克萊、休謨一派的懷疑論，只靠經(jīng)驗實證，只認現(xiàn)象世界為真實，只在肉體感官上裝置人生，全部人生只根據(jù)在各自的感覺上。因為故意要把靈魂觀念排斥，遂致把人心的境界和功能也看得狹窄了。人心只是一個感受外界印象的機關(guān)，全部人生亦只是些印象與感覺。這一種人生觀，實為大部分人類心理所不愿接受。接受了這一種觀念，則人生太無意味。

在英國思想界，常有一種奇異的結(jié)合。一方面可以抱徹底的唯物見解，但同時對宗教的傳統(tǒng)信仰與習慣猶能依然尊敬恪守，如牛頓即其一例。然此種極端的唯物論與宗教精神之結(jié)合，只可說是英吉利土壤之特殊產(chǎn)物，非其他民族所能追隨。因此英吉利思想可以安于經(jīng)驗主義與幸福主義的圈套里，而其他民族則仍不能不另尋出路。于是有近代的德國哲學。康德從休謨而起，其事正如古希臘哲人思想之后來了蘇格拉底與柏拉圖。普通的概念與特殊的經(jīng)驗之關(guān)系，此問題乃蘇格拉底以后希臘哲學上之中心問題。近代德國學派，亦依然要在英國派專重經(jīng)驗與感覺的上面安放一個共同的范疇。

英、德思想之對立，大體猶如中古時期唯名論與實在論之對立，依然是西方思想系統(tǒng)上一個舊裂痕。康德思想并不能徹底消融西方思想界由來已久之對立形勢，先在的我（即“靈魂”）并不能為經(jīng)驗的我所實驗，但他卻能約束經(jīng)驗的我；這依然帶些理性派的神秘。康德哲學依然沿著西方感官界與理性界對立之舊傳統(tǒng)，依然不能不有現(xiàn)象界與精神界之對立。因此從康德而起的，如費希脫之我與非我論，黑格爾之精神世界之發(fā)展論，大體說來，他們雖都想在唯心論的系統(tǒng)下求到世界之統(tǒng)一性，但到底還是擺脫不掉從來已久的思想界上之二元對立。這是從“心”的方面講。若轉(zhuǎn)從“物”的方面講，一樣有走不通之苦。近代西方的物質(zhì)論者對于力的迷信，成為十九世紀哲學思想之特征。其實物質(zhì)論者與宗教哲學并無二致，僅以本質(zhì)觀念代替神的觀念，以力的主宰代替上帝的主宰；所謂不同，如此而已。因此自然主宰說與宇宙神造觀，機械論與目的論，一樣成為西方二元哲學衍變中應有之兩大網(wǎng)羅，使西方思想界不陷于此，即陷于彼，有求出不得之苦。

近代西方人常在外物的經(jīng)驗與內(nèi)心的理性之對立中找不到妥當?shù)某雎罚鞆娃D(zhuǎn)入生活意志一條路上去。此在德國，消極的如叔本華之幻想主義，積極的如尼采之超人主義，論其淵源，依然都以康德為出發(fā)點。叔本華對現(xiàn)世生活只想逃避，尼采則主張改造現(xiàn)世。他們的態(tài)度，顯然都是極濃重的個人主義與現(xiàn)世主義者。個人主義與現(xiàn)世主義到底不能滿足人類內(nèi)心一種不朽與永生之要求。在英國方面則有達爾文。達爾文與尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。他們的相同點，只在提高生活意志一方面。但意志的重要，在中世紀奧古斯丁亦復先已提到。意志亦如經(jīng)驗與理性一般，依然解決不了個人主義與二元哲學之苦悶。

