新歷史神話：民族價值觀念的傾斜
——對幾部新歷史小說的別一解

李星

進入本文視界的是幾部在民族危機的背景上展現(xiàn)民族苦難和民族凝聚力的中篇小說，他們是顧汶光的《江陰八十日》（《山花》1987年12期）、周梅森的《國殤》（《花城》1988年第12期）、鄧友梅的《據(jù)點》（《人民文學》1986年第5期）。按照馬克思關于原始神話就是“已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”的定義，我們也可以給這幾部作品找到他們所依據(jù)的精神原型——這是積淀在民族靈魂深處的歷史神話的現(xiàn)代復活。然而最終使我們注意到的，卻不是這幾部作品中昂揚的古典精神和浪漫風格，而是它們在對民族精神的自我陶醉、自我欣賞中的一股清醒的戰(zhàn)栗、一種自覺不自覺的困惑。作者表現(xiàn)出對敵對民族、敵對政治營壘中不同人的理解，或是對向來受推崇的“氣節(jié)”的絕對性的懷疑，或是由對理想人格的懷疑而進入對歷史理想主義的否定，都具有一種或強或弱的民族價值傳統(tǒng)的批判意識，民族歷史的深刻的反省意識。與當前文學中某些先鋒派作品相比較，這些作品對民族傳統(tǒng)所持的態(tài)度無疑要溫和得多，但是因為他們的批判不是那種先進觀念的演繹，而是必然態(tài)勢下的審美情感的傾斜，所以比那些極端的非此即彼的純理性選擇，更能見出民族價值標準的遷移軌跡。他們傳達的已經(jīng)不是風擺樹梢動式的概念的偏移，而是如巖漿沖動地殼般的新的價值體系的萌生。如果將忠義、氣節(jié)這些以往建構民族歷史的柱石也撥到了文學的刀斫斧鑿之下，就會導致對一部中國歷史的重寫。一向生活在安樂和自信中的中國人，將如遠望在洪水中沉沒的舊日的家園一般，并開始一種重尋精神家園的遠征。是的，我們所提到的幾篇作品還遠不是現(xiàn)代意義上的小說，作者們的倫理觀念或文學觀念更趨向于對傳統(tǒng)的認同，所以導致了作品的觀念和情感的深刻矛盾，然而他們的認識價值和審美價值正產(chǎn)生于這種不和諧之中。在人的審美實踐中，常常出現(xiàn)這種情況：高度的穩(wěn)定與和諧往往體現(xiàn)出主體生命力的靜止和凝固；內(nèi)容和形式、思想和情感的矛盾與不和諧，卻往往昭示了主體生命力的深沉運動。從《據(jù)點》《江陰八十日》《國殤》對民族歷史神話的復活趨向與否定趨向中，我們確實感覺到了如大震將至地聲可聞的民族心理的大變遷。

中國共產(chǎn)黨領導下的民族精英和日本侵略者以及他們的幫兇漢奸賣國賊的斗爭，一直是建國后的中國新文學的主要題材，在極左思潮的影響下，這種題材的文學也陷入了千部一腔、千人一面的僵死套式。在新時期中日友好的高潮中，這種題材又復活了一陣，但它在表現(xiàn)上的出新，又與這種題材的復活一樣，出于一種政治實用主義的單純動機，昔日的侵略者和殺人犯不僅具有了人性的面孔，而且在今天以贖罪的虔誠，誠心幫助中國人民的“四化”建設。鄧友梅的《據(jù)點》既不同于這些作品，又不同于此后出現(xiàn)的奉行另一種政治實用主義的作品，它的創(chuàng)作動機既不是中日友好，又不是追究侵略戰(zhàn)爭的罪惡，所以更具有一種尊重歷史的真誠。他的目的顯然不單是譴責侵略者，而是通過對一個據(jù)點內(nèi)外的歷史生活氛圍的重現(xiàn)，表現(xiàn)在一種非常條件下的民族生存狀態(tài)和民族心理。這種在創(chuàng)作心理上對政治實用主義的摒棄，使鄧友梅筆下的抗戰(zhàn)生活呈現(xiàn)出一種久違了的熟悉感——凡是有兩個人以上的人類群落中就會存在的人情世態(tài)，任何人都會有的類的歸屬要求和情感要求。這是人類的文化共性，在其現(xiàn)實性上又具有民族性和地域性。即使在階級和階級，這一民族和那一民族的尖銳對抗中，這種人類的文化共性也會以不同形式表現(xiàn)出來。我們從《據(jù)點》中看到的正是這種人性的弱點和優(yōu)點，正是它決定了敵我雙方的互相滲透和互相利用。在這里人的品位的高低不只決定于他站在沖突的哪一方，也不全在于他的政治信仰和民族信仰，而在于他以何種方式與態(tài)度來處理一般的人際關系。我們大可懷疑《據(jù)點》的作者究竟在多大程度上自覺到他寫的是一場人與人的戰(zhàn)爭，而不是一場人與獸的戰(zhàn)爭（這在比喻的意義上是可以用的），他在多大程度上超越了教科書中的民族戰(zhàn)爭模式。但是《據(jù)點》中的民族尖銳對抗的歷史究竟具有了互相交叉的另一面，不論是鐵桿漢奸還是木桿漢奸都生活在由民族文化和人類文化所決定的人情世態(tài)中，而不只是生活在政治立場和民族態(tài)度中，從而顯露了一種新價值標準的端倪，這是由政治學向人類學的過渡，由社會學向內(nèi)在的人格情感的過渡。這里并不存在后者和前者的否定關系，它只是對一種單一的價位標準的補充。重大的民族外來危機已經(jīng)成為過去，一種多元的價值觀和歷史哲學的建立，不僅會對發(fā)展民族文學有益，而且也會對克服狹隘的民族情緒，發(fā)展國與國、民族與民族的合作與交往有益。它不僅不會導致民族的虛無主義和民族自尊心的消失，反倒會有助于一個強大的民族以強健的心靈平等地走向人的世界。

