價值星叢

——超越中西二元對立思維的一種理論出路

金惠敏

“全球化”，顧名思義，就是全球在政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面的融合、整合乃至統(tǒng)一。但這似乎經(jīng)不起推敲，與此針鋒相對的一種觀點是，全球化并非帶來文化的同質(zhì)化，而是國家的獨立、民族的解放、文明沖突的加劇、文化身份的凸顯和強(qiáng)化等，如果不是世界的分崩離析的話。有無數(shù)的事實支持這一點。歐美的動向不說它，伊斯蘭世界最新的變化也不去管它，以中國為例，僅以中國近來所發(fā)生的一些事件和圍繞著它們的爭議為例，我們就能深深地感覺到為全球化所引發(fā)并被愈益激化的民族意識、民族文化意識、民族審美意識、民族價值觀，一言以蔽之曰：“民族主義”。近期較為吸引眼球的論爭有兩場：一是關(guān)于北京大學(xué)開辦燕京學(xué)堂，二是關(guān)于傳播西方價值觀的教材是否可以在中國學(xué)校使用。前一論爭主要涉及中國學(xué)術(shù)能否用外語講授，激進(jìn)的批評者堅持中國學(xué)問只能用中文講授，這種說法在學(xué)術(shù)層面上還真不好說錯：翻譯對于原文幾乎就是一場浩劫，如本雅明所看到的。后一論爭的焦點是社會主義核心價值與西方價值究竟是一種怎樣的關(guān)系。在這些喧鬧的論戰(zhàn)中，民族主義無疑是其中的最強(qiáng)音，至少其情緒最顯慷慨激烈。

筆者不擬在技術(shù)層面上評判這樣的論爭，更不擬選邊站隊，因為無論全球主義、世界主義抑或地方主義、民族主義都是有待重新考量和界定的概念，而是抱著同情、理解的態(tài)度肯定雙方觀點的合理性，將它們整合起來，并嘗試提出一種超越其對立以至于對抗的新的理論可能。

一 民族主義：利益與想象的可見連結(jié)

首先來談民族主義的合理性。本尼迪克特·安德森將民族、國家作為“想象共同體”，此話有一定道理。的確，民族、國家是靠認(rèn)同和表述（意識形態(tài)的、價值的、文化的）等觀念性的東西而聯(lián)結(jié)起來的。相距遙遠(yuǎn)、互不走動的人們之所以認(rèn)為彼此屬于同一個國家或民族，靠的是一種意識上的認(rèn)同聯(lián)結(jié)。在這方面我們不能不佩服意識形態(tài)的“表接”（articulation，意為“話語的表述性連接”）或曰“霸權(quán)”的力量，借著這樣的力量，甚至入侵者最終都能夠與被入侵者融合為一個國家、一個民族、一種文化。但是，“想象”是有邊界、有約制的，即是說，“想象”需要在地檢驗，需要利益的切實保證，盡管利益總是那被意識到的因而也總是被模糊了的利益，而且也需要在想象力所可企及的范圍之內(nèi)。利益有眼前的和長遠(yuǎn)的之分，越是長遠(yuǎn)的、宏大的利益，越是需要想象，因為過多的中間環(huán)節(jié)會遮蔽普通人的視界。一種想象若是不能通過如此的檢驗，甚至通過即刻的檢驗，登時就會被作為“虛假意識”、作為欺騙性宣傳。例如，宗教在當(dāng)代社會的衰落，一個重要的原因是其所允諾的前景太過遙遠(yuǎn)，太過遠(yuǎn)離當(dāng)下的生活，人們看不到其被兌現(xiàn)的希望。耶穌、孔子等一切悲劇英雄之所以是悲劇英雄乃是由于其作為和學(xué)說超越了世人、時人的想象地平線。畫餅雖好，但不能充饑！

就利益與想象之間的距離看，有初級的想象共同體，如鄰里街坊、鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親、學(xué)校、公司、政府機(jī)構(gòu)的局部認(rèn)同，位于最高端的是宗教共同體或信仰共同體，而民族則是居間的想象共同體。它是想象與利益不遠(yuǎn)不近的恰好相接。它既聯(lián)結(jié)著可見的利益，又應(yīng)和著人們對崇高的沖動，崇高也是恰好的崇高，不遠(yuǎn)不近。民族主義的魅力和生命力在于它向人們所承諾的共同利益，雖不一定就在眼前，但不難想象得到。

二 世界主義：利益與想象的遙遠(yuǎn)聯(lián)結(jié)

