魏晉南北朝諸子學(xué)述略
陳志平
［摘 要］ 魏晉南北朝時(shí)期可以稱作諸子百家復(fù)興時(shí)期，不僅子書創(chuàng)作繁盛，子學(xué)批評(píng)也很發(fā)達(dá)，且對(duì)前代子書的研究著述也很豐富。此諸子學(xué)時(shí)期大體可分為三國(guó)、兩晉、南北朝三個(gè)階段，每個(gè)階段的諸子學(xué)各具特色。
［關(guān)鍵詞］ 魏晉南北朝 諸子學(xué) 研究
宗白華曾指出漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，也是最富于藝術(shù)精神和哲學(xué)氣質(zhì)的一個(gè)時(shí)代，“只有這幾百年間是精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，“這也是中國(guó)周秦諸子以后第二度的哲學(xué)時(shí)代”。這個(gè)偉大的哲學(xué)時(shí)代，自然少不了子學(xué)的參與。劉勰《文心雕龍·諸子》稱魏晉時(shí)期，諸子創(chuàng)作“作者間出”，作品“充箱照軫”。而至南北朝時(shí)期，子書創(chuàng)作勢(shì)頭雖稍減，但依然有人寫作，故顏之推批評(píng)道：“魏晉已來(lái)，所著諸子，理重事復(fù)，遞相模敩，猶屋下架屋，床上施床耳?！保ā额伿霞矣?xùn)·序致》）?？梢哉f(shuō)，魏晉南北朝時(shí)期是諸子百家的復(fù)興時(shí)期，頗值得關(guān)注。
一、魏晉南北朝子學(xué)的基本情況
魏晉時(shí)期，上至帝王，下至普通士人，均好子學(xué)。帝王如魏武帝曹操好法家、兵家之學(xué)，“攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策”（《三國(guó)志》卷一《武帝紀(jì)》史臣贊），并注《孫子》十三篇。魏文帝曹丕“博貫古今經(jīng)傳諸子百家之書”（《三國(guó)志》卷二《文帝紀(jì)》），創(chuàng)作子書《典論》，其《自敘》云：“余是以少誦《詩(shī)》《論》，及長(zhǎng)而備歷《五經(jīng)》、四部，《史》、《漢》、諸子百家之言，靡不畢覽?！笔駶h先主劉備“不甚樂(lè)讀書”，臨終卻遺詔敕后主劉禪：“可讀《漢書》《禮記》，閑暇歷觀諸子及《六韜》《商君書》，益人意智。聞丞相為寫《申》《韓》《管子》《六韜》一通已畢，未送，道亡，可自更求聞達(dá)?！保ā度龂?guó)志》卷三二《蜀書·先主傳》）吳大帝孫權(quán)“博覽書傳歷史”，并勸呂蒙及蔣欽“宜急讀《孫子》《六韜》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》及三史”（《三國(guó)志》卷四七《吳書·吳主傳》裴注引《吳書》）。孫權(quán)第六子景皇帝孫休亦“銳意于典籍，欲畢覽百家之言”（《三國(guó)志》卷四八《吳書·三嗣主傳·孫休》）。至于士人，亦多讀子書。如蜀漢李譔，“五經(jīng)、諸子，無(wú)不該覽，加博好技藝，算術(shù)、卜數(shù)、醫(yī)藥、弓弩、機(jī)械之巧，皆致思焉”（《三國(guó)志》卷四二《蜀書·李譔傳》）。吳國(guó)甘寧，“頗讀諸子”（《三國(guó)志》卷五五《吳書·甘寧傳》）。西晉鄭沖，“耽玩經(jīng)史，遂博究儒術(shù)及百家之言”（《晉書》卷三三《鄭沖傳》）?；矢χk“居貧，躬自稼穡，帶經(jīng)而農(nóng)，遂博綜典籍百家之言”（《晉書》卷五一《皇甫謐傳》）。夏侯湛號(hào)“夏侯子”，自云：“頗窺《六經(jīng)》之文，覽百家之學(xué)?！薄白匀龎?、五典、八索、九丘，圖緯六藝，及百家眾流，罔不探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)?！保ā稌x書》卷五五《夏侯湛傳》）東晉葛洪自號(hào)“抱樸子”，并因以名書，且“抄《五經(jīng)》、《史》、《漢》、百家之言、方技雜事三百一十卷”（《晉書》卷七二《葛洪傳》）。徐廣，“世好學(xué)，至廣尤為精純，百家、數(shù)術(shù)無(wú)不研覽”（《晉書》卷八二《徐廣傳》）。杜夷，“博覽經(jīng)籍百家之書，算歷、圖緯靡不畢究”（《晉書》卷九一《儒林·杜夷傳》）。
南朝時(shí)，諸子學(xué)稍衰，但仍有不少學(xué)者研讀諸子。如劉宋王鎮(zhèn)惡，“頗讀諸子、兵書”（《宋書》卷四五《王鎮(zhèn)惡傳》）。何承天，“儒史百家，莫不該覽”（《宋書》卷六四《何承天傳》）。南齊竟陵王蕭子良，“移居雞籠山邸，集學(xué)士抄五經(jīng)、百家，依《皇覽》例為《四部要略》千卷”（《南齊書》卷四〇《武十七王·竟陵文宣王子良傳》）。蕭齊周颙，“泛涉百家，長(zhǎng)于佛理”（《南齊書》卷四一《周颙傳》）。徐摛因創(chuàng)作宮體詩(shī)，被梁武帝質(zhì)問(wèn)，“及見，應(yīng)對(duì)明敏，辭義可觀，高祖意釋。因問(wèn)五經(jīng)大義，次問(wèn)歷代史及百家雜說(shuō)，末論釋教，摛商較縱橫，應(yīng)答如響”（《梁書》卷三〇《徐摛傳》）。伏挺，徐勉稱其“穿綜百家，佃漁六學(xué)”（《梁書》卷五〇《文學(xué)下·伏挺傳》）。庾詵，“幼聰警篤學(xué)，經(jīng)史百家，無(wú)不該綜，緯候書射，棋算機(jī)巧，并一時(shí)之絕”（《梁書》卷五一《處士·庾詵傳》）。陳朝孔奐，“好學(xué)，善屬文，經(jīng)史百家，莫不通涉”（《陳書》卷二一《孔奐傳》）。沈洙，“治三《禮》、《春秋左氏傳》。精識(shí)強(qiáng)記，五經(jīng)章句，諸子史書，問(wèn)無(wú)不答”（《陳書》卷三三《儒林·沈洙傳》）。
