第一講　儒學(xué)的歷史形態(tài)與未來發(fā)展：以仁與禮為視域

楊國榮

我想從仁禮視野出發(fā)考察儒學(xué)的本來形態(tài)、歷史過程中的分化以及未來可能發(fā)展的傾向，就這些角度來討論儒學(xué)的一些問題。

作為包含多重方面的思想系統(tǒng)，儒學(xué)無疑可以從不同的角度加以理解，但從本源的層面看，其核心則可追溯到周孔之道：在人們談孔孟之道之前，儒學(xué)更原初的形態(tài)乃是周孔之道。這里的“周”“孔”分別指周公和孔子。事實上，《孟子》一書已提及“悅周公仲尼之道”，這至少表明，在孟子本身所處的先秦，周孔已并提。此后相當(dāng)長的歷史時期中，處于主導(dǎo)地位的儒學(xué)，主要被視為周孔之道或周孔之教。至唐代，李世民仍然肯定：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教?！贝颂庴w現(xiàn)的是當(dāng)時關(guān)于儒學(xué)的正統(tǒng)觀念。直到近代，以上觀念依然得到某種認(rèn)同，梁漱溟在他的《中國的文化要義》中便指出，“自周孔以來二三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于一點?！边@里仍是周孔并提。作為儒學(xué)的歷史源頭之一，周公最重要的文化貢獻是制禮作樂。禮的起源當(dāng)然早于周公所處時代，但其原初形態(tài)更多地與“事神致?！毕嗌妫芄贫Y作樂的真正意義，在于淡化禮的“事神致?！绷x，突出其在調(diào)節(jié)、制約社會人倫關(guān)系中的作用，使之成為確立尊卑、長幼、親疏之序的普遍規(guī)范和體制。比較而言，孔子的思想內(nèi)容，首先與“仁”的觀念相聯(lián)系。盡管“仁”作為文字在孔子以前已出現(xiàn)，但真正賦予“仁”以深沉而豐富的價值意義者，則是孔子。

與以上歷史過程相聯(lián)系，周孔之道或周孔之教中的“周”，更多地代表了原初儒學(xué)中“禮”的觀念，“孔”則主要關(guān)乎儒學(xué)中“仁”的思想?？梢哉f，正是“仁”和“禮”的統(tǒng)一，構(gòu)成了本然形態(tài)的儒學(xué)之核心。廣而言之，“仁”和“禮”的交融不僅體現(xiàn)于作為整體的儒學(xué)，而且也滲入于作為儒學(xué)奠基者的孔子之思想：孔子在對“仁”作創(chuàng)造性闡發(fā)的同時，也將“禮”提到突出地位，從而，其學(xué)說也表現(xiàn)為“仁”和“禮”兩者的統(tǒng)一。一方面，孔子對春秋時期禮崩樂壞的狀況痛心疾首，并肯定：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！逼渲畜w現(xiàn)了對禮的注重。另一方面，孔子又肯定禮應(yīng)當(dāng)包含仁的內(nèi)涵，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”“人而不仁，如禮何”，便強調(diào)了這一點。可以看到，無論就整體而言，抑或在其奠基者那里，儒學(xué)都以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為其核心。

作為儒學(xué)核心觀念，“仁”表現(xiàn)為普遍的價值原則，并與內(nèi)在的精神世界相涉。在價值原則這一層面，“仁”以肯定人之為人的存在價值為基本內(nèi)涵；內(nèi)在的精神世界則取得人格、德性、境界等形態(tài)。“禮”相對于“仁”而言，更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會規(guī)范和現(xiàn)實的社會體制。就社會規(guī)范來說，“禮”可以視為引導(dǎo)社會生活及社會行為的基本準(zhǔn)則；作為社會體制，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度。

從具體的文化意義來看，“仁”作為普遍的價值原則，主要側(cè)重于把人和物區(qū)分開來。從早期的人禽之辯開始，儒學(xué)便關(guān)注于人之所以為人、人區(qū)別于其他存在的內(nèi)在價值。如所周知，《論語·鄉(xiāng)黨》中有如下記載：孔子上朝歸來，得知馬廄失火，馬上急切地問：“傷人乎？”不問馬。這里明確地把馬和人區(qū)別開來：問人而不問馬，便表明了這一點。當(dāng)然，這并不是說，馬本身沒有任何價值，事實上，在當(dāng)時，作為代步、運輸?shù)墓ぞ?，馬無疑也有其價值。但對孔子而言，馬的價值主要體現(xiàn)于手段或工具的意義之上，亦即為人所用，人則不同于單純的手段或工具，而是有其自身的價值。不難看到，人馬之別，在實質(zhì)的層面體現(xiàn)了“仁”的觀念，后者的核心意義在于肯定人的內(nèi)在價值，并以此將人與對象性的存在（物）區(qū)分開來。

