前言：中國(guó)近代思想史論述中的“傳統(tǒng)”與“西方”
——一個(gè)回顧性的分析

近代中國(guó)的總體思想狀況，在思考、論證、論爭(zhēng)“中國(guó)出路何在”之時(shí)，很大程度上是在“古今中西”交匯的歷史語(yǔ)境中進(jìn)行的，這一點(diǎn)幾乎已成常識(shí)，毋庸多言。因此對(duì)這一歷史演變展開(kāi)論述，無(wú)論從哪個(gè)角度切入，也幾乎必須要面對(duì)“傳統(tǒng)”與“西方”兩種因素。關(guān)于何謂“思想史”，如何研究“思想史”，晚近以來(lái)，爭(zhēng)論頗多，⁽¹⁾甚至往往主張只要“史”，而摒去“思想”。⁽²⁾但如果我們把思想史研究理解為研究者與研究對(duì)象之間就某一觀念或議題展開(kāi)的古今“對(duì)話(huà)”，在盡量呈現(xiàn)歷史本相的同時(shí)，挖掘歷史流變中呈現(xiàn)出的思想問(wèn)題與思想資源，于此基礎(chǔ)之上思考新的思想可能性，⁽³⁾那么這種對(duì)“傳統(tǒng)”與“西方”的認(rèn)知就具有了兩層含義，一種是在具體歷史語(yǔ)境與研究對(duì)象論著中呈現(xiàn)出來(lái)的“傳統(tǒng)”與“西方”，另一種是研究者自身對(duì)“傳統(tǒng)”與“西方”的理解、判斷，甚至是立場(chǎng)。在這個(gè)意義上，深入分疏何謂“傳統(tǒng)”、“西方”形象為何，實(shí)屬必要。

一、傳統(tǒng)的能動(dòng)性

雷蒙·威廉斯在分析西方語(yǔ)境中的“傳統(tǒng)”（Tradition）時(shí)，認(rèn)為這一概念強(qiáng)調(diào)對(duì)于代代相傳的事物之“敬意”與“責(zé)任”。與之相應(yīng)的則是，“現(xiàn)代”（Modern）在19世紀(jì)以前，一直是一個(gè)比較負(fù)面的詞匯，但從19世紀(jì)開(kāi)始，尤其在20世紀(jì)，“現(xiàn)代”卻演變成具有正面意涵的概念。⁽⁴⁾而按照一般的近代史論述，近代中國(guó)所面臨的狀況卻是，“現(xiàn)代”總體上并非自生之物，而是由一個(gè)借由堅(jiān)船利炮來(lái)到此土的“他者”所攜帶過(guò)來(lái)的。因此，隨著時(shí)人目睹國(guó)勢(shì)傾頹，開(kāi)始一步步深入思考救亡圖存、振衰起微之道，所謂“傳統(tǒng)”——中國(guó)過(guò)去的思想學(xué)說(shuō)、典章制度、行為準(zhǔn)則，漸漸變成了負(fù)面的符號(hào)。⁽⁵⁾

從近代中國(guó)總體的歷史演進(jìn)來(lái)看，這一論述無(wú)疑深具洞察。不過(guò)正由于思考傳統(tǒng)的斷裂，需要“充分認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的不固定性”，⁽⁶⁾如果不把中國(guó)傳統(tǒng)視為某種單一的、固定的形態(tài)的話(huà)，在近代中國(guó)，傳統(tǒng)所扮演的角色、起到的作用、呈現(xiàn)出來(lái)的思想資源，或許應(yīng)給予更為足夠的重視。

“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切死亡的先輩的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦?！?sup>(7)在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)歷史遺產(chǎn)對(duì)于未來(lái)道路抉擇的重要影響，這一點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中反歷史的進(jìn)步論的一種深刻批評(píng)，但“傳統(tǒng)”對(duì)于后來(lái)人而言，僅僅只是“夢(mèng)魘”嗎？按照恩格斯的說(shuō)法，以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)“對(duì)民族的精神發(fā)展有過(guò)如此巨大的影響”，那么既然“德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者”，⁽⁸⁾則“傳統(tǒng)”是否可能產(chǎn)生巨大的思想動(dòng)能，讓后繼者能夠在對(duì)之展開(kāi)充分闡釋與揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，塑造一種新的根植于歷史實(shí)踐的思想話(huà)語(yǔ)呢？

王汎森認(rèn)為在思想史研究中，“應(yīng)當(dāng)留意思想傳統(tǒng)如何被以形形色色的方式在‘使用’，以及在不同的時(shí)代脈絡(luò)之下，不同的‘使用’所發(fā)生的歷史作用”⁽⁹⁾。誠(chéng)然，認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)在近代思想流變中不容忽視的地位，有助于更為深入的分析近代思想的多重面向。但是在筆者看來(lái)，是否可以改變一下思考問(wèn)題的視角，從傳統(tǒng)自身出發(fā)，來(lái)分析其在近代所形成的各種樣態(tài)？特別是不把傳統(tǒng)視為一種被動(dòng)的、包袱式的因素，而通過(guò)挖掘其自身內(nèi)在的思想邏輯與問(wèn)題意識(shí)，使之成為一種具有主動(dòng)形態(tài)的思想、文化、制度資源。由此為出發(fā)點(diǎn)，或許可以重新勾勒些許不同于以往的近代思想史圖景，思考一些更為深層次的歷史問(wèn)題。正如姜義華老師所言：“傳統(tǒng)文化作為歷史的重要組成部分，它積極參與造就了我們所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境、外部世界以及作為主體的我們自身?！?sup>(10)