此時(shí)期除南朝漢人愛讀子書，北方少數(shù)民族亦喜好諸子。如五胡十六國(guó)時(shí)前趙開國(guó)皇帝劉淵，乃匈奴人冒頓之后。“幼好學(xué)，師事上黨崔游，習(xí)《毛詩(shī)》《京氏易》《馬氏尚書》，尤好《春秋左氏傳》《孫吳兵法》，略皆誦之，《史》、《漢》、諸子，無(wú)不綜覽”（《晉書》卷一〇一《載記·劉元海傳》）。劉淵第四子劉聰，“年十四，究通經(jīng)史，兼綜百家之言，孫、吳《兵法》靡不誦之”（《晉書》卷一〇二《載記·劉聰傳》）。北魏高祖孝文帝拓跋宏，“史傳百家，無(wú)不該涉。善談莊老，尤精釋義”（《魏書》卷七下《高祖孝文帝紀(jì)》）。而一些流落北方的漢人，家學(xué)不墜，亦讀諸子。如崔浩，“少好文學(xué)，博覽經(jīng)史，玄象陰陽(yáng)，百家之言，無(wú)不關(guān)綜，研精于理，時(shí)人莫及”（《魏書》卷三五《崔浩傳》）。張普惠，“精于三《禮》，兼善《春秋》，百家之說(shuō)，多所窺覽，諸儒稱之”（《魏書》卷七八《張普惠傳》）。李琰之，“善談經(jīng)史，百家無(wú)所不覽”（《魏書》卷八二《李琰之傳》）。常爽，“明習(xí)緯候，《五經(jīng)》、百家多所研綜”（《魏書》卷八四《儒林·常爽傳》）。溫子昇，“長(zhǎng)乃博覽百家”（《魏書》卷八五《文苑·溫子昇傳》）。
甚者，方外之士亦好諸子。東晉以來(lái)，佛教興盛，僧人多精通老莊之學(xué)。如竺潛，“潛優(yōu)游講席三十余載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者莫不內(nèi)外兼洽”（《高僧傳·竺潛》）。僧肇，“每以莊老為心要，嘗讀老子《道德章》”（《高僧傳·僧肇》）。釋慧遠(yuǎn)，“博綜六藝，尤善老莊”，“嘗有客聽講難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)彌增疑昧，遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然”（《高僧傳·釋慧遠(yuǎn)》）。劉宋時(shí)釋慧觀，“既妙善佛理，探究老莊”（《高僧傳·釋慧觀》）。南齊時(shí)釋慧芬，“及魏虜毀滅佛法，乃南歸京師?！瓡r(shí)御史中丞袁愍孫，常謂道人偏執(zhí)，未足與議。乃命左右令候覓沙門，試欲語(yǔ)之，會(huì)得芬至。袁先問(wèn)三乘、四諦之理，卻辯老、莊、儒、墨之要。芬既素善經(jīng)書，又音吐流便，自旦之夕，袁不能窮”。蕭梁時(shí)釋曇斐，“其方等深經(jīng)皆所綜達(dá)，老、莊、儒、墨頗亦披覽”（《高僧傳·釋曇斐》）。當(dāng)時(shí)僧人多以佛理與《老子》《莊子》相互發(fā)明，佛學(xué)與子學(xué)互相激蕩影響。湯用彤指出：“因此而《般若》各家，蓋即不受老莊之影響，至少亦援用老莊之名辭?！?sup>又謂：“佛陀跋多羅在建業(yè)斗場(chǎng)寺，宋僧弼與寶林書云：‘斗場(chǎng)禪師，甚有大心，便是天竺王、何，風(fēng)流人也。’比佛教禪匠于輔嗣、平叔之風(fēng)流，人士之所向可知?！?sup>此時(shí)佛教所討論的哲學(xué)問(wèn)題，基本上是與玄學(xué)相通的，有時(shí)甚至援引玄學(xué)來(lái)回答。另外，當(dāng)時(shí)佛教名僧的生活習(xí)俗、風(fēng)度儀表舉止，亦與名士同，名僧名士合而為一。而子學(xué)發(fā)展亦因此又入新境。子書內(nèi)容中亦有討論佛學(xué)者，如張湛《列子注》以為《列子》“往往與佛經(jīng)相參，大歸同于老莊”。顏之推《顏氏家訓(xùn)》在《歸心》和《終制》中，專門寫了自己的學(xué)佛體驗(yàn)，表達(dá)自己的佛教思想，如《歸心》認(rèn)為：“內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同?！?sup>同時(shí)，梁蕭子顯以九流與佛教教義相參，評(píng)議百家（見蕭子顯《南齊書》卷四五《高逸傳》“史臣曰”）。而佛教經(jīng)典的縝密體系和因明學(xué)，對(duì)劉勰《劉子》的體系結(jié)構(gòu)和論證方式亦頗有影響。
除誦讀子書外，魏晉南北朝時(shí)期還對(duì)前代子書展開了研究。魏晉以來(lái)，玄風(fēng)盛行，《老子》《莊子》作為“三玄”中的兩種“經(jīng)典”，備受關(guān)注。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，魏晉南北朝時(shí)期，有老學(xué)著作60余種，莊學(xué)著作30余種，另外墨家、名家、法家、縱橫家、雜家等均有人關(guān)注研究。
此時(shí)子書批評(píng)也十分興盛，其中既有對(duì)單部子書的批評(píng)，又有對(duì)諸子流派的評(píng)述。單一子書的批評(píng)多散見為某子所寫的序言中。如三國(guó)時(shí)無(wú)名氏《中論序》指出作者徐干“欲損世之有余，益俗之不足”，故著《中論》二十二篇，“闡弘大義，敷散道教，上求圣人之中，下救流俗之昏者”。此為推求作者為文之用心。而張湛《列子注序》則鉤玄提要，剖析了《列子》的主旨，認(rèn)為“往往與佛經(jīng)相參，大歸同于老莊”。此則是張氏借注《列子》以表達(dá)自己的思想。
當(dāng)然，此時(shí)也有以文章專論某子的。如阮籍撰有《老子贊》《通老論》《達(dá)莊論》。其《達(dá)莊論》敷衍莊周“齊禍?！薄耙凰郎敝迹J(rèn)為“彼六經(jīng)之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也”。東晉王坦之著《廢莊論》，以為莊子之道“識(shí)其一不識(shí)其二”，“其言詭譎，其義恢誕”，“莊子之利天下也少，害天下也多”，“雖可用于天下，不足以用天下人”。這些論述，不一定是《莊子》的本意，卻代表了當(dāng)時(shí)的思想傾向和潮流，是莊學(xué)史和思想史上的重要資料。
而總論學(xué)派的著述此時(shí)也有，如諸葛亮的《四論·論諸子》、劉勰的《文心雕龍·諸子篇》和《劉子·九流篇》，另王弼的《老子指略例》、蕭繹的《金樓子》中亦有少量評(píng)述學(xué)派的文字。
魏晉南北朝時(shí)期被稱為是諸子百家復(fù)興的時(shí)代，主要原因還是此時(shí)創(chuàng)作了大量子書。據(jù)統(tǒng)計(jì)，此時(shí)創(chuàng)作的子書有210余部（不包括陰陽(yáng)五行之書、醫(yī)書、兵書），著名者有曹丕《典論》、劉劭《人物志》、葛洪《抱樸子》、傅玄《傅子》、梁元帝蕭繹《金樓子》、劉勰《劉子》。從時(shí)代看，魏晉時(shí)期是子書創(chuàng)作最多的時(shí)期，共有子書140余部，南朝宋齊梁陳共50余部，北朝才20余部?？梢娝^諸子復(fù)興時(shí)期主要指魏晉時(shí)期。進(jìn)入劉宋以后，子學(xué)創(chuàng)作勢(shì)頭已經(jīng)衰減。而北朝文化之不如南方，從子書數(shù)量亦略可窺見。