較之“仁”注重于人與物之別，“禮”更多地關(guān)乎文與野之分?！拔摹北憩F(xiàn)為廣義的文明形態(tài)，“野”則隱喻前文明的存在方式，文野之別的實質(zhì)指向，在于由“野”（前文明）而“文”（走向文明）。“仁”肯定人的內(nèi)在價值，“禮”則涉及實現(xiàn)這種價值的方式，包括旨在使人有序生存與合理行動的社會體制和社會規(guī)范。

就現(xiàn)實的社會功能而言，“仁”和“禮”都具有兩重性，后者表現(xiàn)為對理性秩序和情感凝聚的擔(dān)保。從“禮”的方面看，其側(cè)重之點在于通過規(guī)范和體制形成有序的社會生活。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”以每一個體各自的名分為實質(zhì)的內(nèi)容，名分既賦予每個人以相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)，也規(guī)定了這種義務(wù)和權(quán)利的界限。如果每一個體都在界限之內(nèi)行動，社會即井然有序，一旦彼此越界，則社會便會處于無序狀態(tài)。同時，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現(xiàn)為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時伴隨著情感層面的溝通。禮又與樂相關(guān)，樂在更廣的意義上關(guān)乎人與人之間的情感凝聚：樂的特點在于使不同的社會成員之間彼此和親和敬。荀子曾指出了這一點：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！痹诖?，樂即呈現(xiàn)了情感層面的凝聚功能：所謂和親、和敬、和順，無非是情感凝聚的不同形式。禮樂互動，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。

根據(jù)現(xiàn)有的考證和研究，禮從本源的方面來說，既和早期巫術(shù)相聯(lián)系，也與祭祀活動相關(guān)。巫術(shù)的特點是通過一定的儀式，以溝通天和人，這種儀式后來逐漸被形式化、抽象化，進而獲得規(guī)范、程序的意義。至于禮與祭祀的關(guān)系，王國維在《釋禮》一文中曾作了解釋：“古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豊，行禮之器。’其說古矣。……盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！薄吧瘛标P(guān)乎超驗的存在，“人”則涉及后人對先人的緬懷、敬仰以及后人之間的相互溝通，以“奉神人之事”為指向，“禮”兼及以上兩個方面。這樣，在起源上，“禮”既與巫術(shù)的儀式相涉而具有形式方面的規(guī)范意義，又與祭祀活動相關(guān)而涉及人與人之間的溝通。

相對于“禮”，“仁”首先側(cè)重于人與人的情感凝聚。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人的交往、溝通過程中的意義。后來孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發(fā)揮“仁”的觀念，也體現(xiàn)了仁與情感凝聚的關(guān)聯(lián)。另一方面，孔子又肯定“克己復(fù)禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序為指向，合乎禮（復(fù)禮）意義上的“仁”，也相應(yīng)地關(guān)乎理性的秩序?？梢钥吹?，“仁”和“禮”都包含理性秩序和情感凝聚的雙重向度，但是二者的側(cè)重又有所不同：如果說，“禮”首先指向理性的秩序，但又兼及情感的凝聚，那么，“仁”則以情感的凝聚為關(guān)注重心，但同時又涉及理性的秩序。

從仁與禮本身的關(guān)系看，二者之間更多地呈現(xiàn)相關(guān)性和互滲性，后者同時構(gòu)成了儒學(xué)的原初取向。對原初形態(tài)或本然形態(tài)的儒學(xué)而言，首先，“禮”需要得到“仁”的引導(dǎo)。禮具體展現(xiàn)為現(xiàn)實的社會規(guī)范、社會體制，這種規(guī)范、體制的形成和建構(gòu)，以實現(xiàn)仁道所確認(rèn)的人的存在價值為指向。盡管禮在起源上關(guān)乎天人關(guān)系（溝通天人），但其現(xiàn)實的作用則本于人、為了人：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”生死涵蓋了人的整個存在過程，以此為指向，也從一個方面體現(xiàn)了禮的價值目標(biāo)，這種價值的目標(biāo)，乃是由仁所規(guī)定，所謂“人而不仁，如禮何”便可視為對此的確認(rèn)。

進而言之，禮應(yīng)當(dāng)同時取得內(nèi)在的形式，禮的這種內(nèi)在化，同樣離不開仁的制約：從個體的角度看，作為規(guī)范的禮，應(yīng)當(dāng)內(nèi)化為仁的自我意識；從普遍的社會層面看，禮則應(yīng)當(dāng)以仁為其價值內(nèi)涵，由此超越外在化，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”，便表明了這一點。