就中國(guó)近代思想史而言，周昌龍?jiān)戈悾?/p>

嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等近代最具影響力的思想家，其思想關(guān)懷固由西學(xué)與時(shí)代激成，要亦承襲豐厚之傳統(tǒng)資源，尤其明清以來(lái)傾向于重視情欲、各身、智識(shí)、經(jīng)世等新命題而形成的近代傳統(tǒng)，更為其最直接的思想淵源。浸淫于儒學(xué)、諸子學(xué)、佛學(xué)、西學(xué)此一新學(xué)術(shù)知識(shí)體系中，晚清對(duì)時(shí)代最具反應(yīng)能力之知識(shí)分子，其思想特色，本在融會(huì)貫通，不拘新舊中西，一爐共冶，力圖形成一種打破傳統(tǒng)格局，卻不違離近代傳統(tǒng)走向的新典范。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》之余又點(diǎn)評(píng)《老》、《莊》，康有為著《孔子改制考》又注《中庸》、《孟子》，梁?jiǎn)⒊摴滤降?，章太炎幾度改作《訂孔》篇，譚嗣同作《仁學(xué)》等，都可視為建構(gòu)此一新典范的努力。在建構(gòu)過(guò)程中，超越傳統(tǒng)之創(chuàng)新與回歸傳統(tǒng)之反省，乃隨時(shí)抑揚(yáng)，不滯于一境。然其創(chuàng)新既非全然西化，反省亦不同于單純保守。其思想系貫通的、辯證的，而非二分的、逆轉(zhuǎn)的。⁽¹¹⁾

正如作者所言，這些近代中國(guó)第一流的思想家們，在思考中國(guó)的現(xiàn)狀時(shí)，都充分繼承了中國(guó)傳統(tǒng)思想與學(xué)術(shù)的諸多因子，并將后者內(nèi)化為構(gòu)建自己學(xué)說(shuō)體系的重要組成部分。所以在展開(kāi)近代思想史的研究時(shí)，從中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)部變遷著眼，以多元的眼光看待傳統(tǒng)，進(jìn)而對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探討，乃是認(rèn)清近代中國(guó)思想與學(xué)術(shù)流變的關(guān)鍵點(diǎn)。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，一切認(rèn)知都是受到“前見(jiàn)”——即歷史與傳統(tǒng)的影響，人不能完全無(wú)視并擺脫傳統(tǒng)。因此，近代啟蒙運(yùn)動(dòng)主張用理性來(lái)排斥傳統(tǒng)，實(shí)際上乃一種偏見(jiàn)。此外，在承認(rèn)傳統(tǒng)對(duì)后世具有影響力的基礎(chǔ)上，必須認(rèn)識(shí)到，長(zhǎng)期以來(lái)形成的權(quán)威，并非自然而然的存在，而是依賴(lài)于承認(rèn)，并且這種承認(rèn)本身即為一種理性的活動(dòng)。同時(shí)所謂傳統(tǒng)，也需要不斷的肯定、培養(yǎng)與掌握，在此基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)并非一成不變，而是在不斷的闡釋過(guò)程中被賦予了新的內(nèi)涵。⁽¹²⁾就中國(guó)歷史流變而言，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，各派學(xué)說(shuō)，并行于世，墨子非儒，莊子嘲諷曾、孔，韓非視儒墨為五蠹之一，儒家學(xué)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)絕非一枝獨(dú)秀，而是常受到其他學(xué)說(shuō)的批評(píng)，并且諸子各派，像儒、墨、道、法、陰陽(yáng)等，也皆有一套系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，彼此相互激蕩、影響。這些思想，雖然漢代以降，多處于隱而不彰的地位，但其影響力卻依然可見(jiàn)。每當(dāng)政治動(dòng)蕩、社會(huì)混亂之時(shí)，許多被儒者視為異端的思想便又進(jìn)入士人視野里，像漢晉之際，先是名法之學(xué)興盛，繼之以道家式的清談，其間還有魯勝注釋《墨辯》，闡揚(yáng)絕學(xué)。唐代雖有官方編訂的《五經(jīng)正義》，但楊倞注《荀子》，杜牧注《孫子》，這些文本對(duì)后世影響依然存在。唐末五代，藩鎮(zhèn)混戰(zhàn)，道家思想又被人們拾起，作為批判君主制度的利器。歷代政治改革，如王安石變法與張居正新政，表面上遵循儒家之道，實(shí)際上從政策到政風(fēng)，基本上屬于法家思想體系。而墨學(xué)看似漢代以后趨于消亡，但其提倡的倫理準(zhǔn)則在民間社會(huì)依然長(zhǎng)存不衰。就算是儒門(mén)內(nèi)部同樣也分成不同學(xué)派：漢儒明天人，講致用；魏晉南朝，清談之余，重視禮法，以義疏之法治經(jīng)；宋代以降，關(guān)閩廉洛之學(xué)日漸興盛，同時(shí)復(fù)有金華、永嘉經(jīng)世之學(xué)不容小覷。這些學(xué)說(shuō)其實(shí)都屬于“傳統(tǒng)思想”，它們?cè)诮谋话l(fā)現(xiàn)、被詮釋?zhuān)M(jìn)而成為構(gòu)建時(shí)代思潮的要素，皆應(yīng)該予以足夠的重視，并從中國(guó)傳統(tǒng)思想內(nèi)部變遷的角度展開(kāi)分析?；蛟S可以這樣認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想本身乃一多元的形態(tài)，且蘊(yùn)含著豐富的詮釋之可能，人們可以根據(jù)具體的歷史脈絡(luò)，從中國(guó)自身現(xiàn)狀出發(fā)，對(duì)之進(jìn)行闡釋?zhuān)诓皇П鞠嗟那疤嵯率怪虬l(fā)揚(yáng)光大，或推陳出新，體現(xiàn)出另一種富有生機(jī)的形態(tài)。它們自具生命力，能夠成為時(shí)人面對(duì)世局思考因應(yīng)之方時(shí)的重要參考，而非枯枝敗葉、一潭死水。