從學(xué)派看，此時(shí)儒家和雜家類著作數(shù)量最多。漢末以來(lái)，儒學(xué)雖然衰微，但仍是社會(huì)的政治倫理支柱，人們學(xué)習(xí)的主要經(jīng)典也仍是儒家典籍，故其數(shù)量不少。但此時(shí)實(shí)際上很難找到純粹的儒家或其他學(xué)派學(xué)者，絕大部分學(xué)者實(shí)際上是“雜家”，即兼習(xí)好幾家的學(xué)說(shuō)，而從著述體例上來(lái)說(shuō)，此時(shí)多數(shù)子書著作“讕言兼存，瑣語(yǔ)必錄”，“體勢(shì)漫弱”，“類多依采”（《文心雕龍·諸子》），顯得博雜不純，故雜家數(shù)量最多，甚至超過(guò)儒家著作（雜家著作90余部，儒家70余部）。道家著作南朝比北朝多（南朝20余部，北朝2部），但比我們預(yù)期的似乎要少一些。魏晉以來(lái)玄學(xué)興盛，道家思想受到重視，但談玄實(shí)際是談《老》《莊》《易》，故注解研究三書的著作多，創(chuàng)作撰寫的道家著作并不多。法家、名家在三國(guó)時(shí)獨(dú)多，蓋因當(dāng)時(shí)曹操以法家治國(guó)，主刑名之學(xué)，上有所好，下必從之，流風(fēng)所及也。
二、魏晉南北朝子學(xué)發(fā)展歷程
魏晉南北朝的子學(xué)發(fā)展大致可以分為三國(guó)、兩晉、南北朝三個(gè)階段。
東漢末年，社會(huì)動(dòng)蕩不安，中央大一統(tǒng)集權(quán)的王朝逐漸土崩瓦解，維護(hù)其統(tǒng)治的天人神學(xué)也日漸崩潰，而經(jīng)學(xué)變得迷信和繁瑣，造成了人們思想的無(wú)序和混亂，社會(huì)急需新的思想來(lái)解決現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題。因此，不少學(xué)者和政治家就從古代的思想武庫(kù)中需求法寶，諸子百家開始復(fù)興了。
漢末曹操崛起于北方，主要依靠的是法家思想。曹氏出身于非儒家的寒族，本就對(duì)儒家思想缺少尊崇。而曹操性灑脫，多權(quán)謀，治國(guó)治軍均以法家為主，“攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器”（《三國(guó)志》卷一《武帝紀(jì)》史臣陳壽評(píng)語(yǔ)）。建安元年，曹操接受謀臣荀彧建議，至洛陽(yáng)奉迎天子都許，開啟了“挾天子以令諸侯”的政治生涯。曹操之所以納荀彧之言，是因?yàn)樘熳幽颂煜鹿仓鳎m實(shí)力衰弱，然名號(hào)仍在，奉天子可以令不臣，師出有名。此即儒家所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成”的名分觀的外顯和實(shí)際政治運(yùn)用，而實(shí)質(zhì)卻是權(quán)臣以陰謀操弄天子，獨(dú)攬大權(quán)，玩的還是外儒內(nèi)法的把戲。而法家主張賞罰分明，循名責(zé)實(shí)，故隨法家興起的還有名家。曹操《敕有司取士毋廢偏短令》曰：“夫有行之士，未必能進(jìn)?。贿M(jìn)取之士，未必能有行也。陳平豈篤行，蘇秦豈守信邪？而陳平定漢業(yè)，蘇秦濟(jì)弱燕。由此言之，士有偏短，庸可廢乎？有司明思此義，則士無(wú)遺滯、官無(wú)廢業(yè)矣?！薄杜e賢勿拘品行令》云：“今天下得無(wú)有至德之人放在民間，及果勇不顧，臨敵力戰(zhàn)；若文俗之吏，高才異質(zhì)，或堪為將守；負(fù)污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國(guó)用兵之術(shù)。其各舉所知，勿有所遺。”曹操求才以實(shí)際能力為主，講求名實(shí)相符，而不注重仁義忠孝等品德，這和傳統(tǒng)儒家以德為先有很大的不同，實(shí)際是名法思想的體現(xiàn)。故《文心雕龍·論說(shuō)篇》云：“魏之初霸，術(shù)兼名法。”
延康元年（220），曹丕篡位，建立魏朝。為了鞏固政權(quán)，拉攏人心，曹丕一改乃父以法家權(quán)謀治國(guó)的策略，輕刑罰，薄賦稅，禁復(fù)仇，禁淫祀，頗有道家曠達(dá)無(wú)為之氣。傅玄指出：“近者魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通遠(yuǎn)，而天下賤守節(jié)?！保ā稌x書》卷四七《傅玄傳》載玄上書）此實(shí)則是統(tǒng)治者在依據(jù)時(shí)代變化不斷調(diào)整統(tǒng)治策略，嘗試選取不同的思想資源來(lái)為己所用，亦足以證明此時(shí)思想界的無(wú)序。
而另一方面，東漢中期以來(lái)，品評(píng)人物之風(fēng)盛行，如汝南有“月旦評(píng)”（見《后漢書》卷九八《許劭傳》），核論臧否人倫，影響一時(shí)?！按浮㈧`之間，主荒政繆，國(guó)命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚(yáng)名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣?！保ā逗鬂h書》卷六七《黨錮列傳》）等而下者，以致標(biāo)榜交游，各樹朋徒，務(wù)名背實(shí)，虛偽浮華?！皬臇|漢末期開始，有許多政論家感到求名的結(jié)果演成朋黨標(biāo)榜，更演成虛偽的與無(wú)用的道德行為，所以如王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、徐干等幾乎都有抑浮華、破朋黨的主張，希望以循名核實(shí)之法來(lái)澄清選舉。”“總之三國(guó)時(shí)期的政論家大抵屬于名家，而這種政論是綜合儒、法以研究名實(shí)關(guān)系的一種政治主張?！?sup>其后曹魏實(shí)行九品中正制，上承兩漢察舉制，以品第人物為要?jiǎng)?wù)，促使了曹丕《士操》、劉劭《人物志》、魏司空盧毓《九州島人士論》等品鑒人物的名家著作出現(xiàn)。