三

上面我們把西方思想作一簡單的概觀。大抵西方人對世界始終不脫二元論的骨子，因此有所謂“精神世界”與“物質(zhì)世界”或“本體界”與“現(xiàn)象界”等之分別。這一分別，求其最原始的根柢，應該是從靈魂、肉體分立的觀念下衍變而來。西方人對人生始終不脫個人主義，因靈魂本帶有個人性。西方的倫理思想，從希臘直到現(xiàn)在，大體以個人之快樂與福利為宗極。即論宗教教義，靈魂得救、天國幸福，依然是一種個人主義。西方思想是在個人主義下面產(chǎn)生了二元的沖突。靈魂與身體為個人之二元，因此有感覺與理性之對立。從感覺有經(jīng)驗，由此而接觸物質(zhì)現(xiàn)象世界。從理性有思辨，由此而接觸精神本體世界。人生的要求，決不肯即安于此肉體感覺短促的一生而止。因此經(jīng)驗主義、唯覺主義、唯物論各派思想，雖可由此造成極精細的科學與哲學，但終不能指導人生，滿足人類內(nèi)心之要求。人生終極問題，決不能就此而止。因此西方思想常要在對立下求統(tǒng)一，在個我的不完全中求宇宙與大我之全體；常在肉體感官低下部分之要求與滿足下求解放，而追向靈魂理性高尚部分之體會與發(fā)展。

然而在此處，理智的力量終嫌不夠。在西方思想里，關(guān)于倫理一方面的成績，最先使人感到脆薄，最不易滿足人類內(nèi)心這一部分之要求。于是因倫理思想上之失卻領導權(quán)而使西方人不得不轉(zhuǎn)入宗教。宗教在以信仰代替思辨。理性所不勝任的，只有付之信仰，以求暫時之安寧。但宗教愈走愈遠，則信仰與理性及經(jīng)驗都要發(fā)生沖突。近代西方，遂不得不又從信仰轉(zhuǎn)到意志。然而意志是否自由？若意志有自由，則此意志屬于個人抑屬全體？由此而下，依然是在個人主義與二元論之圈子內(nèi)，依然沒有痛快解決。

這一個簡略的說法，根本在從東方人的思想系統(tǒng)來看西方而見其如此。我們?nèi)舯敬擞^點，再把東方思想系統(tǒng)之大體簡略一說，則上面所論，自將更易明晰。我們一面要用東方思想來明白西方，同時亦要用西方思想來明白東方。兩面并舉，庶可兩面均達到一更明白的境界。

四

古代的東方人，在遺傳至今的《詩》《書》經(jīng)典及其禮節(jié)儀文上看，東方人似乎早先亦有一種靈魂觀念，信有死后之靈魂，卻沒有詳細說到生前之靈魂。死后靈魂則似乎只是一種鬼的迷信而已。鬼是否永生不朽，在東方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他們有“靈魂再世”及“輪回”等說法。在此方面，本文作者另有專論，此處不詳說。此下所欲說者，則為東方思想開始脫離靈魂觀念之時代及其此后之變化。

關(guān)于靈魂再世及輪回的說法，其背后實為透露了人類對自己生命要求永生及不朽之無可奈何的心理。此一要求，實為人類心理上一至深刻至普遍之要求。縱謂全部人生問題都由此要求出發(fā)，到此要求歸宿，亦無不可。但對此問題之解決，則只有靈魂再世、輪回，或天國超升等幾條路。若舍此諸端，試問人類肉體的短促生命，又從何處去獲得不朽與永生？若人類生命根本只在此七尺肉體短促的百年之內(nèi)，則人生之意義與價值究何在？此實為人生一最基本絕大問題。此文下面所擬提出者，即為東方人在很早時期早已舍棄靈魂觀念而另尋吾人之永生與不朽。此一問題，實可以說是整個中國思想史里面一最重要的綱領。明白了這一義，才可明白中國思想之特殊精神與特殊貢獻之所在。下面我們先把《左傳》里魯襄公二十四年關(guān)于“三不朽”的一番討論略為說明。原文如下：

穆叔如晉，范宣子逆之，問焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立于世，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽?！?/p>