從中國(guó)自身的歷史脈絡(luò)出發(fā)，挖掘傳統(tǒng)在近代歷史中的能動(dòng)作用，近二十年來(lái)有不少極具啟發(fā)性的研究論著。比如汪暉強(qiáng)調(diào)用一種“內(nèi)在的視野”來(lái)審視中國(guó)歷史變遷，將傳統(tǒng)的延續(xù)性視為歷史中的主體的意志和行動(dòng)的產(chǎn)物。這樣，“‘中國(guó)’就不是一個(gè)外在于我們的存在，也不是一個(gè)外在于特定的歷史主體的客體?！袊?guó)’是和特定時(shí)代人們的思想和行動(dòng)密切相關(guān)的”⁽¹³⁾。在此基礎(chǔ)上，他分析晚清今文經(jīng)學(xué)與清代大一統(tǒng)版圖的論證之間的關(guān)系，龔自珍、魏源等人敏銳地察覺(jué)到了近代資本主義擴(kuò)張所形成的國(guó)際體系的變化。此外，在今文經(jīng)學(xué)者的視野下，清代的邊疆治理有一套非常靈活的制度設(shè)計(jì)，這些因素不能用近代西方意義上的“民族國(guó)家”來(lái)比附。而這種制度安排，也成為現(xiàn)代中國(guó)處理邊疆問(wèn)題的一份思想遺產(chǎn)。⁽¹⁴⁾劉小楓提出“從古典學(xué)問(wèn)的著眼點(diǎn)來(lái)看毛澤東與現(xiàn)代中國(guó)這一大問(wèn)題”。由此強(qiáng)調(diào)“毛澤東在內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)中仍然不忘中國(guó)在未來(lái)國(guó)際政治格局中的位置，表明他所領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)革命不僅是要整合已然分裂的中國(guó)。完成中國(guó)的基本統(tǒng)一后，毛澤東對(duì)中國(guó)在國(guó)際政治格局中如何定位的考慮成了他首要的政治關(guān)切”⁽¹⁵⁾。在江湄的近代思想史論述里，“對(duì)于晚清民初‘國(guó)學(xué)’大師來(lái)說(shuō)，對(duì)客觀對(duì)象如其本來(lái)的詮釋?zhuān)褪菍?duì)某種思想資源重構(gòu)、轉(zhuǎn)化和活用，他們是一個(gè)偉大傳統(tǒng)的‘因仍’者和‘恢弘’者，這個(gè)‘傳統(tǒng)’是活的、可資取用的、不斷充實(shí)發(fā)展著的”。因此，“‘晚清’一代仍然完全根植于儒學(xué)傳統(tǒng)，主要根據(jù)從儒學(xué)沿襲下來(lái)的那套獨(dú)特的關(guān)懷和問(wèn)題，回應(yīng)著西方的沖擊，主要是在自身學(xué)術(shù)思想內(nèi)部尋找資源，雜糅西學(xué)，構(gòu)建整體性的世界觀，以重新理解這個(gè)世界”⁽¹⁶⁾。

值得注意的是，一些港臺(tái)學(xué)者主張“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，這一觀點(diǎn)固然克服了五四運(yùn)動(dòng)中的形式主義文化觀，開(kāi)啟了人們思考中國(guó)傳統(tǒng)豐富內(nèi)涵的可能性。⁽¹⁷⁾但這一“轉(zhuǎn)化”是在承認(rèn)、接受源自近代西方的政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)的支配地位前提下才可能進(jìn)行的。因此，這種“轉(zhuǎn)化”某種程度上只能視為對(duì)西方現(xiàn)代性的補(bǔ)充、修正、陪襯，而不能在轉(zhuǎn)化的過(guò)程中沖破這種支配格局，創(chuàng)造新的政治與文化可能性。更有甚者，經(jīng)過(guò)了這樣的“轉(zhuǎn)化”，中國(guó)傳統(tǒng)中可能蘊(yùn)含的另一種生產(chǎn)方式、制度模式、思想體系之潛在因素會(huì)慢慢地趨于枯萎，人們將越來(lái)越難以從中國(guó)自身的歷史與實(shí)際出發(fā)去認(rèn)識(shí)中國(guó)。特別是在今天世界格局發(fā)生深刻變化、中國(guó)日益成為全球巨大的政治與經(jīng)濟(jì)力量的情形下，這樣的關(guān)于傳統(tǒng)的認(rèn)知，將會(huì)越發(fā)看不清中國(guó)何以走到今天，甚至認(rèn)為這種全球局勢(shì)的變化只是一種虛假的幻象，或者將中國(guó)最近的國(guó)力提升視為一樁十分別扭的事情。