隨著社會(huì)漸趨穩(wěn)定，新興貴族亦日益腐化墮落，浮華不實(shí)，曹操時(shí)所實(shí)行尚法制、重考核、嚴(yán)刑峻法、循名責(zé)實(shí)的法家政策對(duì)他們來(lái)說(shuō)反而成了桎梏，豪門士族和政治新貴均感到中央集權(quán)的君主專制限制了他們的勢(shì)力和自由。何晏、王弼以注釋前代典籍的方式來(lái)表達(dá)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和政治訴求?！稌x書》卷四三《王戎傳》附王衍傳載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：‘天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！苌踔刂??！蓖蹂鲈献訉W(xué)說(shuō)以入儒，想要重新端正倫理名分，以為“名教”是自然的必然產(chǎn)物：“樸，真也，真散則百行出?！ト艘蚱浞稚?，故為之立官長(zhǎng)?！保ā独献印范苏伦ⅲ笆贾乒匍L(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑?！保ā独献印啡伦ⅲ┒鴮?duì)嚴(yán)刑峻法的政治干涉提出指責(zé)：“若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬(wàn)物失其自然，百姓喪其手足。鳥亂于上，魚亂于下?！保ā独献印匪木耪伦ⅲ┖侮獭⑼蹂霾⒉皇菍⒚毯妥匀粚?duì)立，而是認(rèn)為名教出于自然，故應(yīng)習(xí)法自然，“不見天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒；不見圣人使百姓，而百姓自服也”（王弼《周易·觀卦》注）。何晏、王弼兼綜儒、道，主張無(wú)為，實(shí)質(zhì)上主張大臣專權(quán)、人君拱默“無(wú)為”。
漢末至魏這一段時(shí)期，思想界在混亂無(wú)序中尋求治國(guó)的武器，先秦諸子百家的學(xué)說(shuō)成了現(xiàn)成的選擇，故諸子學(xué)復(fù)興，活躍者為法家、名家、儒家和道家。諸家處于競(jìng)爭(zhēng)互補(bǔ)之中，尤其是名、法二家，受到推崇。此時(shí)的諸子作品可以劉劭的《人物志》、曹丕的《典論》、桓范的《世要論》為代表。
劉劭的《人物志》是一部品鑒人物的著作，但它不像漢末那樣評(píng)論具體人物的才性高下，而是系統(tǒng)討論評(píng)論人物的標(biāo)準(zhǔn)和原則等問(wèn)題。劉劭依照才性的不同，將人物分為“圣人”“兼才”“偏才”三類。又透過(guò)德、法、術(shù)等三個(gè)層面，依其偏向，分為十二流品，主張依其才性不同，擔(dān)任不同職官。顯然，此是循名責(zé)實(shí)的名法思想。劉劭認(rèn)為，“圣人”的性是“中和”，“中和之質(zhì)，必平淡無(wú)味”，故能“調(diào)和五材”“總達(dá)眾材”。具體說(shuō)，劉劭所謂的“圣人”，其實(shí)就是儒家的堯舜等?！皠③恳环矫嫒酝瞥鐖蛩礊槭ト?，而圣人是明易象、敘詩(shī)書、制禮樂(lè)，而行道德教化于天下者；另一方面又認(rèn)為圣人中庸無(wú)為、無(wú)適無(wú)莫，其質(zhì)無(wú)名，中和平淡，是‘靜則閉嘿，泯之玄門；動(dòng)則由恭，順之通路’者（《釋爭(zhēng)》）?！?sup>可見，劉劭的“圣人”是將儒家的圣人老莊化了?！度宋镏尽匪从吵龅氖钱?dāng)時(shí)思想界儒、道、名、法合流的發(fā)展趨勢(shì)，而劉劭的思想是漢末思想向魏晉玄學(xué)過(guò)渡中重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。
曹丕的《典論》今僅《自敘》和《論文》比較完整，其他均為斷簡(jiǎn)殘篇。此書篇目以兩字標(biāo)題（嚴(yán)可均《全三國(guó)文》中輯本有《論太宗》《論孝武》《諸物相似亂者》，疑非本題），這是兩漢以來(lái)子書的標(biāo)題通則，表明該書對(duì)前代典籍的繼承。然該書在寫法上，雖偶發(fā)議論，但多記歷史典故，雖每篇有固定主題，但全文更像是同一主題的故事集。此實(shí)開啟了子書創(chuàng)作的新途徑，即抄撮為書。后來(lái)梁元帝蕭繹撰《金樓子》，寫作方式即是模擬《典論》，至有類書之譏。而今所知首部類書即是曹丕組織劉劭、王象、桓范、韋誕、繆襲等編寫供其閱讀的《皇覽》，《典論》和《皇覽》二者之間似不無(wú)關(guān)聯(lián)。
桓范（？—249）之所以撰《世要論》，乃是要“闡弘大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式”，使自己“不朽”，“奮名于百代之前，而流譽(yù)于千載之后，以其覽之者益，聞之者有覺(jué)故也”（《世要論·序作》）。該書具有明顯的法家氣質(zhì)，如其認(rèn)為“為君難”，“御踶嚙必?zé)┺\銜，統(tǒng)庸臣必勞智慮”，主張君主以“七恕”“九慮”之道馭臣，“是以人君其所以濟(jì)輔群下，均養(yǎng)大小，審核真?zhèn)?，考察變態(tài)，在于幽冥窈妙之中，割毫折芒纖微之間，非天下之至精，孰能盡于此哉！”（《為君難》）而臣下要忠順侍主，但忠順者往往遭受讒毀，故為臣“不易”。這些和先秦法家《韓非子》的思想接近，均主張以法術(shù)勢(shì)馭下，循名責(zé)實(shí)。但和《韓非子》純粹用刑法不同，桓范提出治國(guó)之道在于刑德：“夫治國(guó)之本有二，刑也，德也。二者相須而行，相待而成矣，天以陰、陽(yáng)成歲，人以刑、德成治，故雖圣人為政，不能偏用也。”（《治本》）“明刑至于無(wú)刑，善殺至于無(wú)殺，此之謂矣?！薄肮蕘y刑之刑，刑以生刑；惡殺之殺，殺以致殺?！保ā对斝獭罚胺蛏眺薄⑸?、韓之徒，其能也，貴尚譎詐，務(wù)行苛克，廢禮義之教，任刑名之?dāng)?shù)，不師古始，敗俗傷化，此則伊尹、周、邵之罪人也。然其尊君卑臣，富國(guó)強(qiáng)兵，守法持術(shù)。有可取焉?！保ā侗婺堋罚┬谭ú豢蓮U止，但其目的是為了達(dá)到“無(wú)刑”，刑與德不可偏廢。顯然，桓范的思想中也蘊(yùn)含了不少儒家的政治理念，而這也體現(xiàn)在他的軍事思想中：“圣人之用兵也。將以利物，不以害物也。將以救亡，非以危存也。故不得已而用之耳?！保ā侗罚┏巳寮?、法家、兵家思想外，《世要論》中還體現(xiàn)出道家思想，如主張臣下“承上安下，則當(dāng)遠(yuǎn)威權(quán)之地，避嫌疑之分，知虧盈之?dāng)?shù)，達(dá)止足之義”（《臣不易》），而“凡政之務(wù)，務(wù)在節(jié)事。