以上側(cè)重于仁對禮的制約。另一方面，在本然形態(tài)的儒學(xué)看來，“仁”本身也需要通過“禮”得到落實。仁道的價值原則乃是通過以“禮”為形式的規(guī)范和體制來影響社會生活，制約人們的具體行動?！叭省弊鳛閮r值目標(biāo)，唯有通過“禮”在規(guī)范層面和體制層面的擔(dān)保，才能由應(yīng)然走向?qū)嵢?。具體而言，仁道所體現(xiàn)的價值原則，以人倫、社會關(guān)系及其調(diào)節(jié)和規(guī)范為其實現(xiàn)的前提，所謂“君君臣臣，父父子子”，便是通過倫理關(guān)系（父子）與政治關(guān)系（君臣）的具體規(guī)定（君君臣臣，父父子子），以體現(xiàn)仁道所堅持的人禽之別。以“禮”為現(xiàn)實的形式和程序，“仁”不再僅僅停留于個體的心性之域或內(nèi)在的精神世界而實現(xiàn)了對世界的現(xiàn)實作用。

不難看到，從形成之時起，儒學(xué)便以“禮”和“仁”的統(tǒng)一為其題中之義。借用康德在闡述感性與知性關(guān)系時的表述，可以說，“禮”若缺乏內(nèi)在之“仁”，便將是盲目的（失去價值方向）；“仁”如果與“禮”隔絕，則將是空洞的（抽象而難以落實）。事實上，在原初形態(tài)的儒學(xué)中，“禮”的內(nèi)化與“仁”的外化，構(gòu)成了仁與禮相互關(guān)聯(lián)的重要方面。通過這種互動，一方面，“禮”超越了其形式化、外在化趨向，另一方面，“仁”的抽象性也得到了某種揚棄。作為其核心的方面，“仁”和“禮”的相互關(guān)聯(lián)同時構(gòu)成了儒學(xué)本然的形態(tài)，所謂“周孔之道”，也反映了儒學(xué)的這一歷史形態(tài)，在考察儒學(xué)時，對“仁”和“禮”的如上統(tǒng)一，無疑需要予以關(guān)注。

二

在儒學(xué)而后的演化過程中，其原初形態(tài)經(jīng)歷了一個分化過程。韓非所謂孔子之后，“儒分為八”，也涉及這一分化過程。從實質(zhì)的層面看，儒學(xué)的分化主要表現(xiàn)為“仁”和“禮”的分離以及兩者的單向展開。在先秦時期，孟子和荀子對儒學(xué)的各自闡發(fā)，便已展現(xiàn)以上分化。

寬泛而言，孟子儒學(xué)思想的核心表現(xiàn)為兩個方面：其一關(guān)乎仁政，其二涉及仁心。“仁政”觀念一方面將“仁”引向外在的政治領(lǐng)域，從而表現(xiàn)為“仁”的外化。另一方面，則蘊含著以“仁”代替“禮”的趨向，后者同時意味著“禮”在體制層面實質(zhì)上的退隱：孔子肯定“禮”在政治生活中的作用，在主張“道之以德”的同時，又要求“齊之以禮”；孟子則由“不忍人之心”推出“不忍人之政”，并強調(diào)以仁為立國之本，所謂“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”。在后一進路中，廣義之“仁”已消融了“禮”。這一意義上的“仁政”固然展現(xiàn)了價值層面的正當(dāng)性，但往往既缺乏社會層面的現(xiàn)實根據(jù)，也難以呈現(xiàn)對社會生活的實際規(guī)范意義和建構(gòu)作用。與“仁政”相關(guān)的“仁心”則更直接地突出了“仁”作為內(nèi)在心性和內(nèi)在精神世界的意蘊。盡管孟子所提出的“四心”之說并非僅僅限于“仁”，但作為“仁之端”的“惻隱之心”，顯然處于主導(dǎo)的地位，所謂“仁人無敵于天下”，便在以“仁”作為完美人格（仁人）總體特征的同時，又突出了“仁”所具有的優(yōu)先性。就人的存在而言，孟子以惻隱之心為仁之端，由此強調(diào)了成人過程的內(nèi)在根據(jù)，并將人格的培養(yǎng)視為“求其放心”的過程，這些看法都更多地展現(xiàn)了“仁”及其內(nèi)在化一面。孟子誠然也提到“禮”，但在總的方面，他無疑更側(cè)重于強化“仁”；相對于“仁”的這種主導(dǎo)性，“禮”多少處于邊緣化的層面。