在這一段對話里，看出當時人對人生不朽有兩個見解。一是家族傳襲的世祿不朽，一是對社會上之立德、立功、立言的三不朽。這兩個見解里，皆沒有靈魂再世或超生的說法，可見中國人對靈魂觀念在那時已不為一輩智識階級所信守。因信人類有靈魂，遂牽連于在此世界以外的上帝及鬼神。但在中國 春秋時代，對天神觀念皆已有極大解放，極大轉(zhuǎn)變。關(guān)于這一方面的種種思想議論，載在《左傳》者甚多，此處不擬詳舉。在此所欲討論者，則為包涵在此兩種不朽論后面之意義。

第一種是晉 范宣子所說的家世傳襲的不朽。此一說雖為叔孫豹所看輕，但在中國社會上，此種意見流行極廣極深，此后依然為一般人所接受、所贊同，只把范宣子當時的貴族意味取消了，而變成平民化。人生底不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統(tǒng)世襲。《孟子》書上便說到“不孝有三，無后為大”。“無后”便是打斷了祖先以來不朽的連鎖?？梢?span >春秋時代范宣子貴族家世的不朽說，到戰(zhàn)國人手里已變成平民家世的不朽。只要血統(tǒng)傳襲，兒女的生命里便保留了父母生命之傳統(tǒng)，子孫的生命里便保留了祖先生命之傳統(tǒng)。如此則無論何人，在此世界，皆有永生不朽之實在生命，不必以短促的百年為憾。

至其高一層的，自然是叔孫豹所說的三不朽。三不朽內(nèi)許多詳細理論，留下再說。此處只先指出，在中國人的看法，人不必有死后的靈魂存在，而人人可以有他的不朽。家世傳襲，可說是一種普通水平的不朽。在此普通水平的不朽之上，更有一種較高較大的不朽，則為叔孫豹所說之三不朽。我們用這一個觀點來和西方思想作比較，則西方人的不朽，在其死后到別一個世界去；中國人的不朽，則在他死后依然留在這一個世界內(nèi)。這是雙方很顯著的一個相異點。

現(xiàn)在再進一步，所謂東方思想，死后依然想要留在這一個世界內(nèi)，是如何樣的留法。根據(jù)三不朽說，所謂立德、立功、立言，推其用意，只是人死之后，他的道德、事功、言論依然留在世上，便是不朽。所謂留在世上者，明白言之，則只是依然留在后世人的心里。東方人在人生觀念上，一面舍棄了自己的“靈魂”，另一面卻把握到別人的“心”來做補償。人的生命，照東方人看法，似乎本來是應該反映在別人的心里而始有其價值的。故曰“士為知己者死，女為悅己者容”，“鍾子期死，伯牙終身不復鼓琴”。若一個人獨自孤零零在世上，絕不反映到他以外的別人底心中，此人雖生如死，除卻吃飯穿衣一身飽暖的自我知覺以外，試問其人生尚有何種價值、何種意義之存在？反而言之，只要我們的一生，依然常在別人心中反映到，即使沒有吃飯穿衣一身溫飽之覺，其人生到底還是存在，還是有價值，有意義的。所以一人的生命，若反映不到別人的心里，則其人早已雖生如死。一人的生命若常是反映在別人的心里，則不啻雖死如生。立德、立功、立言之所以稱為不朽，正因其常由生前之道德、功業(yè)、言論，而常常反映到別一時代人的心里去。

即如前舉家世傳統(tǒng)之不朽，后來儒家發(fā)揮光大，也看重在心的反映上。儒家論“祭義”，便是其明證。孔子說：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭?！笨梢娂乐?，并不重在所祭者之確實存在與否，此即靈魂問題。靈魂之有其存在與否，早已為當時的中國人所淡漠。祭之所重，只在臨祭者心理上之一番反映。臨祭者對于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番復活。此層在《小戴禮記》中《祭義》等篇，發(fā)揮得十分透徹。我們在此可以說：西方人求他死后的靈魂在上帝心里得其永生與不朽，東方人則希望在其死后，他的生平事行思想留在他家屬子孫或后代別人的心里而得不朽。這又是一個東西之異點。