事節(jié)于上，則民有余力于下；下有余力，則無(wú)爭(zhēng)訟之有乎民。民無(wú)爭(zhēng)訟，則政無(wú)為而治，教不言而行矣”（《政務(wù)》）。同時(shí)提出修身治國(guó)之要，“莫大于節(jié)欲”（《節(jié)欲》）?？梢?，桓范試圖將儒、法、道、兵融為一體，共同作為曹魏政治實(shí)踐的思想指導(dǎo)?！妒酪摗贩浅５湫偷伢w現(xiàn)了三國(guó)時(shí)期思想界試圖融匯百家思想為治國(guó)方略的努力?；阜墩寄觊g任大司農(nóng)，曾為曹爽謀劃，號(hào)稱“智囊”，其提出的這些政治主張和治國(guó)策略，絕非一般文士的泛泛而論，而是有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和針對(duì)性的。故相較于《典論》，《世要論》是一部非常傳統(tǒng)的子書。
至魏末，司馬氏為篡權(quán)，大肆誅殺士人，天下名士少有全者?！昂觾?nèi)司馬氏為地方上的豪族，儒家的信徒”，然其卻用權(quán)詐手段篡奪皇位，此與儒家之“忠義”相去甚遠(yuǎn)，同時(shí)其以不孝誅殺士人，使孝悌亦為殺人利器。部分有識(shí)之士看透了司馬氏的把戲，從儒生變?yōu)榭裾?、狷者，行為狂放不羈，“非湯、武而薄周、孔，越名教而任自然”（嵇康《與山巨源絕交書》），公然違背儒家倫理。如阮籍“重哀飲酒食肉于公座”，“嫂嘗歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我設(shè)邪！’”（《晉書》卷四九《阮籍傳》）“劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。”（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》）當(dāng)時(shí)名士的種種放誕不羈行為，是在模擬莊子之逍遙避世，有托而逃，借此表示不與司馬氏合作。然阮籍天下至慎，發(fā)言玄遠(yuǎn)，“將東漢末年黨錮名士具體指斥政治、表示天下是非的言論，一變而為完全抽象玄理的研究，遂開西晉以降清談的風(fēng)派。然則，所謂清談，實(shí)始于郭泰，成于阮籍”。士人們內(nèi)心其實(shí)是矛盾痛苦的，阮籍“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”（《晉書》卷四九《阮籍傳》），無(wú)非是想排遣自己滿懷的苦楚。因?yàn)槊痰奶搨涡栽诖藭r(shí)暴露無(wú)遺，崇尚禮教的統(tǒng)治者其實(shí)是不信禮教、毀壞禮教的。而表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是因?yàn)樘嘈哦Y教。魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》指出：“魏晉時(shí)所謂反對(duì)禮教的人，有許多大約也如此。他們倒是迂夫子，將禮教當(dāng)作寶貝看待的?！惫适咳诵袨樯峡穹挪涣b，是以老莊自然與名教對(duì)抗。
后嵇康被殺，給士人以強(qiáng)烈的震動(dòng)，“嵇中散既被誅，向子期舉郡計(jì)入洛，文王引進(jìn)，問(wèn)曰：‘聞君有箕山之志，何以在此？’對(duì)曰：‘巢、許狷介之士，不足多慕?！醮笞舌怠！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》）陳寅恪認(rèn)為：“向秀在嵇康被殺后，完全改節(jié)失圖，棄老莊之自然，尊周孔之名教”。司馬氏奪取政權(quán)后，需要有人為新的政權(quán)辯護(hù)，解決“名教”問(wèn)題。向秀、郭象注釋的《莊子》著作就是在這種時(shí)代背景下產(chǎn)生的。向秀、郭象“企圖在理論上證明，名教與自然是一致的，政治本身就是天道的表現(xiàn)。自然與名教不僅不相互排斥，而且二者之間，也沒(méi)有高下的分別。相反的，他們以為只有通過(guò)實(shí)際的政治活動(dòng)，才可以更圓滿地表現(xiàn)出自然（天道）來(lái)”。圣人之謂圣，不是其位尊或位卑，而是其心能保持內(nèi)在的平和，不因外物變化而搖曳動(dòng)蕩，這才符合自然之道：“圣人常游外以弘內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日揮形，而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)，而淡然自若?！保ü蟆肚f子·大宗師》注）故身居高位，其心可以與山林之人無(wú)異：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！……處子者，不以外傷內(nèi)。”（郭象《莊子·逍遙游》注）此時(shí)不僅名教，連自然也成了維護(hù)統(tǒng)治的工具。故兩晉之際，玄學(xué)興盛，老莊之學(xué)不絕。干寶《晉紀(jì)總論》批評(píng)道：“學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪?！薄段男牡颀垺っ髟?shī)》有云：“江左篇制，溺乎玄風(fēng)，嗤笑徇務(wù)之志，崇盛忘機(jī)之談?！逼洹稌r(shí)序》亦曰：“自中朝貴玄，江左稱盛。因談?dòng)鄽?，流成文體。是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。”《宋書·謝靈運(yùn)傳論》則說(shuō)：“有晉中興，玄風(fēng)獨(dú)盛，為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇?！?/p>