較之孟子，荀子更注重禮，認(rèn)為：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”對荀子而言，“禮”規(guī)定了人與人之間的“度量分界”，由此避免了社會生活中的爭與亂；社會的秩序，需要通過“禮”加以擔(dān)保。在強調(diào)“禮”的現(xiàn)實規(guī)范作用的同時，荀子對“仁”所體現(xiàn)的內(nèi)在精神世界方面則不免有所忽視。從成人過程看，孟子把仁心視為成人的內(nèi)在根據(jù)，在荀子那里，成就人則主要表現(xiàn)為以禮為手段的外在教化過程，所謂“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”，對成人的內(nèi)在根據(jù)，則未能給予必要的關(guān)注。離開人格培養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù)而強調(diào)社會對個體的塑造，每每容易把成人過程理解為外在灌輸，并使之帶有某種強制的性質(zhì)。事實上，在荀子那里，社會對個體的塑造常常被視為“反于性而悖于情”的過程，而禮義的教化，則往往與“起法正以治之，重刑罰以禁之”相聯(lián)系。這一進路在某種意義上表現(xiàn)為對仁的抽象化或虛無化。

孟荀分別從不同方面展開了原初儒學(xué)所包含的“仁”和“禮”。在宋明時期，這一分化或片面化過程得到了另一種形式的發(fā)展。理學(xué)誠然有注重心體與突出性體的分別，但從總體上看，都趨向于將“仁”學(xué)引向心性之學(xué)。以孟子為其直接的思想源頭，理學(xué)往往把內(nèi)在心性提到了更加突出的位置，并以成就醇儒為成己的目標(biāo)，而如何通過現(xiàn)實的規(guī)范系統(tǒng)和體制建構(gòu)或體制變革以影響社會生活，則往往處于其視野之外。北宋時期王安石曾實施變法，這種關(guān)乎外在社會生活的新政，可以視為禮的實際規(guī)范作用在這一歷史時期的體現(xiàn)，對此，理學(xué)家?guī)缀醵汲址穸ǖ牧?。理學(xué)固然并不否定“禮”的作用，但往往將“禮”限定于倫理等特定領(lǐng)域，朱熹作《家禮》，在某種意義上即體現(xiàn)了這一趨向?？梢钥吹?，就內(nèi)圣與外王的關(guān)系而言，理學(xué)突出內(nèi)圣而弱化外王；從“仁”與“禮”的關(guān)系看，理學(xué)則在強化“仁”的同時，趨向于限定“禮”的作用，并相應(yīng)地淡化“禮”在更廣的社會實踐領(lǐng)域中的意義。

與理學(xué)同時的事功之學(xué)，展現(xiàn)的是另一種思想趨向。理學(xué)以內(nèi)在心性為主要的關(guān)注之點，事功之學(xué)則反對“專以心性為宗主”，認(rèn)為如此將導(dǎo)致“虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹”。相對于理學(xué)，事功之學(xué)更注重經(jīng)世致用，后者以作用于現(xiàn)實的社會生活為指向。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“禮“與現(xiàn)實的社會生活具有更切近的聯(lián)系，就此而言，事功之學(xué)無疑比較多地發(fā)展了儒學(xué)中“禮”的方面。如果說，理學(xué)將“仁”引向內(nèi)在心性，那么，事功之學(xué)則由“禮”而引向現(xiàn)實社會生活。不過，由注重外在的社會作用，事功之學(xué)往往將內(nèi)在人格的培養(yǎng)置于比較邊緣的地位，其關(guān)切之點，更多地放在外在之利的追求之上：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？”相對于現(xiàn)實功用或功利，“仁”所體現(xiàn)的內(nèi)在精神世界，在事功之學(xué)中似乎沒有得到合理的定位。