五

上述叔孫豹與范宣子一段對話，代表了當時人的一種思想與見解。這一種思想與見解，直要到孔子手里才能組織圓成，而且又得到比叔孫豹與范宣子更進一步的發(fā)展。不朽與永生，本來是人類內(nèi)心對其自己生命所共有之一種自然的要求與想望?，F(xiàn)在既知道人的生命別無不朽，只有在別人的心里常常的反映到，便是真不朽。則期求不朽的，莫如希望別人的心常常的把我反映到、留念著。但到孔子手里，卻把這一個期求，倒轉(zhuǎn)來成為一種人生的義務與責任。所以《論語》上說：“慎終追遠，民德歸厚矣?！薄缎⒔?jīng)》亦說顯親揚名是為孝道。這已不是父母祖先對其兒女子孫之一種希望與期求，而倒轉(zhuǎn)來成為兒女子孫對其父母祖先之一種義務或責任。這一種義務或責任，依照孔子意見，也并非是從外強加的，而實為人心之自然內(nèi)發(fā)的。如在嬰孩少年，對著父母兄長便知孝弟。長大成人，其對人接物便知忠恕。孝弟忠恕都只是指的這一個心。此在《論語》里時時提及，又總而名之曰“仁”。仁便是人心之互相映照而幾乎到達痛癢相關(guān)、休戚與共的境界。只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。人人世世都把著這一個孝弟忠恕的心，即仁心，來互相映發(fā)，互相照顧。由是而有之一切，便是孔子理想中的所謂“道”。《論語》有子曰：“孝弟也者，其為仁之本歟，本立而道生。”孔子曰：“吾道一以貫之?！?span >曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！庇终f：“忠恕違道不遠?！笨梢娙寮宜^道，只在人心孝弟忠恕上。孝弟忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發(fā)、互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得。故孔子又說：“朝聞道，夕死可矣?！比瞬宦劦?，便加不進這一個不朽與永生之大人生。你明白了這一個大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重輕了。中國人俗語常說“世道人心”，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其機括，則全在人心之互相照映相互反應之中。我們可以說：世道人心，實在便已是中國人的一種宗教。無此宗教，將使中國人失卻其生活之意義與價值，而立刻要感到人生之空虛。

在此又可舉出一東西相異之點。西方人觀念里，人生常在上帝的愛顧下活著；而東方觀念里，則人生常在同時人乃至異代人的愛顧下活著。舉例言之，父母常希望在兒女的孝心里活著。父母的生存意義，只在兒女的孝心里得其存在。若是兒女不孝，那人便譬如沒有做了父母。推廣言之，任何一人也只在大群的仁心與世道中有其存在。若舉世盡是不仁無道，那一個人生在這樣的世界里，便孤零零地嘗不到人生真滋味。幸而人終有人心，兒女只要有人心，自能懂得孝道，此便是所謂仁。既有此仁，兒女自然知道對父母有孝心。兒女對父母之孝心，其實只是一個十足全盡的人與人間交互映發(fā)照射的一顆仁心而已。此心又可說是忠恕。孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽與永生問題獲得解決。

在孔子以后繼起的是孟子。孟子曾說：“仁，人心也?！庇盅a出一個“性善”的學說來。性只指的“人心之所同然”處。此所謂人心之同然，有從本原方面說的，亦有從終極方面說的。只把人類徹頭徹尾這一個有所同然之心名之曰“性”，而指說之曰“善”。性善亦便是仁，便是人心之相互映發(fā)、相互照顧處。故孟子又說：“盡心知性，盡性知天?！币磺杏钪嫒松?，便都在此人類自身的心上安頓。從人心認識到性，再從人之心性認識到天。如此便由人生問題進入到宇宙問題，這里便已到達了西方哲學上所謂形而上學的境界。這是孔孟以下儒家思想之主要精神，可說是一種“人心一元論”。若用流俗語說之，可謂“良心一元論”。而其淵源，則自春秋以來已見。此番理論，有與西方思想一個重要的相異點，即在舍棄人的靈魂而直言心。舍棄靈魂，則便舍棄了人生之前世與來生，又舍棄了靈魂所從來與所歸宿之另一世界。這便成為只就此現(xiàn)實世界，從人類心理上之本原的與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。這是儒家思想的主要精神。