世界主義企圖將民族主義向人們圖畫的利益聯(lián)結(jié)到一個更大的范圍，一個更遙遠(yuǎn)的空間。民族主義并非沒有對其他民族的意識，恰恰相反，民族主義誕生于對其他民族的發(fā)現(xiàn)，其問題只在于它將民族的利益想象在一個民族內(nèi)部或一個國家內(nèi)部，而超出這個范圍就是魔鬼、異類，或用薩義德的比喻說，“一根扎在‘我們’肉中的可怕的尖刺”。有學(xué)者在考察過現(xiàn)代歐洲民族史后不無悲觀地發(fā)現(xiàn)：“根據(jù)其本質(zhì)，由民族國家構(gòu)成的世界必定是一個充滿沖突和矛盾的系統(tǒng)?！北M管“內(nèi)部或外部政治妥協(xié)的方案可能會偶爾成功達(dá)成，但從整體來看，民族主義即民族國家的自私本質(zhì)卻從未被徹底馴服”。不同于民族的自私自利和目光短淺，世界主義不僅將他者納入視野，更意識到在國家間日益密切交往的時代，一國利益的實現(xiàn)有賴于與其他國家的關(guān)系，而這自然也將帶出對國際共同利益乃至人類共同利益的想象。

不過相對于民族主義，世界主義亦有其尷尬之處，即它所許諾的利益太過遙遠(yuǎn)，既非立等可取，亦非尚可期待，超出了普通民眾的耐心和信心。世界主義有近乎烏托邦的性質(zhì)和特點。在全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡的情況下，局限于民族利益的民族主義必然與放眼于全人類的、長遠(yuǎn)的利益的世界主義發(fā)生矛盾和沖突。為民族主義所主導(dǎo)的民眾對世界主義充滿了憎恨，因為世界主義限制了他們近在眼前的生存和發(fā)展，例如氣候變化公約若是限制發(fā)展中國家的碳排放勢必危及其國民的就業(yè)和溫飽，但長遠(yuǎn)地看，限制碳排放對于發(fā)展中國家的未來也必然是有益處的。世界主義不是無關(guān)利益，它只是將利益提升至單個民族的利益之上，將單個民族的利益推向未來，推向與其他各個民族利益的動態(tài)的、不確定的關(guān)系之中。

三 世界主義是難的

在中國，目前對西方價值的批判，如前述兩個例子所顯露的，都是民族主義的一個表征。在當(dāng)代國際政治舞臺上，民族主義是弱小或弱勢民族的一個必然選項，其特點通常是用民族的特殊性抵抗發(fā)達(dá)國家所推行的普遍性。例如說，你講“單數(shù)的現(xiàn)代性”，我就應(yīng)對以“復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性”；你講“普遍的現(xiàn)代性”，我就瓦解以“我們的現(xiàn)代性”；你標(biāo)舉“世界文學(xué)”，我就祭出“民族文學(xué)”；你高揚“人權(quán)”，我就堅持“發(fā)展權(quán)”。的確，只要特殊性在那兒，普遍性便是殘缺的和有縫隙的。特殊性是普遍性永遠(yuǎn)不能愈合的創(chuàng)口。唯一的辦法是將它們置于新的語境，做出新的界定。

需要注意，對民族特殊性也有不同的講法。一種是如上后殖民主義的講法或某些漢學(xué)家如謝閣蘭等人的講法，它能夠?qū)⑻厥庑砸恢敝v到與普遍性毫無關(guān)聯(lián)，其特殊性是絕對的特殊性，其他者是絕對的他者。另一種是德意志極端民族主義者的講法，他們鼓動德意志人是上帝的選民、世界精神的代言人，頗有天獨降大任于斯族之神圣感和使命感。他們能夠?qū)⑵涿褡逄厥庑砸恢敝v成其種族的優(yōu)越性，講成主宰全世界的帝國主義。在這個意義上看，納粹的種族清洗應(yīng)當(dāng)是其一個合理的后果。

有學(xué)者稱德意志極端民族主義為“帝國民族主義”，但這種民族主義骨子里仍是以民族利益為本位的民族主義，從中是絕然生長不出“世界主義”的。“帝國主義”不是“世界主義”，它誠然具有世界主義的外在特征，即對民族疆界的破除，或者也可能帶來些許的天下一家的感受和思想，但根本上則是為著其一個民族的利益，是一種放大了的民族主義，越界了的民族主義。