近代以來，儒學(xué)的演進依然伴隨著儒學(xué)的分化。以當(dāng)代新儒家而言，其進路表現(xiàn)為上承宋明理學(xué)，給予內(nèi)在心性（內(nèi)圣）以優(yōu)先的地位，盡管其中的一些代表人物也主張由內(nèi)圣開外王，并留意于政道與治道，但從總體上看，在當(dāng)代新儒家之中，內(nèi)在心性或內(nèi)圣無疑具有更為本源的性質(zhì)，而外王則最終基于內(nèi)圣。在新儒家看來，“講仁而不牽涉心是不可能的”，在這方面，新儒家往往自覺地上承思孟及理學(xué)，或接著陸王說，或接著程朱說，荀子等所代表的儒學(xué)進路，則基本上處于其視野之外。另一方面，以社會的歷史變革為背景，儒學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)也每每受到關(guān)注，從19世紀(jì)末的托古改制，到時下各種版本的政治儒學(xué)，都體現(xiàn)了這一點。托古改制以“禮”在歷史上的前后“損益”為近代變革的根據(jù)，而政治變革本身也與社會規(guī)范和社會體制的變遷為內(nèi)容，從“仁”與“禮”的關(guān)系看，后者無疑更多地關(guān)乎“禮”。同樣，政治儒學(xué)也首先關(guān)注于儒學(xué)的體制之維，這種體制同時被視為“禮”的具體體現(xiàn)。在當(dāng)代新儒家與政治儒學(xué)的以上分野之后，不難看到儒學(xué)衍化中對“仁”與“禮”的不同側(cè)重。

相應(yīng)于儒學(xué)的以上演進、分化，儒學(xué)本身也形成了不同的傳統(tǒng)。從儒學(xué)的內(nèi)在邏輯看，這種不同的傳統(tǒng)以“仁”與“禮”為各自的內(nèi)在理論根據(jù)：如果說，孟與荀、理學(xué)與事功之學(xué)、心性儒學(xué)與政治儒學(xué)分別從歷史形態(tài)上展現(xiàn)了儒學(xué)的不同傳統(tǒng)，那么，“仁”、求其放心、心體與性體、內(nèi)圣為本，與“禮”、化性起偽、經(jīng)世致用、走向政治則從理論形態(tài)上賦予以上傳統(tǒng)以不同的意蘊。

三

從前面簡單的概述中可以看到，儒學(xué)在形成之后，經(jīng)歷了綿綿的歷史發(fā)展過程，這一過程同時以儒學(xué)的分化為其特點。儒學(xué)分化之最實質(zhì)的方面，即體現(xiàn)于“仁”與“禮”的不同發(fā)展方向。與之相聯(lián)系，今天重新審視儒學(xué)，面對的突出問題便是如何揚棄“仁”和“禮”的分離。就儒學(xué)的演化而言，以孔孟之道為關(guān)注之點，往往側(cè)重于“仁”的內(nèi)化（心性）；注重周孔之道，則趨向于肯定“仁”與“禮”的統(tǒng)一。揚棄“仁”和“禮”的分化，從另一角度看，也就是由孔孟之道，回到周孔之道，這一意義上的回歸，意味著在更高的歷史層面上達到“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一，并非簡單的歷史復(fù)歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體化。就“仁”而言，其本然的價值指向在于區(qū)分人與物，由此突顯人之為人的存在價值。今天，社會依然面臨“人”“物”之辨，后者的具體內(nèi)容表現(xiàn)為如何避免人的物化。在廣義的形態(tài)下，人的物化表現(xiàn)為器物、權(quán)力、資本對人的限定。科技的發(fā)展，使當(dāng)代社會面臨著走向技術(shù)專制之虞：從日常生活到更廣的社會領(lǐng)域，技術(shù)愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權(quán)力的不適當(dāng)膨脹，使人的自主性和人的權(quán)利在外在強制下趨于失落。資本的擴展，則使人成為金錢、商品的附庸。當(dāng)權(quán)力、資本、技術(shù)相互結(jié)合時，人往往更容易趨向于廣義的物化。以此為背景，“仁”在當(dāng)代的具體化，首先便意味著通過抑制以上的物化趨向而避免對人的存在價值的漠視。

就人本身而言，“仁”的具體化過程需要考慮的重要方面之一，是關(guān)注德性和能力的統(tǒng)一。在德性與能力的關(guān)聯(lián)中，德性側(cè)重于內(nèi)在的倫理意識、主體人格，這一意義上的德性，關(guān)乎人成就自我與成就世界的價值導(dǎo)向和價值目標(biāo)，并從總的價值方向上，展現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。與德性相關(guān)的能力，則主要是表現(xiàn)為人在成己與成物過程中的現(xiàn)實力量。人不同于動物的重要之點，在于能夠改變世界、改變?nèi)俗陨?，后者同時表現(xiàn)為價值創(chuàng)造的過程，作為人之內(nèi)在規(guī)定的能力，也就是人在價值創(chuàng)造層面所具有的現(xiàn)實力量。