此時(shí)的諸子著述以葛洪的《抱樸子》為代表?！侗阕印贩謨?nèi)、外篇，其內(nèi)篇《自序》云：“其內(nèi)篇言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家。其外篇言人間得失、世事臧否，屬儒家。”葛洪可以同時(shí)著道家和儒家之論，此一說(shuō)明漢以后諸子無(wú)派，即漢代以后諸子實(shí)際上無(wú)純粹學(xué)派之分，各家思想相互影響，作為某一本著作可能辨識(shí)其屬于某家，但作為個(gè)人，往往兼攝百家思想，故無(wú)法將其簡(jiǎn)單的歸為某派。其二亦可證此時(shí)在人們的思想中，儒道思想并不是對(duì)立，而是可以相互補(bǔ)充的?！稌x書》卷四九《阮籍傳》附阮瞻傳：“瞻，字千里。性清虛寡欲，自得于懷。讀書不甚研求，而默識(shí)其要，遇理而辯，辭不足而旨有余?！墒亲R(shí)者嘆其恬澹，不可榮辱矣。舉止灼然。見司徒王戎，戎問(wèn)曰：‘圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無(wú)同’。戎咨嗟良久，即命辟之。時(shí)人謂之‘三語(yǔ)掾’?！薄啊Z(yǔ)掾’之三語(yǔ)中，‘將無(wú)’二語(yǔ)是助詞，三語(yǔ)實(shí)僅‘同’之一語(yǔ)?！?sup>可見早在阮籍的時(shí)代，即有人將自然與名教統(tǒng)一起來(lái)，葛洪出入儒道，應(yīng)該也是以為二者并無(wú)軒輊的。在《抱樸子》外篇中有《詰鮑篇》，是反駁鮑敬言的“無(wú)君論”的，云：“鮑生敬言好老、莊之書，治劇辯之言，以為‘古者無(wú)君勝于今世’?！滨U敬言的“無(wú)君論”實(shí)際上是阮籍言論的極端化，阮籍《大人先生傳》云：“蓋無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理……君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民?！表槾怂悸吠蒲?，必然導(dǎo)致“無(wú)君論”。而葛洪反駁云：“乾坤定位，上下以形。遠(yuǎn)取諸物，則天尊地卑，以著人倫之體。近取諸身，則元首股肱，以表君臣之序，降殺之軌，有自來(lái)矣?！彼^君臣人倫秩序，乃是自然秩序的模擬延伸，葛洪之論承接的是王弼“名教出于自然”的思路。葛洪又反駁鮑生“人君后宮三千，豈皆天意？谷帛積，則民饑寒矣”云：“王者妃妾之?dāng)?shù)，圣人之所制也。圣人，與天地合其德者也。其德與天地合，豈徒異哉！”“元首股肱，躬耕以自給邪？”葛洪以為現(xiàn)存制度存在就是合理的，因?yàn)樗鞘ト酥贫ǖ?，是合乎“天意”的，是“自然”的，承續(xù)的是向秀、郭象以來(lái)在“名教即自然”的思路。故從整體思想上看，葛洪其實(shí)是延續(xù)了何晏、王弼、向秀、郭象一脈思想。
南北朝時(shí)期，諸子創(chuàng)作有衰減之勢(shì)。但此時(shí)子學(xué)仍有一些新的發(fā)展。一是玄學(xué)確立為官學(xué)，表明老子、莊子地位進(jìn)一步提升。劉汝霖《東晉南北朝學(xué)術(shù)編年》宋文帝十五年戊寅（438）載：“宋立四學(xué)?！?sup>所謂四學(xué)即玄學(xué)、儒學(xué)、史學(xué)和文學(xué)。玄學(xué)立為官學(xué)，從而改變了漢代以來(lái)官學(xué)中儒學(xué)獨(dú)尊的格局，反映了當(dāng)時(shí)思想文化領(lǐng)域?qū)W術(shù)思潮的實(shí)際變化。魏晉以來(lái)，子學(xué)即與玄學(xué)糾結(jié)在一起，玄學(xué)立為官學(xué)，意味著子學(xué)中的《老子》《莊子》研究進(jìn)一步受到重視，其研究甚至有了官方的支持。而四學(xué)之中，玄學(xué)居于首要地位，亦表明其地位的尊崇。
二是佛學(xué)影響了諸子學(xué)的發(fā)展。如果說(shuō)魏晉是子學(xué)和玄學(xué)的糾纏，南北朝則是子學(xué)和佛教的糾結(jié)。大致來(lái)說(shuō)，佛學(xué)影響子學(xué)，首先是佛教義理對(duì)子學(xué)的滲透，如張湛以佛理解《列子》。其次是佛教因明學(xué)對(duì)子書結(jié)構(gòu)和論證方式的影響，如《劉子》中的推理論證。再次是佛教對(duì)子學(xué)批評(píng)的影響，如蕭子顯《南齊書·高逸傳》中以九流與佛理相較。蕭子顯站在佛教的立場(chǎng)上，對(duì)諸子百家進(jìn)行了評(píng)判。首先，蕭子顯認(rèn)為儒家之教、陰陽(yáng)之教、法家之教、墨家之教、從橫之教、雜家之教、農(nóng)家之教、道家之教各有一長(zhǎng)，然此“一長(zhǎng)”均未脫佛教樊籠，佛教“以大苞小，無(wú)細(xì)不容”。甚者，佛教思想在各方面都超越了諸子各家。如墨家之教，以節(jié)儉、兼愛為宗，為救蒼生，“磨踵滅頂”，也不吝惜。而佛教為救眾生，可以“授子捐妻”，甚至割肉貿(mào)鷹。而陰陽(yáng)之教在于觀測(cè)天時(shí)，而佛教“耳眼洞達(dá)，心智他通”，根本就不需要外在的觀察。故“道俗對(duì)校，真假將讎，釋理奧藏，無(wú)往而不有也”。蕭子顯一方面以佛教思想比附諸子之義，一方面又處處以佛教思想為優(yōu)。其次，蕭子顯認(rèn)為諸子思想甚至儒家思想都是片面的，而唯有佛教思想是圓通的，所謂“刑名道墨，乖心異旨，儒者不學(xué)，無(wú)傷為儒；佛理玄曠，實(shí)智妙有，一物不知，不成圓圣”。其三，蕭子顯認(rèn)為道教也不如佛教，因?yàn)榈澜屉m倡導(dǎo)無(wú)為，但“絕圣棄智”，實(shí)則是有為，且俗人難以明白。而佛教“梯愚入圣”，引人向善，有跡可尋。蕭子顯純粹以佛教為基礎(chǔ)，試圖兼容百家，顯然不太符合當(dāng)時(shí)思想界的口味。至梁代時(shí)，王褒曾著《幼訓(xùn)》主張三教兼修，“既崇周、孔之教，兼循老、釋之談”（《梁書》卷四一《王規(guī)傳》附王褒傳），凸顯了南北朝以來(lái)士人的典型深層精神結(jié)構(gòu)，而《梁書》卷二五《徐勉傳》載勉“以孔、釋二教殊途同歸，撰《會(huì)林》五十卷”，也試圖融儒佛為一爐。南朝學(xué)者的這種努力這為唐代三教合流奠定了理論基礎(chǔ)。
三是博學(xué)之風(fēng)刺激了諸子學(xué)的異變。南朝是一個(gè)“知識(shí)至上”的時(shí)代，博學(xué)之風(fēng)盛行。此時(shí)士人的博學(xué)不同兩漢學(xué)者兼涉數(shù)家經(jīng)學(xué)的所謂綜博，而是遍及四部與各種雜學(xué)，如蕭梁庾詵，“幼聰警篤學(xué)，經(jīng)史百家，無(wú)不該綜，緯候書射，棋算機(jī)巧，并一時(shí)之絕”（《梁書》卷五一《庾詵傳》）。顧協(xié)，“博極群書，于文字及禽獸草木尤稱精詳。撰《異姓苑》五卷，《瑣語(yǔ)》十卷，并行于世”（《梁書》卷三〇《顧協(xié)傳》）。陳代時(shí)顧野王，“長(zhǎng)而遍觀經(jīng)史，精記嘿識(shí)，天文地理、著龜占候、蟲篆奇字，無(wú)所不通”（《陳書》卷三〇《顧野王傳》）。為顯示博學(xué)，上層社會(huì)喜隸事以相炫耀。隸事實(shí)始于南齊王儉，此后此風(fēng)愈演愈烈，甚者梁武帝沈約君臣因隸事相互妒忌而產(chǎn)生矛盾。