比起《據(jù)點》來，《江陰八十日》的結構更接近于我們觀念中的民族歷史神話原型，它的價值傾向更接近于傳統(tǒng)。在我們民族的每一個危難之秋，都有一些仁人志士在正史、野史或民間傳說中被保留下來，作品中的明末義土閻應元、許用、女丐等是又一批民族英烈的形象，作者的寫作更像史實的鉤沉、還原、復制的工作。在今天的民族振興中，召喚不屈不撓、可歌可泣的民族之魂，是完全可以成立的并且耳熟能詳?shù)乃枷脒壿?。然而沒有思維主體參與，完全客觀的歷史是不存在的。作者顧汶光也難逃這一規(guī)律的約束，我們從作品中既看到作家意識中潛在的解釋結構對傳統(tǒng)歷史觀的認同，又看到了今日時代的哲學思潮和文學思潮不可避免地浸入，從而使作品溶進了作者新的歷史感受和人的思考。它沒有離開受命于民族危難之秋的義士——和可能出現(xiàn)的投降派的斗爭——殺身成仁的模式，然而對人的理解、尊重乃至對死亡意義的敬畏，卻拓展了作品的生命空間，擴大了它的歷史閾值。閻應元在特殊情況下的選擇的艱難，何嘗不是作家倫理價值觀的傾斜：“投降么，一死不足惜，于氣節(jié)卻有虧……，拒絕投降么，一己的氣節(jié)是保住了，代價卻是十萬人的生命，難道一個人的氣節(jié)重于十萬人的生命么？”盡管“孔孟之書”“君國之恩”“史閣部英風余烈”最后占了上風，全城人因之成為英風厲鬼，但作品中這種一人之于十萬、“氣節(jié)”之于無辜生命的尖銳對立卻難以令人忘懷。我們生活的地球雖然不斷進步，但離世界大同之境尚為時很遠，以至我們今天不得不把人類生存和民族利益既相聯(lián)系又相區(qū)別。既然存在著各民族利益的差別和事實上的不平等，民族交往中的氣節(jié)、操守就是一種合理的道德規(guī)范。但是任何一種道德如果完善到一種絕對的境界，被奉為人生的終極目的，它就會成為窒息歷史生命力量的繩索?！皻夤?jié)”在閻應元這樣讀孔孟之書、受君國之恩的士大夫身上出現(xiàn)的正是這樣的情況：十萬人的生命重要，但卻比不上一個人的名節(jié)，于是十萬人的生命，都成了神圣祭壇上的供品。當我們讀到許用、閻應元、陳明遇幾家上至高堂老母下到弱兒幼女，都如羔羊般悲慘地死于一家之主的忠君（這個君曾經(jīng)酷虐人民，而現(xiàn)在已經(jīng)不存在了）報國（這個大明國家也已土崩瓦解，多半已為滿族人所建立的大清國所占領）的理想和信念的時候，當我們看到城破之時尸橫遍野、流血漂杵的時候，我們或許在一剎那間產(chǎn)生出民族的自豪感、人類信仰精神的悲壯感，但很快地就會陷入長久的迷惘和懷疑，應該給氣節(jié)這種士大夫發(fā)明的，而又更多為士大夫們所實踐的道德信條怎樣的位置？懷疑了它是否真的會導致民族精神的委頓、民族凝聚力的消失？魯迅曾經(jīng)猛烈地抨擊過吃人的舊禮教，這舊禮教、三綱五常難道不包括與神圣的民族聯(lián)系在一起的“氣節(jié)”嗎？如果一方面批判君臣、父子、夫妻關系中的封建禮教，另一方面卻又把源于同一價值體系的與國家、民族相聯(lián)系的氣節(jié)奉為立國之本，這不是價值傾向的自相矛盾，就是對舊的價值準則的頑固認可。這種自相矛盾的現(xiàn)象，不正是中國社會精神的普遍特征嗎？