人的能力如果離開了內(nèi)在的德性，往往便缺乏價值層面的引導(dǎo)，并容易趨向于工具化和手段化，與之相關(guān)的人格，則將由此失去合理的價值方向。另一方面，人的德性一旦離開了人的能力及其實際的作用過程，則常常導(dǎo)向抽象化與玄虛化，由此形成的人格，將缺乏現(xiàn)實的創(chuàng)造力量。質(zhì)言之，德性規(guī)定了能力作用的價值方向，能力則賦予德性以現(xiàn)實力量。德性與能力的統(tǒng)一，表現(xiàn)為自由的人格。從儒學(xué)的衍化看，走向這種自由的人格，意味著通過“仁”的具體化，避免宋明以來將“仁”主要限于倫理品格（醇儒）的單向傳統(tǒng)。

與“仁”的具體化相關(guān)的是“禮”的具體化?！岸Y”的本然價值取向關(guān)乎“文”“野”之別，在寬泛意義上，“文”表現(xiàn)為文明的發(fā)展形態(tài)。與文明本身展開為一個歷史演化過程相應(yīng)，文明形態(tài)在不同時期也具有不同的內(nèi)涵。今天考察“禮”的文明意蘊，顯然無法離開民主、平等、權(quán)利等問題，而“禮”的具體化，也意味著在社會規(guī)范和社會體制的層面，體現(xiàn)民主、平等、權(quán)利等內(nèi)涵，并使之在形式、程序方面獲得切實的擔(dān)保。

在形而上之維，“禮”的上述具體化表現(xiàn)為當(dāng)然與實然的統(tǒng)一?！爱?dāng)然”關(guān)乎價值理想，就儒學(xué)的傳統(tǒng)而言，其內(nèi)容表現(xiàn)為肯定人之為人的內(nèi)在價值，以走向合乎人性的存在為價值目標(biāo)；“實然”則是不同歷史時期的現(xiàn)實背景，包括現(xiàn)實的歷史需要、現(xiàn)實的社會歷史條件等等。當(dāng)然與實然的統(tǒng)一，意味著合乎人性與合乎現(xiàn)實的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一應(yīng)成為“禮”所體現(xiàn)的社會規(guī)范和社會體制的具體內(nèi)容。如何把普遍的價值理想和今天的歷史現(xiàn)實加以結(jié)合，如何達到合乎人性和合乎現(xiàn)實的歷史統(tǒng)一，構(gòu)成了“禮”具體化的重要方面。從當(dāng)代的社會發(fā)展看，一方面追求社會的正義與和諧，另一方面則努力完善民主與法治，以上二重向度，可以視為“禮”在今天走向具體化的現(xiàn)實內(nèi)容。

從“仁”和“禮”的關(guān)系看，兩者的統(tǒng)一首先表現(xiàn)為自由人格和現(xiàn)實規(guī)范的統(tǒng)一。自由人格關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，它以真善美的交融為內(nèi)容，蘊含著合理的價值發(fā)展方向與實際的價值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?，F(xiàn)實規(guī)范則基于當(dāng)然與實然的統(tǒng)一，展現(xiàn)了對社會生活及社會行為的普遍制約作用。自由人格體現(xiàn)了人的價值目的和自主性，現(xiàn)實規(guī)范為人的生活和行為提供了普遍的引導(dǎo)。走向自由人格的過程，本身包含著個體與社會的互動，在這一過程中，個體并不僅僅被動地接受社會的外在塑造，而是處處表現(xiàn)出自主的選擇、具體的變通、多樣的回應(yīng)等趨向，這種選擇、變通、回應(yīng)從不同的方面體現(xiàn)了成己過程的創(chuàng)造性。同樣，以變革世界為指向的成物過程，也并非完全表現(xiàn)為預(yù)定程序的展開，無論是化本然之物為人化的存在，抑或社會領(lǐng)域中構(gòu)建合乎人性的世界，都包含著人的內(nèi)在創(chuàng)造性。然而，成己與成物的過程盡管不囿于外在的程序，但又并非不涉及任何形式的方面。以成就自我而言，其含義之一是走向理想的人格形態(tài)，這里既關(guān)乎人格發(fā)展的目標(biāo)（成就什么），又涉及人格成就的方式（如何成就）。從目標(biāo)的確立，到實現(xiàn)目標(biāo)的方式與途徑之探索，都無法略去形式與程序的方面。較之成己，成物展開為更廣意義上的實踐過程，其合理性、有效性，也更難以離開形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產(chǎn)、勞動過程，到科學(xué)研究活動，都包含著技術(shù)性的規(guī)程。同樣，在社會領(lǐng)域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同形式的程序?，F(xiàn)代社會趨向于以法治揚棄人治，而法治之中，便滲入了程序的要求。成己與成物過程中的這種程序之維，首先與規(guī)范系統(tǒng)相聯(lián)系：正是不同形式的規(guī)范或規(guī)則，賦予相關(guān)的知、行過程以程序性。自由人格誠然為成己與成物過程的創(chuàng)造性提供了內(nèi)在的根據(jù)，然而，作為個體的內(nèi)在規(guī)定，人的能力之作用如果離開了規(guī)范的制約，往往包含著導(dǎo)向主觀化與任意化的可能。成己與成物的過程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導(dǎo)克服個體自主性可能蘊含的任意性、主觀性?？梢钥吹?，自由人格與現(xiàn)實規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