真正的世界主義是一種境界、氣度、胸懷，是對他者的尊重、關(guān)切，甚至是自我犧牲和奉獻(xiàn)。但這美好的境界不僅對弱勢民族是難的，對于強(qiáng)勢民族也同樣是難的，應(yīng)該說，對于整個人類都是難的。遙遠(yuǎn)的利益，間接的利益，對多數(shù)人來說根本就不是利益，與他們毫無關(guān)系。利益喜歡當(dāng)前性，喜歡直接性，至少在可預(yù)計的時間內(nèi)能夠被兌付！

四 價值是一種符號，其所指是現(xiàn)實

民族主義在中國的一個錯誤是將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立當(dāng)作中西對立，用空間思維代替時間思維。每一個時代都有其自身的價值，如果沒有，它也一定會創(chuàng)造出來。西方價值例如自由、平等、博愛是適應(yīng)現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的價值，而服從、等級和仁愛（等級之愛）是中國傳統(tǒng)社會即農(nóng)業(yè)社會的價值。隨著中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，借鑒西方核心價值從而創(chuàng)造新的適應(yīng)當(dāng)代社會現(xiàn)實需要的價值將會是大勢所趨了。

中國社會主義核心價值觀不是對傳統(tǒng)價值的復(fù)制，也不是對西方價值的移植；相對于中國社會現(xiàn)實的需要，中國傳統(tǒng)價值和西方價值只是打造這一新的價值的原材料罷了。魯迅有著名的“拿來主義”之論，其底氣不是來自現(xiàn)在常說的“文化自信”，而是那種強(qiáng)烈、強(qiáng)大、鯨吞一切的現(xiàn)實需求，是“需求自信”“生命自信”。一種價值的合理性不在于它從哪里來，而在于它是否能夠滿足當(dāng)前在地生活的需要。價值面向的是生活，而非價值。價值不重要，重要的是人們怎樣去生活。當(dāng)人們的生活被現(xiàn)代化、被全球化時，固守民族主義的價值不過是一種空想。沒有人會為了一種價值而不是為了生活得更美好、更有意義而去奮斗、戰(zhàn)斗。

價值是一種符號系統(tǒng)，其所指是社會現(xiàn)實。建立一種合理的價值規(guī)范，應(yīng)充分注意當(dāng)代社會現(xiàn)實的新變化。我們之所以容易將西方價值當(dāng)作普遍價值，主要原因不過是發(fā)源于西方的現(xiàn)代技術(shù)與資本主義對當(dāng)代社會的形塑。一個不爭的事實是，如今中西方的差異遠(yuǎn)小于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的差異，因而與其說中國社會被西方化了，不如說它被現(xiàn)代化了。西方價值作為重建當(dāng)代中國價值的主要資源具有現(xiàn)實的合理性?？梢哉J(rèn)為，西方價值不是西方的價值，它是現(xiàn)實的價值，現(xiàn)代的價值。換言之，它不是地理學(xué)的，而是時間學(xué)的。從時間學(xué)的角度說，“現(xiàn)實”不過是被時間所鉤織的實在?，F(xiàn)實在其本質(zhì)上是時間性的即流動的。隨著現(xiàn)實的發(fā)展和變化，隨著“現(xiàn)代”變得不再現(xiàn)代，西方價值必將不再是那曾經(jīng)的西方價值。

一個在中國后殖民主義學(xué)者頗為流行的概念“翻譯現(xiàn)代性”可以在此順帶糾正。它具有誤導(dǎo)性，似乎中國現(xiàn)代性是外源性的，而非內(nèi)發(fā)性的；是空間性的，而非時間性的；是移植的，而非自生的。我們不擬從中國明清以來的歷史駁斥費正清的命題即中國現(xiàn)代化為刺激-反應(yīng)模式，而是希望指出：不是任何刺激都能帶來相同或相近的反應(yīng)，反應(yīng)來自一個能夠反應(yīng)從而修改刺激的主體！中國之所以能夠被西方列強(qiáng)所現(xiàn)代化，乃是因為中國自身具有現(xiàn)代化的內(nèi)在需求和理性認(rèn)識。列強(qiáng)的殖民化或“翻譯現(xiàn)代性”不過是中國現(xiàn)代性發(fā)生的一種契機(jī)而已！或者，它們只是中國現(xiàn)代化的一種表現(xiàn)形式！

五 價值星叢

在價值上，民族主義與世界主義的關(guān)系就像單個的星星與星叢之間的關(guān)系。星叢是本雅明、阿多諾、麥克盧漢都使用過的一個比喻，但阿多諾的概念似乎更宜于說明民族主義和世界主義之間的關(guān)系。