浸入民族骨髓的中庸之道使我們對于死者、尊者特別寬容，它不允許我們?nèi)绱丝量?、如此毫無良心地對道德的實踐者指東道西，議論他們的血是新鮮的還是腐敗的，是為公還是為私?！督幇耸铡返淖髡咭膊]有找到一種新的價值標準，他是在為民族英烈立傳、歌功的情感推動下陪著主人公走完生命的里程。冷靜的白描手法、充滿文化意味的語言，這種藝術表現(xiàn)上的理性，不僅壓不住，反倒更含蓄而深沉地傾瀉了作者對歷史人物的內(nèi)在熱情。為了突出人物選擇了“名節(jié)”的道義基礎，作者精心設計了女丐這樣一個神秘的民意代表，這正是當代作家所慣用的證明自己筆下的歷史不容置疑的合理性的方法，也等于獲得了“歷史唯物主義”的通行證。其實這種民意代表究竟在多大程度上代表了民意是大可懷疑的。然而借助他們的神力卻可以把一個凡人變成英雄，把一個自私的人變成一個高尚的人。盡管《江陰八十日》成功地復制了一部當代的歷史神話，但我們卻從中看到了它的矛盾、它的價值準則圓滿中露出的裂痕。有了這個裂痕，我們也會失去判斷的自信，我們不知道在“義士”的閻應元和沽名釣譽的閻應元中間何者更真實，更反映了作者的觀念，我們只能指出：從作品以審美形式呈現(xiàn)的歷史畫卷中，人們究竟捕捉到了神圣下面的渺小、名節(jié)背后的猙獰，這是道德倫理同人性、人道主義沖突，是理智和情感沖突，是傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種價值趨向沖突的折光。

如果說《據(jù)點》和《江陰八十日》價值天平的傾斜更多來源于一般人性對作者的呼喚的話，《國殤》中新的價值觀的袒露，舊的道德理想的崩塌則更多來源于一種新的歷史哲學的建構。周梅森曾經(jīng)在《沉淪的土地》《軍歌》等作品中無情地撕毀了人的道德面具，在生死存亡的關頭給了虛幻的人的尊嚴以越來越致命的打擊，企圖在更加坦率、真實的對人的考察上，建立自己的歷史哲學觀念。生死存亡的人生大限，激烈尖銳的矛盾沖突，將平日隱藏在意識底層的人的善與惡、怯懦與勇敢充分地暴露出來。就像將人剝了皮，現(xiàn)出下面的肌肉、血管、神經(jīng)一樣，歷史在這里也露出了血淋淋的獰厲面孔：它不再是莊嚴華袞下的溫情脈脈，也不再是由必然和規(guī)律支配的冰冷的客觀，它是欲望和熱情、理想和行為、恐懼和無畏、勇敢和怯懦的人的生命力量所偶然留下的時空印記。自然，任何個別和偶然可能最終都逃不脫普遍和必然的支配，但是周梅森筆下的歷史究竟失去了往日的尊嚴，具有了像人的生命和心靈那樣豐富、那樣不確定、那樣變幻莫測的性質?！霸谑妨系臅嬲Z言之下也隱藏著另一種語言，即在日常生活中使用的但被忘掉的那種語言。在有意識的和有記載的歷史之下還存在著一個無意識——或下意識的——歷史，這個歷史沒有被記載。”（杰弗里·巴勒克拉夫《當代史學主要趨勢》）周梅森所執(zhí)著的正是對這個無意識的歷史的還原。與史料和書面語言相比較，他更相信歷史的本相存在于對最一般的人性、人的生命力的體察，存在于日常生活中的那種語言中。