“仁”關(guān)乎內(nèi)在精神世界，在當(dāng)代，這種精神世界主要被視為個體領(lǐng)域；“禮”涉及現(xiàn)實的社會規(guī)范與體制，這種規(guī)范為公共領(lǐng)域中人與人的交往提供了前提。與此相聯(lián)系，“仁”與“禮”之辯同時指向個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的關(guān)系。

從自我成就的層面看，個體選擇與社會引導(dǎo)、自我努力與社會領(lǐng)域中人與人的相互交往和相互作用，構(gòu)成了彼此關(guān)聯(lián)的兩個方面。在更廣的層面上，社會和諧的實現(xiàn)、社會正義的落實，同樣關(guān)乎個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。按其實質(zhì)的內(nèi)涵，正義不僅以個體權(quán)利為關(guān)注之點，而且表現(xiàn)為社會領(lǐng)域中合理秩序的建立，從而，既關(guān)聯(lián)著個體領(lǐng)域，也無法疏離公共領(lǐng)域。個體的完善展開于各個方面，它一方面基于其獨特的個性，另一方面又離不開現(xiàn)實的條件，后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有，亦即不同社會資源的公正分配，這種公正分配，同時表現(xiàn)為公共領(lǐng)域合理秩序的建立。不難看到，這里蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現(xiàn)與社會正義的交融和互動。從現(xiàn)實的形態(tài)看，個體之域與公共之域的統(tǒng)一既從一個方面體現(xiàn)了社會正義，又構(gòu)成了正義所以可能的前提。

進而言之，個體領(lǐng)域同時關(guān)乎人的個體化，公共領(lǐng)域則與人的社會化相涉。人的個體化既在觀念層面指向個體的自我認(rèn)同，也涉及個體在人格等方面的自我完成；人的社會化則既以個體的社會認(rèn)同為內(nèi)容，又關(guān)乎個體之間的關(guān)聯(lián)和互動。自我認(rèn)同意味著“有我”，與之相聯(lián)系的是個體的存在自覺；社會認(rèn)同基于個體存在的社會前提，其中包含對個體社會性規(guī)定的確認(rèn)以及個體的社會歸屬感。單純的社會化容易趨向于個體存在形態(tài)的均衡化或趨同化，后者往往導(dǎo)致“無我”，并使人的個體化難以真正體現(xiàn)。另一方面，僅僅追求個體化，又將無視人的社會品格，并進而消解人與人之間的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)，由此引向人的抽象化。

在當(dāng)代哲學(xué)中，海德格爾、德里達等主要關(guān)注于個體領(lǐng)域，他們或者聚焦于個體的生存，并把這種生存理解為通過煩、畏等體驗而走向本真之我的過程；或者致力于將個體從邏各斯中心或理性的主導(dǎo)中解脫出來，由此消解社會地建構(gòu)起來的意義世界。與之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領(lǐng)域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會生活的主要內(nèi)容，由此表現(xiàn)出以主體間性（intersubjectivity）消解主體性（subjectivity）的趨向；羅爾斯固然關(guān)注個體自由，但同時又一方面將道德人格歸屬于公共領(lǐng)域（政治領(lǐng)域）之外的存在形態(tài)，另一方面又強調(diào)個體品格可以由社會政治結(jié)構(gòu)來塑造，由此單向度地突出了公共之域?qū)€體的作用。

可以看到，從區(qū)分公共領(lǐng)域與個體領(lǐng)域出發(fā)，當(dāng)代哲學(xué)往往或者僅僅強調(diào)公共之域?qū)€體的塑造而忽視了個體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對于公共之域的作用（羅爾斯），或者在關(guān)注于個體生存的同時，將主體間的共在視為“沉淪”（海德格爾）。二者呈現(xiàn)為個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時制約和引導(dǎo)個體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無疑將有助于揚棄當(dāng)代哲學(xué)中個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向。