不經(jīng)過否定之否定，但也無需托身于作為最高原則的抽象，統(tǒng)一的時刻便可存活下來。其原因在于，不存在由諸多概念逐級攀升到一個綜合的高等概念的過程，相反，這些概念進(jìn)入了一個星叢（Konstellation）。此星叢照亮了對象的特殊性，而對于分類程序而言，特殊性既可以忽略不計，也可以是一件重負(fù)。

按照我們的解讀，阿多諾不否認(rèn)價值符號之間的“統(tǒng)一的時刻”，但這種統(tǒng)一不是一種價值符號凌駕于其他價值符號之上，而是各種價值符號共同進(jìn)入一個星叢，在其中各種價值符號相互作用、相互界定。阿多諾堅持沒有涵括一切的概念，這于世界主義也就是說，沒有涵括一切民族價值的超級價值，世界主義只是意味著一種“價值星叢”，在此星叢之中，民族主義價值不是要臣服于一個“最高原則”的宰制，而是進(jìn)入與其他價值的一種對話性關(guān)系。

進(jìn)一步說，在此星叢之中，民族價值符號所指涉的利益仍然存在，只是不再是自以為的獨立存在，而是與其他各種利益的共同存在，是互惠互利，是“利益”的古老意義的復(fù)歸，所謂“inter/est”，來自拉丁文，或?qū)懽鱥nter/esse，它原本就意味著相互依存，從對方的存在之中取得自身的存在。對于“利益”的這一意義，威廉斯似乎有隱約地察覺：它指涉“一種自然的分享或共同的關(guān)切”。就此而言，星叢沒有給予我們新的意義，它只是復(fù)歸和重申了“利益”的本來意義。

利益并不總是一個貶義詞，關(guān)鍵是如何看待利益，如何實現(xiàn)利益。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道而得之，不處也?！保ā墩撜Z·里仁》）中國圣人從不排斥人對利益的追求，那是人的天性，但要求將此追求置于“道”上，此“道”在儒家即天地秩序及其所保證的人間秩序。用我們的話說，當(dāng)利益進(jìn)入利益或利益符號的星叢，利益便獲得了其正當(dāng)性。

不僅如此，當(dāng)利益進(jìn)入利益或利益符號的星叢，利益也獲得其顯現(xiàn)和實現(xiàn)。阿多諾斷言“星叢照亮了對象的特殊性”，這完全可以讀之為對前述德意志“帝國民族主義”的批判和糾正?！暗蹏褡逯髁x”要強(qiáng)力打造一個純粹的、單一的民族性，而其他民族的特殊性，其特殊的利益和價值，對于這個帝國主義計劃來說，不是無關(guān)痛癢、鄶下無譏，就是一種沉重的負(fù)擔(dān)，或如前謂“尖刺”在肉。與此相反，阿多諾的“星叢”概念則喻示，民族的特殊性將被民族之間的關(guān)聯(lián)和互動所彰顯和伸張。不錯，“星叢”意味著“統(tǒng)一的時刻”，然此“統(tǒng)一的時刻”是“統(tǒng)”而不“一”，這也就是說，傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“統(tǒng)一的時刻”為“星叢”的“統(tǒng)一的時刻”或就是“星叢”這一新的理念所置換。星叢是世界主義的思想圖像，但這世界主義可不是烏爾里?！へ惪四莻€罔顧或系統(tǒng)地清除了民族及其特殊性的大全。記住阿多諾的話，“星叢照亮了對象的特殊性！”在此，其一，“照亮”（belichtet）不是西方形而上學(xué)的“分類程序”，不是對特殊性的消磁或脫水處理，毋寧說，它是對鏈接的召喚，而鏈接僅僅意味著一種關(guān)系的形成。其二，被星叢所照亮的“對象的特殊性”亦不再是對象之不可穿透的存在，對象之作為“物自體”的存在，簡言之，“單個性”（singularity），而是進(jìn)入與其他星球之對話性關(guān)系的“特殊性”，一種特殊的文化身份?！罢樟痢痹瓌t上歸屬于“星叢”！“照亮”的光源來自“星叢”而非“理性”或“工具理性”，因為前者表示關(guān)系，而后者則是關(guān)系的終結(jié)，是克服了差異和特殊性的綜合。