博學(xué)之風(fēng)亦影響了子書的撰寫，首先是子書撰寫中用典之風(fēng)盛行，且喜將典故分門別類疊放，亦如同“隸事”。如《劉子·誡盈》：“故楚莊王功立而心懼，晉文公戰(zhàn)勝而色憂，非憎榮而惡勝，乃功大而心小，居安而念危也。夏禹一饋而七起，周公一沐而三握，食不遑飽，沐不及晞，非耐饑而樂(lè)勞，是能心急于接士，處于謙光也?！蔽闹携B用楚莊王、晉文公、夏禹、周公四人典故?！额伿霞矣?xùn)·勉學(xué)》：“魏武、袁遺，老而彌篤，此皆少學(xué)而至老不倦也。曾子七十乃學(xué)，名聞天下；荀卿五十，始來(lái)游學(xué)，猶為碩儒；公孫弘四十余，方讀《春秋》，以此遂登丞相；朱云亦四十，始學(xué)《易》《論語(yǔ)》；皇甫謐二十，始受《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》：皆終成大儒，此并早迷而晚寤也?！贝藙t是將古人勤學(xué)的典故一一排列。其次，子書撰寫中出現(xiàn)了“抄書”之風(fēng)。如梁元帝蕭繹的《金樓子》，前人譏諷為殆同書抄。其實(shí)《金樓子》是博學(xué)之風(fēng)的產(chǎn)物：“諸子興于戰(zhàn)國(guó)，文集盛于二漢，至家家有制，人人有集。其美者足以敘情志，敦風(fēng)俗；其弊者只以煩簡(jiǎn)牘，疲后生。往者既積，來(lái)者未已。翹足志學(xué)，白首不遍?；蛭糁?，今反輕；今之所重，古之所賤。嗟我后生，博達(dá)之士，有能品藻異同，刪整蕪穢，使卷無(wú)瑕玷，覽無(wú)遺功，可謂學(xué)矣?！保ā督饦亲印ち⒀浴罚┦捓[是感覺(jué)文章太多，無(wú)法“覽無(wú)遺功”，故“品藻異同，刪整蕪穢”，編撰了《金樓子》。如此，子書發(fā)生“異變”，漸漸與后世文集、筆記相類。其三，博學(xué)之風(fēng)刺激了類書的出現(xiàn)，其中就包括摘抄子部的類書。如庾仲容、沈約均抄撰有《子抄》?！读簳肪砣濉垛字偃輦鳌罚骸爸偃莩訒怼！薄端鍟そ?jīng)籍志》：“《子抄》三十卷，梁黟令庾仲容撰?！薄傲河小蹲映肥寰?，沈約撰，亡?！薄稌智逶挕肪矶皶?jié)抄本之始”條云：“古書無(wú)刻本，故一切出于手抄，或節(jié)其要以便流觀。如《隋志》所載梁庾仲容《子抄》。”
同時(shí)，由于博學(xué)的刺激，士人對(duì)知識(shí)的追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。此時(shí)的子書相較魏晉子書，往往缺乏一種時(shí)代感和現(xiàn)實(shí)性，譬如《劉子》一書，其作者之所以存在爭(zhēng)議，一個(gè)很重要的原因就是全書竟然沒(méi)有一句提及時(shí)代或有明顯的時(shí)代特征描寫，作者似乎有意隱藏自己的時(shí)代和身份，以致后人全然不知其具體寫作背景。
同時(shí)，魏晉以來(lái)文章重視詞藻之風(fēng)，也對(duì)子書產(chǎn)生了影響，使子書漸化為文集。劉咸炘認(rèn)為：“天下之理少于詞，學(xué)者之修詞易于求理，故文集盛而諸子之風(fēng)衰，若《金樓》之抄撮固無(wú)論矣，后世諸子之書，理不能過(guò)乎周、秦，徒能引申比類，衍而長(zhǎng)之耳，《淮南》之于《呂覽》，蓋已非倫，然詞雖勝，理猶有獨(dú)得，王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)、傅玄語(yǔ)多相襲，至于葛洪，而詞勝極矣。陸機(jī)之子書不傳于今，以肊度之，亦必詞勝可知也。文士長(zhǎng)于記誦衍說(shuō)而短于獨(dú)見深識(shí)，此雜家之所以漸流為文集也。”魏晉以來(lái)，文學(xué)進(jìn)入了“自覺(jué)時(shí)代”，最終表現(xiàn)在對(duì)審美特性的自覺(jué)追求上，故而文章日益繁復(fù)，講求詞藻、對(duì)偶。如陸機(jī)《文賦》提出“詩(shī)賦欲麗”“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”“遣詞貴妍”等，均是對(duì)文學(xué)語(yǔ)言文辭美感的重視。這種風(fēng)氣影響到子書創(chuàng)作，使子書不能在義理上超越周、秦，只能衍前人之成說(shuō)，在文詞上雕琢求新，以致子書漸近文集。清代章學(xué)誠(chéng)曾說(shuō)：“子史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學(xué)興”（《文史通義·詩(shī)教上》）。文人將過(guò)多的心思放在了文詞上，缺乏對(duì)義理的探求，所以“自學(xué)問(wèn)衰而流為記誦，著作衰而競(jìng)為詞章”（章學(xué)誠(chéng)《周書昌別傳》）。劉咸炘乃承章氏之說(shuō)，繼續(xù)發(fā)揮道：“章先生謂諸子衰而文集盛，蓋謂專門變?yōu)榭傠s，詞勝而理乏也。諸子既衰，而子書變?yōu)殡s記，其所以變者，記載淆之也。諸子引事，皆以明理，《韓非·儲(chǔ)說(shuō)》屬詞比事，亦云繁矣，而旨無(wú)旁出，非泛論雜抄，若史論、傳記、類書也。自揚(yáng)雄《法言》始作史論，桓譚《新論》始記雜事，傅玄記載遂侵史職，《抱樸》詞藻，幾滅質(zhì)體，至于梁元《金樓》，遂成類書矣?！?sup>
文章的這種趨勢(shì)，和類書的發(fā)展同樣是相輔相成的。黃侃在《文心雕龍?jiān)洝け扰d三十六》中精彩論述了漢魏以來(lái)文章與類書間的關(guān)系，其說(shuō)：“且夫文章之事，才學(xué)相資，才固為學(xué)之主，而學(xué)亦能使才增益。故彥和云：將贍才力，務(wù)在博見。然則學(xué)之為益，何止為才裨屬而已哉？然淺見者臨文而躊躇，博聞?wù)咴Ｖ谄剿?，天資不充，益以強(qiáng)記，強(qiáng)記不足，助以抄撮，自《呂覽》《淮南》之書，虞初百家之說(shuō)，要皆探取往書，以資博識(shí)。后世《類苑》《書抄》，則輸資于文士，效用于