在更內(nèi)在的價值層面，“仁”與“禮”的統(tǒng)一進一步指向社會和諧與社會正義的關(guān)系。如前所述，除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時關(guān)乎普遍的價值原則，以肯定人的存在價值為核心，后者意味著對人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛物”，到“民胞物與”“仁者渾然與萬物同體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時構(gòu)成了正義實現(xiàn)的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實質(zhì)意義在于對權(quán)利的尊重。

以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔(dān)保了社會的公正運行，但權(quán)利蘊含界限，并以確認(rèn)個體差異為前提，前者容易導(dǎo)向于個體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關(guān)注之點，和諧固然避免了社會的分離和沖突，但在“天下一體”的形式下，個體往往易于被消融在社會共同體之中。和諧與正義內(nèi)含的如上問題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個體與社會的兩重向度，這種內(nèi)在的兩重性從本源的層面賦予個體與社會的統(tǒng)一以內(nèi)在的可能，后者進一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會生活走向健全的形態(tài)提供了歷史的前提。

以“仁”與“禮”為視域，自由人格與現(xiàn)實規(guī)范、個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一，同時從不同方面體現(xiàn)了“仁”與“禮”內(nèi)含的理性秩序與情感凝聚之間的交融。如果說，自由人格、個體領(lǐng)域、社會和諧可以視為“仁”之情感凝聚趨向在不同層面的展現(xiàn)，那么，現(xiàn)實規(guī)范、公共領(lǐng)域、社會正義則更多地滲入了“禮”的理性秩序義。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“仁”與“禮”盡管側(cè)重不同，但本身都兼涉理性秩序與情感凝聚，這種交融，也從一個方面為自由人格與現(xiàn)實規(guī)范、個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一提供了內(nèi)在根據(jù)。

在更高歷史層面上回到儒學(xué)的本然形態(tài)，以堅持理性的態(tài)度為其前提。這里所說的理性，既指合理（rational），也指合情（reasonable），而合情之“情”，則不僅關(guān)乎情感，而且涉及實情，包括具體的背景、具體的時代境況。對于儒學(xué)，既應(yīng)有同情的理解，也應(yīng)有合乎理性、合乎實情的態(tài)度，后者不僅意味著避免衛(wèi)道或維護道統(tǒng)的立場，而且也表現(xiàn)為揚棄對儒學(xué)的單向度理解。展開而言，一方面，應(yīng)當(dāng)具體地分析我們這個時代究竟呈現(xiàn)何種歷史特點、面臨何種歷史需要，另一方面，也需要對儒學(xué)各個方面的內(nèi)涵做具體梳理、分析，把握其中對今天的成己與成物過程具有積極意義的內(nèi)容。從總的方面看，儒學(xué)的意義主要不在于從經(jīng)驗的層面提供操作性的規(guī)定，而是從形而上的層面提供原則性的引導(dǎo)。歷史上，理學(xué)家曾化“仁”為內(nèi)在心性，由此在個體之維追求所謂“醇儒”，這種“醇儒”，今天已無法塑造。在社會之維，盡管“禮”涉及外在體制，然而，秦漢以后，“禮”并沒有單獨地成為實際的政治形態(tài)：秦漢以后二千多年的政治體制，是禮與法交融的產(chǎn)物，所謂霸王道雜之、陽儒陰法等等，都體現(xiàn)了這一點。儒家在以上歷史時期未曾建立僅僅以“禮”為形式的政治體制，今天更難構(gòu)建所謂禮制社會或儒家憲政。當(dāng)代新儒家和政治儒學(xué)，在以上方面無疑表現(xiàn)出不同的偏向。以此為背景，回歸“仁”與“禮”統(tǒng)一既關(guān)乎對儒學(xué)本然形態(tài)的理解，也指向理性地把握“仁”與“禮”的歷史內(nèi)涵和現(xiàn)代意義。

要而言之，如何理解本然形態(tài)的儒學(xué)思想，并在更高的歷史層面回到“仁”和“禮”統(tǒng)一的儒學(xué)原初形態(tài)，是今天需要思考的問題。作為儒學(xué)的本然形態(tài)，“仁”和“禮”的統(tǒng)一，需要不斷被賦予新的時代意義，這一意義上的歷史回歸，同時表現(xiàn)為對當(dāng)代現(xiàn)實處境與當(dāng)代哲學(xué)問題的回應(yīng)。

（根據(jù)魚梁講會錄音整理，經(jīng)作者審定）

〔楊國榮，國際哲學(xué)學(xué)院（IIP）院士，教育部長江學(xué)者，華東師范大學(xué)學(xué)術(shù)委員會副主任、人文社會科學(xué)學(xué)院院長、中國現(xiàn)代思想文化研究所所長、哲學(xué)系教授〕