與之相似，有論者通過(guò)梳理明清以降的儒學(xué)史，認(rèn)為長(zhǎng)期作為中國(guó)歷代典章制度合法性支撐的儒學(xué)，在現(xiàn)代“必須放棄全面安排人生秩序的想法，才能真正開(kāi)始它的現(xiàn)代使命”，即將儒學(xué)局限于個(gè)人修養(yǎng)方面的“人倫日用化”。⁽¹⁸⁾自然，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)確實(shí)是儒學(xué)要義。不過(guò)，荀子曰：“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”⁽¹⁹⁾正如姜義華老師對(duì)這段話(huà)的解釋?zhuān)骸爸腥A文明從古代以來(lái)，就把個(gè)人與家庭、鄉(xiāng)里、社會(huì)等各種聯(lián)系結(jié)合到一起。一個(gè)人不能孤立地存在，家庭中有父母、祖父母，下面還有子女，周邊還有他的兄弟姐妹。每一個(gè)人都是非常廣泛的社會(huì)聯(lián)系中間的一分子，都是非常復(fù)雜的社會(huì)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)中間的一個(gè)環(huán)節(jié)。所以，每一個(gè)人必須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，對(duì)社會(huì)聯(lián)系中間的其他各個(gè)環(huán)節(jié)負(fù)起自己的責(zé)任來(lái)?！?sup>(20)這形成了具有中國(guó)特色的“責(zé)任倫理”，使中國(guó)的社會(huì)形態(tài)具有“家國(guó)共同體”的特征。⁽²¹⁾正是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到個(gè)體與一個(gè)廣闊的共同體之間具有緊密聯(lián)系，于是便產(chǎn)生了休戚相關(guān)、榮辱與共之感。如果我們承認(rèn)中國(guó)作為一個(gè)廣土眾民的政治與文化共同體得以延續(xù)至今，儒學(xué)對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)層面的影響非常廣泛，思考經(jīng)世致用之道是認(rèn)識(shí)儒學(xué)流變的一條重要線(xiàn)索，大多數(shù)信奉儒學(xué)的人們對(duì)美好生活的訴求與實(shí)踐，也是在承認(rèn)這一空間范圍內(nèi)展開(kāi)的。那么今天更需要思考的或許是如何挖掘儒家政治學(xué)說(shuō)當(dāng)中的內(nèi)在邏輯與思想資源，使之成為思考當(dāng)代中國(guó)政治與經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的良好視角。一旦放棄了這一工作，那么儒學(xué)便很可能和作為政治共同體的中國(guó)相分離，成為一種不具有實(shí)際內(nèi)核的文化標(biāo)識(shí)。

二、哪一種西方？

正如馬克思與恩格斯所描繪的那樣，近代西方在強(qiáng)勁的資本主義浪潮之下，“由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族，都卷到文明中來(lái)了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來(lái)摧毀一切萬(wàn)里長(zhǎng)城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族，如果它們不想滅亡的話(huà)，采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話(huà)，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”。其結(jié)果，“使東方從屬于西方”。⁽²²⁾這種“從屬”在當(dāng)代西方學(xué)者看來(lái)更體現(xiàn)在精神層面。二戰(zhàn)后在法國(guó)思想界頗具影響的雷蒙·阿倫認(rèn)為：“現(xiàn)代西方不僅僅向全球傳播了技術(shù)和作為技術(shù)之基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)、物理或生物科學(xué)工具，也傳播了許許多多理念，其中在我看來(lái)，歷史意識(shí)的理念是讓人印象最深刻的。使印度人對(duì)自己過(guò)去產(chǎn)生意識(shí)的，正是歐洲人。給開(kāi)化了的日本人提供對(duì)本民族歷史解釋的，正是歐洲人所運(yùn)用的科學(xué)歷史學(xué)。激發(fā)當(dāng)前中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)良好社會(huì)的構(gòu)想，還有他們對(duì)民族歷史的看法以及對(duì)未來(lái)的想象的，也是上世紀(jì)誕生于西歐的一種歷史哲學(xué)?！?sup>(23)在此基礎(chǔ)上，中國(guó)近代思想史的研究領(lǐng)域里，很大一部分主題就是考辨、分析各種西方學(xué)說(shuō)（或者經(jīng)過(guò)日本改造的“東學(xué)”）如何影響中國(guó)知識(shí)分子，以及后者通過(guò)何種途徑去了解、閱讀前者。

固然，強(qiáng)調(diào)西方思想學(xué)說(shuō)對(duì)近代中國(guó)的巨大影響并無(wú)不妥。但是在西學(xué)傳入中國(guó)之后，中國(guó)知識(shí)分子是否會(huì)根據(jù)中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，去理解、吸納，甚至反思、批判各種域外新知呢？如果忽視了這一過(guò)程，就會(huì)造成以某一類(lèi)西學(xué)在西方的面貌為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)審視其進(jìn)入中國(guó)之后的各種樣態(tài)，一旦發(fā)現(xiàn)二者之間有所不同，就輕易地判斷中國(guó)人“誤讀”了西方，或者探討近代中國(guó)如何被“落后性”所制約，導(dǎo)致不能有效接受被上升為“普世價(jià)值”的西洋物什。⁽²⁴⁾但是，正如丸山真男關(guān)于近代日本思想史上接受西學(xué)的分析那樣：

當(dāng)時(shí)的自由民權(quán)家也是廣泛的從盧梭、密爾、斯賓塞那里引進(jìn)所需要的思想。不用說(shuō)盧梭與密爾之間，就是密爾與斯賓塞之間本來(lái)也存在著相當(dāng)大的不同，從這個(gè)角度看，他們確實(shí)是在誤解盧梭、密爾的過(guò)程中引進(jìn)其思想的。但如果我們換一個(gè)角度來(lái)觀察，看他們是針對(duì)什么、為解決什么問(wèn)題去引進(jìn)盧梭等人的思想的，那么又可以發(fā)現(xiàn)明治初期的思想家是非常自由、非常具有主體性的。在那種把盧梭、密爾、斯賓塞混同一氣的作業(yè)里，潛藏著不能被簡(jiǎn)單非難的意義。以歐洲的思想為基準(zhǔn)，看其在引進(jìn)過(guò)程中如何發(fā)生含義的變化，這種比較研究本身當(dāng)然是需要的。然而如果對(duì)他們所抱的問(wèn)題意識(shí)和解決問(wèn)題的手段，以及對(duì)歐洲近代思想的運(yùn)用方法等問(wèn)題不給予理解，那么那段歷史當(dāng)然會(huì)全部被涂上“誤解的歷史”的顏色，或者會(huì)導(dǎo)致思想史研究上的所謂“思想缺乏論”——認(rèn)為他們只是把歐洲有而日本沒(méi)有的東西收羅在一起?；蛘邥?huì)出現(xiàn)與“思想缺乏論”對(duì)立的傾向——尋找西歐思想與日本思想相抵觸的因素，反過(guò)來(lái)說(shuō)明西歐思想在日本的適應(yīng)過(guò)程。⁽²⁵⁾