中國人這一種的人生觀，如上所言，大體上可謂認定人生之意義與價值，即在于此現(xiàn)實世界上人與人間的心心相照印，即在于人心之交互映發(fā)，而因此得到一個本原的與終極的同然。此即所謂“性”。性之善即心之仁，而“心”則與“靈魂”不同。就其與身體之關(guān)系言，靈魂與肉體對立，在肉體未成長以前，靈魂早已存在。在肉體已破毀之后，靈魂依然存在。所以肉體與靈魂二者成為各自獨立。至于心則常依隨于肉體，依隨肉體而發(fā)展成長，亦依隨肉體而毀滅消失。所以在西方有靈、肉對立，在東方則不能有身、心對立。在西方可以有個人主義，在東方則不能有個人主義。個人主義之最后祈求為靈魂不滅，東方人則以心通心，重在人心之永生與不朽，決不能不打破個人觀念之藩籬。在西方既系靈、肉對立，因此又有感官經(jīng)驗與理想思辨之對立，因此而有一個對立的世界觀。在東方人則心、身不對立，理性思辨與感官經(jīng)驗亦不分疆對立。孔子之所謂人，便已兼包理性與情感，經(jīng)驗與思辨，而不能嚴格劃分。因此東方人對世界亦并無本體界與現(xiàn)象界，或精神界與物質(zhì)界之分。即現(xiàn)象中見本體，即物質(zhì)上寓精神。因此東方思想里亦不能有西方哲學上之二元論。

從東方人的觀點來看西方，則西方人之科學、哲學乃至宗教，雖是三個路徑，發(fā)展成三個境界，而實由一個源頭上流出，也依然在一個范圍內(nèi)存在。若從西方人的觀點來看東方，則東方思想既非科學，又非哲學，亦非宗教，因為他是在別一道路上發(fā)展，與西方人的各自成了一個系統(tǒng)。

六

東方人雖無靈、肉對立的觀念，但有所謂心、物對立。惟此所謂心、物對立，亦并不像西方哲學上唯心、唯物之比。孟子所謂“物交物則引之而已”的物、心對立，即是《小戴禮記》中《樂記篇》里的“天理”與“人欲”之對立。此天理人欲，亦非西方之靈魂肉體。天理只是人心之同然處，而人欲則知己而不知人，因私昧公，未達于人心之所同然，未能沖破小我肉體之封限而十足表現(xiàn)其人心相互映照交感之功用的一種境界。因此說“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕違道不遠”，忠恕只是以己度人而到達人心之所同然?！凹河⒍⑷恕保凹核挥鹗┯谌恕?，由此推廣，便可認識人心一元之大世界。故孟子曰“盡心知性”，《中庸》說“盡己之性可以盡人之性”，正為人心都有此同然處。

若稱中國儒家思想為東方的唯心論，則道家思想莊 老一派，可以說是東方的唯物論。唯此所謂唯心、唯物，仍與西方的唯心、唯物不同。在東方雖有莊 老的唯物論，卻仍不能與儒家唯心思想相抗衡。何以故？因儒家之所謂心，本從物中發(fā)展成長，本不與物相對立，因此儒家思想仍可吸收莊 老思想為己有，如《中庸》《易傳》便是其例。故《中庸》既說“盡己之性以盡人之性”，又說“盡人之性以盡物之性”。如此一串說之，則心、物仍可打成一片。即在孟子已說“盡心知性，盡性知天”，由知心知性到達知天工夫，則已由人生界轉(zhuǎn)入宇宙界。因此東方人思想是一種非個人主義之一元論，正可與西方人的個人主義之二元論恰恰相對。墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的靈魂觀念，因此孟子斥其“無父”。因既主有靈魂，勢必轉(zhuǎn)成個人主義，勢必與儒家現(xiàn)世人心一元（此一元，孟子稱之曰“本”。）之理論相背馳。然此后墨家理論即不占東方思想之主要地位。

本文只在約略指出東方思想從春秋