游筆至此，忽然想起斯皮瓦克曾要以“星球”（planet）涂改“全球”（globe）或“全球化”（globalization）。在她的心目中，“全球化”不過是將同一交換原則強(qiáng)制推行到任何地方，是資本政治借助計算機(jī)技術(shù)對世界的拆解和控制，而“星球”則意味著未經(jīng)分割的“自然的”空間，意味著在別一系統(tǒng)運行著的“他異”（alterity），以及對“他者”（other）超驗的或倫理的顧念和責(zé)任。據(jù)此劃分，她斷定，比較文學(xué)將死于“全球化”，即翻譯文學(xué)、美國霸權(quán)和學(xué)術(shù)市場化，將復(fù)活于“星球”，即跨界、集體性和他者。不知斯皮瓦克是否學(xué)習(xí)過阿多諾的星叢理論，應(yīng)該沒有吧，否則她就不至于將“全球”與“星球”簡單地對立、對抗起來，視若仇讎，分外眼紅。她或許不想這么做，但對于究竟應(yīng)該如何去做，在她尚未形成一個清晰的指導(dǎo)性概念。其實，依照星叢理論，“全球”并不能吞噬“星球”，它只是為諸星球營造一種關(guān)系場，其中即便在某一時刻有宰制的力量，但它也會與其他力量一樣，瞬間變成一種關(guān)系。不過，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)系的力量也不會因此而耗盡、枯竭，失去其自身之存在，故此弗洛伊德才會從容不迫地說到從“das Heimliche”（家園感）到“das Unheimliche”（非家園感）的同一物（Heim，家園）的陡然變臉或者“被壓抑者的復(fù)現(xiàn)”（something repressed which recurs）。此變臉，或曰“復(fù)現(xiàn)”，既是“被壓抑者”自身，又標(biāo)志著“被壓抑者”對自身的超越、對關(guān)系的追尋、在關(guān)系中得到釋解，或用拉康的術(shù)語，與“象征秩序”的妥協(xié)。迥異于后殖民理論，星叢在其每每看到壓制與抵抗的地方發(fā)現(xiàn)了關(guān)系或向關(guān)系的轉(zhuǎn)變。也許用不著特意去校正，后殖民理論站在“被壓抑者”立場對全球化所進(jìn)行的討伐，看起來不共戴天，但實際上業(yè)將自身帶入與后者的關(guān)聯(lián)及其生產(chǎn)性之中。睡獅已然覺醒，盡管它并未覺醒到其覺醒。斯皮瓦克期待“一種新的比較文學(xué)”，但其中并無“新”可言，因為它早就蘊(yùn)含在“比較”之中?？紤]到后殖民理論與全球化討論在1990年代之同步出現(xiàn)，我們完全可以認(rèn)為，后殖民理論的崛起和風(fēng)靡本身就是全球化的一個后果，并以某種方式匯流全球話語。以其思維方式而言，“星球”無法取代“全球”，倒是相反，“星球”將被“星叢”意義上的“全球”所取代。

結(jié)語

價值星叢不會取代民族價值，它取代的是民族“主義”價值，是中西二元對立桎梏中的價值觀；價值星叢也不會無視民族利益，它揭示各種利益的相關(guān)性，并認(rèn)定利益由此而得以表現(xiàn)和實現(xiàn)。利益從來就是相互存在（共生）、相互利益。

從價值星叢的視角看，回到本文開頭的問題，中國學(xué)術(shù)是可以用外語講授的；外語講授不是要替代中國學(xué)術(shù)，而是將中國學(xué)術(shù)帶入與其他學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)之中，使中國學(xué)術(shù)成為世界學(xué)術(shù)的一個有機(jī)部分。其實中國人應(yīng)該是嘗到這種穿越性鏈接的甜頭的：漢語翻譯文學(xué)沒有用漢語文學(xué)取代西方文學(xué)，而是將西方文學(xué)置于與中國文學(xué)的鏈接之中，從而催生了作為世界文學(xué)的中國現(xiàn)代文學(xué)。自漢唐以來的域外文學(xué)翻譯史，其間自然包含著域外價值，但這些域外價值不是取代了中國價值，而是將中國價值帶入與其他價值的互動之中，從而生產(chǎn)出滿足中國人需要的新的價值。沒有什么所謂的“中國價值”，而只有符合中國人實際需要的價值，因為“中國價值”總是處在中國人的實際需要的永恒變動之中！

驗證于中國的翻譯效果史，于西方也一樣，本雅明、斯皮瓦克基本上就是錯誤的。翻譯既非遮蔽，亦非敞開，而是譯者與其所譯之一道步入星叢，在此，那種非此即彼的二元對立思維不再有效。