相似的，近代中國(guó)許多積極引進(jìn)域外新知的例子，或許也可從這一角度進(jìn)行分析，這樣會(huì)不會(huì)勾勒出一些側(cè)重點(diǎn)不同于往昔的近代西學(xué)東漸史？比如斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體”論在近代中國(guó)就成為士人鼓吹“合群保種”的理論支撐，反而不具備其在西方所顯現(xiàn)的個(gè)人自由與國(guó)家權(quán)力之對(duì)立，這一差異，不能看做近代中國(guó)知識(shí)分子如何“誤讀”了西方，而應(yīng)由此分析近代中國(guó)面臨的真正時(shí)代主題。⁽²⁶⁾

此外，近代中國(guó)所面臨的西方，很大程度上是一個(gè)開(kāi)始趨于分裂與危機(jī)的西方。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，隨著西方各國(guó)國(guó)力的提升，一種將西方歷史進(jìn)程視為人類(lèi)普世文明的意識(shí)形態(tài)開(kāi)始抬頭，“在特殊中獲得普遍性，是和西方世界歷史性的擴(kuò)張及其在此過(guò)程中的獲得的自我意識(shí)是分不開(kāi)的。這不只是經(jīng)濟(jì)、軍事、政治上的擴(kuò)展，也是觀念、文化、體制上的構(gòu)建”⁽²⁷⁾。在此前提下，近代的西方社會(huì)科學(xué)也充滿(mǎn)了政治意涵，借此來(lái)呈現(xiàn)西方“正常的變化”，進(jìn)而為政治議程提出具體建議，甚至認(rèn)為這種變化僅對(duì)“文明”國(guó)家而言是正常的，所以這些國(guó)家有義務(wù)把變化施加于與之反抗的其他地區(qū)。⁽²⁸⁾而正如施特勞斯所言，近代西方的危機(jī)也正在于馬克思主義興起之后，“西方事實(shí)上已經(jīng)不能確信自己的目標(biāo)”，即19世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)所許諾的美好社會(huì)愿景不再是勢(shì)所必至，至少不再具有普遍性。⁽²⁹⁾

在這樣的歷史背景下，關(guān)于中國(guó)近代思想史的論述，除了梳理時(shí)人對(duì)域外新知的援引，還應(yīng)關(guān)注他們是否對(duì)近代西方的歷史進(jìn)程展開(kāi)反思與批判。特別是近代的西學(xué)東漸是在中國(guó)被卷入由西方列強(qiáng)主導(dǎo)的國(guó)際體系與資本主義市場(chǎng)這樣的背景下進(jìn)行的。中國(guó)的變革，一方面深受近代西方的影響或制約；另一方面，中國(guó)不同階段的救亡與革命運(yùn)動(dòng)，又深刻地影響了國(guó)際體系的變化，成為全球反殖民地運(yùn)動(dòng)中的重要組成部分。就此而言，所謂中國(guó)“融入”世界的過(guò)程，更應(yīng)視作中國(guó)根據(jù)自身的處境，了解、反思，進(jìn)而改變近代世界的政治與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀的過(guò)程。⁽³⁰⁾因此，中國(guó)近代知識(shí)分子如何對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)批判性反思，基于此去閱讀、借鑒、傳播和實(shí)踐西方思想中大量對(duì)近代處于霸權(quán)地位的“中庸自由主義”的批判作品，⁽³¹⁾也應(yīng)是研究近代西學(xué)東漸史時(shí)不容忽視的面向。比如章太炎、魯迅對(duì)近代啟蒙主義、普世主義與進(jìn)化論的批判性剖析，提出“不齊而齊”的差異平等觀，強(qiáng)調(diào)“偽士當(dāng)去，迷信可存”。又比如毛澤東在1958年指出：“帝國(guó)主義者長(zhǎng)期來(lái)散布他們是文明的、高尚的、衛(wèi)生的。這一點(diǎn)在世界上還有影響，如存在一種奴隸思想。我們也當(dāng)過(guò)帝國(guó)主義的奴隸，當(dāng)長(zhǎng)久了，精神就受影響。現(xiàn)在我國(guó)有些人中還有這種精神影響，所以我們?cè)谌珖?guó)人民中廣泛宣傳破除迷信?！?sup>(32)正如其言，文明論在19世紀(jì)成為了西方殖民擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)，通過(guò)以西方為標(biāo)準(zhǔn)，用種族主義的論述方式把世界其他地區(qū)界定為“半文明”或“不文明”，來(lái)彰顯殖民擴(kuò)張的合法性。⁽³³⁾對(duì)此，近代中國(guó)人在政治實(shí)踐中不斷批判這樣的意識(shí)形態(tài)。