在以詩學的形式還原或虛構與自己的歷史哲學相適應的歷史的時候，周梅森遇到了比鄧友梅、顧汶光更深刻的矛盾：他要忠實于自己心中的歷史就不能不冒著褻瀆神圣的民族氣節(jié)的風險。面對歷史和價值、理智和感情的矛盾，周梅森并不比顧汶光與鄧友梅更徹底、更勇敢。這里也有一個女丐式的虛幻的民意代表——小報的女記者，所不同的是，她沒有女丐式地強加于人，而與她相對應的還有一群希望保全鄉(xiāng)土和生命財產(chǎn)的“父老鄉(xiāng)親”，他們那種“仗是可以打的，但不要在陵城打”的呼聲可能更具有代表性。然而眾寡懸殊、援軍無望的處境已使處于重圍下的新二十二軍軍長楊夢征別無選擇：要么投降，以一己之名節(jié)換二十二萬生靈的生命；要么血戰(zhàn)到底，以二十二萬加一個軍的生命給民族留下又一可歌可泣的精神的絕唱。“揚州十日”“嘉定三屠”的歷史又從軍中師爺?shù)目谥械莱?，不過他不像女丐那樣是對決策者的激勵，而認為那是不可效法的前車之鑒：“大勢去時，風掃殘葉，大丈夫豈能為一人榮辱，而置一城生靈于不顧呢？”盡管小說中的敘事人不只是作家，作品中的人物也不是作家的傳聲筒，但作家或明顯或潛在的價值傾向總是會在敘事中表現(xiàn)出來。作品中，楊夢征最終選擇了投降，我們能感到作者對他的充分理解和同情，作者并沒有苛求他。作者對他的責難可能僅在這里：既然選擇了投降，就應該為自己的行為負責到底，而不應該怯懦地開槍自殺，將選擇的后果留給別人。但是當筆觸由楊夢征轉向白云森的時候，我們則發(fā)現(xiàn)作者所給予楊夢征的知其不可為而不為的識時務者的理解，也隨之消失。到作品的后半部，楊夢征終于成了應該被詛咒的事實上的民族叛徒。一種同樣艱難的判斷出現(xiàn)了，可能這就是作者自己的兩難處境：識時務的人道情懷和最高的民族道德熱情何者更應該受到尊重？可能我們原本就不應該這樣要求作者，因為文學家并不是判案定刑的法官，他可以歧道兩端：既可以理解投降者人格的高尚，又可以給他以代表民族道義的審判，把道義的冷峻和人性的慈悲一起留給自己。白云森終于帶領大家沖出日軍包圍的事實，更強化了對楊夢征的批判：他原本就不應該那樣驚慌失措！到這里，我們又要懷疑原來非此即彼的嚴酷形勢究竟是楊夢征判斷錯誤，還是作者改變了初衷：因為倘若有一線生機，楊夢征決不會在投降書上簽字，沒有楊夢征的簽字即不會有他的自戕，也就不會有白云森的死，也就不會有楊皖亭糊弄重慶、糊弄國人、糊弄歷史的電報。沒有這份電報也就不會有我們前面說過的作家建構著的歷史哲學。不過對于作者的敘事圈套，我們似乎也不應該過分認真，指出這一點，也是為了從這種情勢的設置中發(fā)現(xiàn)作家自己的矛盾，就像集郵愛好者所珍視的錯票一樣，它往往能提供更準確的社會心理信息：周梅森悲哀于歷史事件中的當事者所給予我們的蒙蔽，但在揭穿這種蒙蔽的時候，他又找不到可以說服自己的價值標準。他陷入了一個人甩不掉自己的影子的痛苦之中。他比鄧友梅、顧汶光都更清楚這一點，所以他的痛苦更為尖銳深刻。