同樣的，馬克思主義在近代中國(guó)的興起也可在這一歷史背景下來(lái)理解。據(jù)梁展的研究，《共產(chǎn)黨宣言》是近代中日革命者密切交流與合作的產(chǎn)物，兩國(guó)知識(shí)分子面對(duì)各自的國(guó)內(nèi)外政經(jīng)局勢(shì)，借由社會(huì)主義的理想產(chǎn)生了思想上的共鳴，堪稱(chēng)20世紀(jì)初期東亞思想交流的重要環(huán)節(jié)。劉師培等傾向無(wú)政府主義的革命者受到社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中的國(guó)際主義精神之影響，開(kāi)始嘗試修正前期革命黨人略顯偏狹的民族主義主張。此外，《共產(chǎn)黨宣言》所體現(xiàn)的對(duì)人類(lèi)發(fā)展史犀利透徹的分析，也給予劉師培一種深邃的歷史眼光，使他開(kāi)始重新思考中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)中的政治文化，并調(diào)整其對(duì)革命道路的構(gòu)想。⁽³⁴⁾到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，時(shí)人頗為深刻地觀察到了一戰(zhàn)對(duì)歐洲造成的巨大危機(jī)，在分析這一危機(jī)的過(guò)程里，一種“新政治”慢慢地誕生了。無(wú)論是主張調(diào)和的《東方雜志》，還是高揚(yáng)批判色彩的《新青年》都在批判列強(qiáng)身上所體現(xiàn)的“舊文明”，擁抱20世紀(jì)的“新文明”，并在此基礎(chǔ)上呼喚新的政治主體。⁽³⁵⁾馬克思主義的意義正在于，它借助階級(jí)、資本、帝國(guó)主義等概念，揭示了當(dāng)時(shí)中國(guó)所面臨的壓迫與危機(jī)，以及在這種情勢(shì)之下新的政治主體如何形塑、動(dòng)員、組織。它使得中國(guó)人不再將救亡的訴求寄托在舊式的武人政客與列強(qiáng)資助之上，而是被動(dòng)員起來(lái)的廣大工人與農(nóng)民，依靠嚴(yán)格的組織紀(jì)律，重新改造國(guó)家與社會(huì)，真正擺脫孱弱貧窮的境地，同時(shí)獲得巨大的政治與經(jīng)濟(jì)參與感。如果無(wú)視此一歷史變局，而把新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)馬克思主義在中國(guó)的傳播理解為蘇聯(lián)單方面的鼓吹，將思想史分析降格為類(lèi)似于權(quán)謀論似的推測(cè)，這只能側(cè)面反映當(dāng)代某種單調(diào)干癟的政治想象。

這就有必要分析一下當(dāng)代思想史研究中對(duì)西方的理解。正如論者所言，當(dāng)代的西學(xué)討論早已成為當(dāng)代中國(guó)文化意識(shí)的有機(jī)組成部分，對(duì)不同西學(xué)的吸納與批判，具體而微的體現(xiàn)出時(shí)人思考中國(guó)問(wèn)題的關(guān)懷與立場(chǎng)。⁽³⁶⁾舉例言之，比如民族主義的誕生是近代中國(guó)思想史上的重要問(wèn)題，對(duì)之展開(kāi)研究，一方面要充分搜集各種相關(guān)材料，另一方面，如何定義、理解民族主義，更成為論述近代中國(guó)民族主義的關(guān)鍵所在。按照史密斯的觀點(diǎn)，定義、理解民族主義至少可以分為“現(xiàn)代主義”“永生主義”“原生主義”“族群—象征主義”四種主要范式。⁽³⁷⁾但在當(dāng)代關(guān)于近代中國(guó)民族主義的研究中，最為廣泛使用的大概就是“現(xiàn)代主義”范式里的“建構(gòu)主義”，即認(rèn)為民族主義的符號(hào)雖然借自往昔，但卻是在近代出于現(xiàn)實(shí)政治目的而被“發(fā)明”。在所謂“想象的共同體”這一主題下的各種概念，如“印刷資本主義”“官方民族主義”“殖民地民族主義”等，⁽³⁸⁾被大量運(yùn)用到中國(guó)近代史的研究當(dāng)中。此外，“傳統(tǒng)的發(fā)明”——即“那些表面上看來(lái)或者聲稱(chēng)是古老的‘傳統(tǒng)’其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是發(fā)明出來(lái)的”，⁽³⁹⁾這一觀點(diǎn)亦為不少研究者使用。凡此種種，常被借以“分析”中國(guó)各種傳統(tǒng)事物、學(xué)說(shuō)、史跡在近代的情形。一時(shí)之間，仿佛各種在近代呈現(xiàn)出來(lái)的傳統(tǒng)事物、學(xué)說(shuō)、史跡，與過(guò)去皆無(wú)直接的根源，乃是近代官方與民間的“民族主義者”們共同“制造”出來(lái)的。順此推論，在近代中國(guó)影響極大的民族主義思潮下，關(guān)于救亡圖存、國(guó)富民強(qiáng)等訴求，都成了某種不“真實(shí)”的存在，甚至都被視為“官方”有意“形塑”的政治動(dòng)員口號(hào)。如此一來(lái)，不但中國(guó)傳統(tǒng)在認(rèn)知上日趨虛無(wú)化，而且近代無(wú)數(shù)中國(guó)人拋頭顱灑熱血為之奮斗的目標(biāo)，儼然不再具備基本合法性。如果我們注意到這種理論在中文世界（特別是臺(tái)灣）的興起，與晚近臺(tái)獨(dú)運(yùn)動(dòng)的泛濫基本屬于同一個(gè)時(shí)間段的話(huà)，那么這種歷史論述的流行實(shí)為一種當(dāng)代的“文化政治”。

三、余論

1950年代，竹內(nèi)好在反思日本學(xué)術(shù)的整體狀況時(shí)指出，當(dāng)時(shí)的日本學(xué)者所具有的“問(wèn)題意識(shí)”，“是在西洋學(xué)術(shù)界被視為問(wèn)題的那些問(wèn)題意識(shí)”，而“這樣的問(wèn)題意識(shí)根本沒(méi)有汲取日本民眾的喜怒哀樂(lè)，因?yàn)檠芯渴窃谂c民眾毫不相干的層面上進(jìn)行的。”因此他強(qiáng)調(diào)：

學(xué)問(wèn)具有國(guó)際性，存在著世界共通的課題。但是，那共通的課題應(yīng)該具有的性質(zhì)，是可以還原到人類(lèi)世界應(yīng)該怎樣生存這個(gè)問(wèn)題上來(lái)的。學(xué)問(wèn)的國(guó)際性并非意味著學(xué)問(wèn)沒(méi)有國(guó)籍，無(wú)國(guó)籍的學(xué)問(wèn)對(duì)于世界性的學(xué)問(wèn)而言，也是一種累贅吧。有自己的國(guó)籍又和生活聯(lián)系在一起，這才能參加到世界共通的課題之討論中去，才能為學(xué)問(wèn)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。⁽⁴⁰⁾

相似的，晚近二十年來(lái)，全球化趨勢(shì)日益明顯，中國(guó)也一步一步地加入全球化網(wǎng)絡(luò)之中，隨著全球經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的日益緊密，一種思想文化上的“國(guó)際化”也相伴而生。但在這種表象之下，蘊(yùn)含著許多不平等的全球政經(jīng)支配關(guān)系、看似多元實(shí)則單一的文化想象、虛假荒誕的繁榮景象、愈發(fā)升溫的自我認(rèn)同危機(jī)。在此情形下，伴隨著今天中國(guó)綜合國(guó)力的明顯提升，作為一項(xiàng)鑒往知來(lái)的事業(yè)，對(duì)于中國(guó)近代思想史的研究就更應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的復(fù)雜性與能動(dòng)性，避免某種本質(zhì)主義的簡(jiǎn)單定義；同時(shí)也更應(yīng)對(duì)近代西方的歷史變革有清晰完整的認(rèn)識(shí)，祛除其中自我想象的美化成分。這項(xiàng)研究，在回顧歷史的同時(shí)，更需呈現(xiàn)給世人近代中國(guó)人通過(guò)上下求索來(lái)認(rèn)識(shí)自己、了解世界的充滿(mǎn)艱辛曲折的過(guò)程，中國(guó)近百年的歷史實(shí)踐能提供給這個(gè)世界怎樣的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)與思想資源。只有做到了這一點(diǎn)，或許才是真正具有國(guó)際意義的中國(guó)學(xué)問(wèn)。

(1)　關(guān)于思想史研究當(dāng)中對(duì)方法、范疇等問(wèn)題的討論，參見(jiàn)張汝倫：《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海人民出版社2014年版，增訂版序言1—12頁(yè)。

(2)　當(dāng)然，這種“史”在多大程度上與確實(shí)發(fā)生過(guò)的歷史相吻合，其實(shí)依然可以再做探討。

(3)　在這里，筆者參考了丸山真男的觀點(diǎn)。丸山認(rèn)為，思想史家應(yīng)具備兩重性格，在嚴(yán)守歷史規(guī)范同時(shí)，進(jìn)行對(duì)歷史的能動(dòng)工作，關(guān)注具體歷史場(chǎng)景中出現(xiàn)了或是未出現(xiàn)哪些問(wèn)題，以及思想開(kāi)端處所包含的各種要素，發(fā)掘其中還未充分顯示的可能性。參見(jiàn)［日］丸山真男：《關(guān)于思想史的思考方法——類(lèi)型、范圍、對(duì)象》，載《福澤諭吉與日本近代化》，區(qū)建英譯，學(xué)林出版社1992年版，第192、194—195頁(yè)。

(4)?。塾ⅲ堇酌?span >·威廉斯著，劉建基譯：《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版，第538、354—355頁(yè)。

(5)　羅志田：《中國(guó)傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演化》，載《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想與社會(huì)（修訂版）》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第180—200頁(yè)。

(6)　羅志田：《中國(guó)傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演化》，載《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想與社會(huì)（修訂版）》，第199頁(yè)。

(7)　馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，載中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第669頁(yè)。

(8)　恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，載中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第265頁(yè)。

(9)　王汎森：《中國(guó)近代思想中的傳統(tǒng)因素——兼論思想的本質(zhì)與思想的功能》，載《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第159頁(yè)。

(10)　姜義華：《中華傳統(tǒng)文化：在批判中繼承，在創(chuàng)新中發(fā)展》，《文匯報(bào)》2017年8月13日。

(11)　周昌龍：《超越西潮：胡適與中國(guó)傳統(tǒng)》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局2001年版，自序第1頁(yè)。

(12)　參見(jiàn)［德］伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第362—394頁(yè)。關(guān)于詮釋學(xué)在中國(guó)思想史研究中的啟示，參見(jiàn)陳榮華：《高達(dá)美詮釋學(xué)：＜真理與方法＞導(dǎo)讀》，臺(tái)北三民書(shū)局2011年版，第135—144頁(yè)。

(13)　汪暉：《如何詮釋“中國(guó)”及其“現(xiàn)代”》，載《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第1部，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第11頁(yè)。

(14)　汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第2部，第489—736頁(yè)。

(15)　劉小楓：《毛澤東與中國(guó)的“國(guó)家理由”》，載《百年共和之義（增訂本）》，華東師范大學(xué)出版社2019年版。

(16)　江湄：《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”——晚清民初中國(guó)學(xué)術(shù)思想史典范的確立》，臺(tái)北人間出版社2014年版，第9、18頁(yè)。

(17)　林毓生：《五四時(shí)代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國(guó)自由主義的前途》，載《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1988年版，第160—195頁(yè)。

(18)　余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)化看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展》，載《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第181—182頁(yè)。