《據(jù)點》《江陰八十日》《國殤》等作品所暴露出來的矛盾，雖然也包含著歷史主義和道德主義沖突的內(nèi)容，但卻具有更為深刻的對歷史價值的文化反思意義。前者只回答道德和歷史的關系，后者卻要回答人和歷史的關系，即人在歷史中的地位和意義的問題。前者只具有方法論的意義，后者卻具有本體論的意義。對于傳統(tǒng)文化價值觀念的反思是對在歷史中失落了的人的價值和意義的重新尋找，它最終將導致一種新的現(xiàn)代意義上的歷史哲學的產(chǎn)生。人的存在是最高最根本的存在，人類的一切實踐活動，其最高價值都在于肯定了人的生存與發(fā)展，所以本體價值是一切價值中絕對的最高的尺度。氣節(jié)作為一種人的內(nèi)在的精神價值尺度，雖然也是人的自我實現(xiàn)自我發(fā)展的一部分，但它卻不具有絕對的終極的品格，既不能以損害他人的生存和發(fā)展為前提，也不能以對某種非人的力量奴隸般地屈從為前提。但是在中國的傳統(tǒng)文化價值體系中，氣節(jié)卻被賦予至高無上的絕對人格的意義，它不僅同物質需要的“利”相對立，也同“生”相對立，氣節(jié)的最高完成，就是對“利”和“生”的絕對舍棄。且不說“餓死事小，失節(jié)事大”“一女不嫁二男，一婦不事二夫”，曾經(jīng)使多少無辜的婦女成為封建禮教的犧牲品，也不說“一仆不事二主，忠臣不侍二君”曾經(jīng)培養(yǎng)出多少封建統(tǒng)治者忠順的奴仆，單說民族“氣節(jié)”二字不知造成了多少人的悲劇和歷史的謬誤！價值標準的絕對和封閉，導致了歷史評價的教條和偏狹。在一切正統(tǒng)的歷史著作中，所有的主戰(zhàn)派都毫無例外地成了民族的英雄和功臣，所有的主和派都成了民族的罪人，給人的印象是在國勢貧弱的情況下，任何的讓步和策略思想都要不得，全然不顧歷史事件的演出和歷史人物的活動是受著敵、我、友復雜的時勢的影響的，不能“一刀切”。近年來人們越來越明白“左”的思潮和政策是建國后中國社會發(fā)展的主要障礙，文學作品對“左”的批判和反思尋本溯源到五十年代，甚至黨領導的現(xiàn)代革命戰(zhàn)爭年代，但是還很少有人從中國傳統(tǒng)文化心理結構和價值觀念中找原因。其實“左”的更根本的原因即在重精神輕物質、重主觀輕客觀、重人格理想和人格完整而輕人的自由和個性發(fā)展上，既然主觀精神、人格理想、倫理規(guī)范是至高無上的，那么人的生存和發(fā)展，以及與人的生存和發(fā)展相聯(lián)系的對外在世界的科學分析、對歷史發(fā)展進程的總體思維就不會成為一種實在的價值目標，如此而然，出現(xiàn)那種思想脫離實際，感情代替現(xiàn)實的對人和事的理想主義評價就勢所必然了。中國是一個以層層服從為特征的倫理價值中心的社會，忠義、氣節(jié)已經(jīng)內(nèi)化入民族的集體無意識之中。如果說在外來的軍隊威脅中，它還有可以炫耀的積極作用，那么由此而來的封閉的群體意識不僅窒息著人的個性，而且排斥著一切外來的物質文明和精神文明，古代的“夷夏之辨”，現(xiàn)代的“中體西用”正是這種精神的毒果。今天中華民族已經(jīng)從自己生存的危機中選定了改革開放的基本國策，然而重義輕利、重倫理理想輕發(fā)展創(chuàng)造的傳統(tǒng)價值觀念仍然束縛著國人的靈魂。在一種強大的文化反思潮流中，《據(jù)點》《江陰八十日》《國殤》遠遠稱不上先進之作，但他們卻同樣折射出了歷史的光芒。人們總是從過去尋找著未來的詩意的，既然他們已經(jīng)將人的價值的覺醒之光投向歷史，那么在他們的心中已經(jīng)醞釀著一個嶄新的未來。

我們并沒有忘記我們談的是文學。文學與歷史的聯(lián)系不只在于文學的歷史題材這一部分，而在于我們觀念中的文學就其總是以一定時期的社會生活、社會心理為內(nèi)容來說，它也是一種“歷史的寫作”。文學和歷史學“都是我們探索人類本性的最有力的工具”，都是人們“自我認識的一種形式”。（卡西爾《人論》）《據(jù)點》《江陰八十日》《國殤》等歷史小說中燃燒著的正是現(xiàn)實的熱情、時代的熱情。對歷史價值的困惑，也正是對人的現(xiàn)實價值的困惑。一個找到了歷史的偉大奧秘的人，也必是找到了人的價值和奧秘的人。歷史學—人學—詩學之間原本就沒有不可克服的障礙，或許我們原本就不應該把他們之間的區(qū)別看得過分重要。

原載《當代文壇》1988年第5期