(19)　北大哲學(xué)系注釋?zhuān)骸盾髯有伦ⅰ?，臺(tái)北里仁書(shū)局1983年版，第153頁(yè)。

(20)　姜義華：《大一統(tǒng)國(guó)家治理的歷史與現(xiàn)實(shí)》，載《中華文明的經(jīng)脈》，商務(wù)印書(shū)館2019年版，第172—173頁(yè)。

(21)　姜義華：《中華責(zé)任倫理的形成與演進(jìn)》，載《中華文明的經(jīng)脈》，第154頁(yè)。

(22)　馬克思、恩格斯著，中共中央馬恩列斯著作編譯局譯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1997年版，第31—32頁(yè)。

(23)　［法］雷蒙·阿倫：《歷史意識(shí)的維度》，董子云譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第57頁(yè)。

(24)　子安宣邦在反省近代日本的中國(guó)學(xué)時(shí)，認(rèn)為在后者的論述里，出于凸顯在東亞政治格局下日本的優(yōu)越性與中國(guó)的落后性，于是“每當(dāng)中國(guó)與近代性的改革發(fā)生齷齪的時(shí)候，伴隨著嘆息，這個(gè)中國(guó)像即與變革無(wú)緣、于深層有著使自己自我充足而得以持續(xù)下去的能力的中國(guó)像，便會(huì)出現(xiàn)在人們的口中?！保廴眨葑影残睿骸稏|亞論：日本現(xiàn)代思想批判》，趙京華編譯，吉林人民出版社2004年版，第173頁(yè)?？蛇@種帶有很強(qiáng)政治訴求、蘊(yùn)含極強(qiáng)“東方學(xué)”色彩的論調(diào)，在長(zhǎng)期以來(lái)的中國(guó)近代史研究中是否被給予足夠的反思與批判呢？

(25)　［日］丸山真男著，區(qū)建英譯：《關(guān)于思想史的思考方法——類(lèi)型、范圍、對(duì)象》，載《福澤諭吉與日本近代化》，第194頁(yè)。

(26)　傅正：《斯賓塞“社會(huì)有機(jī)體”論與清季國(guó)家主義——以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年第2期。

(27)　張旭東：《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同：西方普遍主義話(huà)語(yǔ)的歷史批判》，北京大學(xué)出版社2006年版，第117頁(yè)。

(28)?。勖溃菸掷账固梗骸斗袼忌鐣?huì)科學(xué)：19世紀(jì)范式的局限》，劉琦巖譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第17—19頁(yè)。

(29)?。勖溃菔┨貏谒梗骸段覀儠r(shí)代的危機(jī)》，劉振、彭磊等譯，載《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯演講與論文集：卷二》，華夏出版社2016年版，第337頁(yè)。

(30)　從對(duì)近代世界體系的理解角度來(lái)分析中國(guó)近代思想的特征，章永樂(lè)對(duì)康有為的研究給予筆者極大的啟示，即康有為身處“萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)”之世，借由對(duì)世界各國(guó)政治與文化的觀察，來(lái)思考中國(guó)未來(lái)的發(fā)展道路。參見(jiàn)章永樂(lè)：《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)：康有為與維也納體系的衰變》，商務(wù)印書(shū)館2017年版。

(31)　“中庸自由主義”是沃勒斯坦在《現(xiàn)代世界體系》第4卷中提出的概念，主要是借此來(lái)定義“法國(guó)大革命對(duì)作為整體的世界現(xiàn)代體系產(chǎn)生的文化影響”。他將這種影響“視為一種適用于世界體系的地緣文化的形成，這種地緣文化是一攬子思想、價(jià)值觀和規(guī)范，它被整個(gè)體系廣泛接受，并由此制約人們的社會(huì)行為?！眳⒁?jiàn)［美］沃勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》第4卷，吳英譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，序言第8頁(yè)。

(32)　毛澤東：《對(duì)帝國(guó)主義的“文明”要破除迷信》，載《毛澤東外交文選》，中央文獻(xiàn)出版社、世界知識(shí)出版社1994年版，第320頁(yè)。

(33)?。勖溃蓠R茲什利：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第57—79頁(yè)。

(34)　梁展：《世界主義、種族革命與＜共產(chǎn)黨宣言＞中譯文的誕生——以＜天義＞＜衡報(bào)＞的社會(huì)主義宣傳為中心》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2016年第4期。

(35)　汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭(zhēng)、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，載《短20世紀(jì)：中國(guó)革命與政治的邏輯》，香港牛津大學(xué)出版社2015年版，第33—110頁(yè)。

(36)　張旭東：《從“資產(chǎn)階級(jí)”世紀(jì)中覺(jué)醒》，載《批評(píng)的蹤跡：文化理論與文化批評(píng)：1985—2002》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第120—121頁(yè)。

(37)?。塾ⅲ菔访芩梗骸睹褡逯髁x——理論、意識(shí)形態(tài)、歷史（第二版）》，葉江譯，上海人民出版社2011年版，第48—66頁(yè)。

(38)?。勖溃荼灸岬峡颂?span >·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2005年版。這本書(shū)中所敘述的例子，比較集中于東南亞、南美洲、東歐等地，在此基礎(chǔ)上提煉出的觀點(diǎn)，是否適用于中國(guó)這一本身具有延續(xù)性（當(dāng)然，今天的許多所謂研究，不但不承認(rèn)這一“延續(xù)性”，甚至不承認(rèn)歷史上有具備統(tǒng)一政治與文化形態(tài)的“中國(guó)”）的文明，這本身就需要仔細(xì)考量，不可率爾操觚。

(39)?。塾ⅲ莼舨妓辊U姆、蘭格編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2004年版，第1頁(yè)。

(40)?。廴眨葜駜?nèi)好：《給年輕朋友的信——對(duì)歷史學(xué)家的要求》，載孫歌編：《近代的超克》，李東木等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第343—344頁(yè)。