聞，以我搜輯之勤，祛人翻檢之劇，此類書所以日眾也?！?sup>魏文帝曹丕詔命編撰了第一部類書《皇覽》，此后《帝王集要》《壽光書苑》《類苑》《華林遍略》等類書相繼出現(xiàn)，為文士創(chuàng)作考事征引、臨事取索提供了方便，而文章的重文藻，隸事之風(fēng)，也促進(jìn)了類書的編撰。
此時(shí)的諸子作品可以梁元帝蕭繹的《金樓子》和劉勰的《劉子》為代表。劉勰的《劉子》全書五十五篇，論及修身養(yǎng)性、人才舉用、農(nóng)事、教育、軍事等諸多方面，體系龐大而能彌綸群言，抉眾家之精華，自成一體，頗類似《呂氏春秋》《淮南子》。而差不多同時(shí)出現(xiàn)的《金樓子》雜采先秦至南朝眾多典籍精華，間出己意，內(nèi)容涉及古代的政治、軍事、哲學(xué)、歷史、文學(xué)等諸多方面，卻更像是后世的筆記?？梢哉f(shuō)梁元帝蕭繹的《金樓子》開啟了子書撰寫的新模式，而《劉子》則是傳統(tǒng)意義上最后一部子書，故明朱君復(fù)《諸子斟淑·劉子》說(shuō)：“傳此《淮南》而后，子書絕響矣?！?sup>
結(jié) 語(yǔ)
我國(guó)古代諸子學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一波三折之勢(shì)，先秦諸子興起，百家爭(zhēng)鳴，盛極一時(shí)。至漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，諸子之學(xué)發(fā)展勢(shì)頭減弱。漢末社會(huì)動(dòng)蕩不安，儒學(xué)衰微，故魏晉以來(lái)子學(xué)復(fù)興，諸子創(chuàng)作和子書研究繁盛。隋唐以后天下一統(tǒng)，儒學(xué)成為社會(huì)主流學(xué)說(shuō)，子學(xué)再次衰微。此間子學(xué)發(fā)展雖不絕如縷，然終非思想和學(xué)術(shù)主流。晚清末年至民國(guó)時(shí)期，內(nèi)憂外患，子學(xué)再次復(fù)興。先秦、魏晉南北朝和晚清民國(guó)，可以說(shuō)是子學(xué)發(fā)展的三個(gè)高峰，而從子學(xué)史的角度看，諸子興盛均是在社會(huì)動(dòng)蕩不安的亂世，此現(xiàn)象是值得注意和思考的。
就魏晉南北朝子學(xué)而言，其興盛是由于漢末天人神學(xué)崩潰，儒學(xué)的社會(huì)影響力減損，思想界向先秦諸子尋求思想武器，故而魏晉之時(shí)，名、法、儒、墨、道、陰陽(yáng)、縱橫諸家學(xué)說(shuō)均有人研究，子學(xué)呈現(xiàn)出一片盎然生機(jī)。但此時(shí)子學(xué)的復(fù)興不是先秦子學(xué)的再現(xiàn)，而是別具特色。
就此時(shí)子書的發(fā)展歷程來(lái)說(shuō)，可謂是二水分流，各有千秋。魏晉南北朝的子學(xué)可以大致分為兩條路徑發(fā)展：其一是沿襲了傳統(tǒng)子學(xué)的發(fā)展路徑，尤其是《荀子》一脈的寫作模式，全書結(jié)構(gòu)完整、篇章間具有一定的邏輯性，此以《劉子》為代表。在本文中，我們將《劉子》定位為傳統(tǒng)子書寫作的最后一本著述，就是因?yàn)椤秳⒆印纷髡咴谥\篇布局上進(jìn)行了精心安排?！秳⒆印肺迨迤?，《黃氏日抄》卷五五轉(zhuǎn)唐袁孝政《劉子序》語(yǔ)：“且謂五十五篇，取五行生成之?dāng)?shù)”，楊明照《劉子理惑》說(shuō)：“《尚書》分篇，義法列宿；《文心》定名，數(shù)彰大衍。寓意篇章，未為無(wú)例。”五十五乃天地之?dāng)?shù)，《劉子》如此安排，當(dāng)是有意為之。同時(shí)，一篇之類，觀點(diǎn)明確，論證清晰，頗類時(shí)下議論文。其二條路徑是新開創(chuàng)的子書寫作模式，即以《典論》《金樓子》為代表。抄撮經(jīng)史、諸子百家，雜記野史趣聞，儼然為后世筆記類書。然其不同于筆記類書有二，一是一篇之中主題明確，二是筆端有情，作者自己的形象、情感在文中時(shí)時(shí)出現(xiàn)。
值得注意的是，這兩種路徑的子書創(chuàng)作在魏晉南北朝時(shí)期的“知識(shí)至上”的時(shí)代背景下，又表現(xiàn)出共同的寫作特點(diǎn)，即博取眾書，抄撮為文。無(wú)論是《金樓子》還是《劉子》，對(duì)前人著作的抄寫引用比例都很高，影響了后世對(duì)其作品價(jià)值的評(píng)價(jià)。但從子書史的角度看，這種寫作模式是當(dāng)時(shí)的共同傾向，頗有時(shí)代特點(diǎn)。
而從思想史的角度看，魏晉南北朝子書為思想史日益確立了儒道互補(bǔ)的模式。劉咸炘《舊書別錄·魏晉六朝諸子》曾大致描述了魏晉南北朝子書的發(fā)展?fàn)顩r，云：“上起漢末，下至于隋，諸子書著錄于《隋志》儒、道、雜三家中者多，雖十九不傳，馬氏所輯佚文亦見大略，今略論之。《隋志》分隸于三類者，實(shí)多未當(dāng)，如儒家之袁準(zhǔn)《正書》，雜家之裴夷《新論》，體實(shí)相類，蔡洪《化清經(jīng)》、夏侯湛《新論》，旨實(shí)宗道，梅氏《新論》且以阮籍為莊周以來(lái)命世大儒，乃皆入儒家，蓋漢以來(lái)儒家旨益泛濫，雜家又無(wú)宗旨，而魏晉間儒者大氐兼尚老、莊，故其出入不明了也?！?sup>《隋志·經(jīng)籍志·子部》之所以儒、道、雜三類多分隸未當(dāng)，很重要的一個(gè)原因就在于魏晉南北朝時(shí)期子書思想傾向的復(fù)雜性。很多子書作者雖為儒生，思想中卻又有很濃厚的道家色彩。如諸葛亮，“在做人方面用儒——‘竭股肱之力，效忠貞之節(jié)，繼之以死’”，“在身心修養(yǎng)用道——‘淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)’”。杜夷，入《晉書·儒林傳》，本傳載其“世以儒學(xué)稱”，但其性格“恬泊”，“操尚貞素”，著《杜氏幽求新書》，今雖不傳，而《太平御覽》卷四〇三引《杜氏幽求子》曰：“蓋道清淡以無(wú)為為家，恬虛寂靜，弘廣多包，豈非圣人所宅乎！”顯然杜夷是推崇道家的，而《杜氏幽求新書》著錄于《隋書·經(jīng)籍志·子部》“道家類”就不足為奇了。又如徐苗，亦入《晉書·儒林傳》，本傳載其“與弟賈就博士濟(jì)南宋鈞受業(yè)，遂為儒宗”，其既撰有《五經(jīng)同異評(píng)》，“又依道家著《玄微論》”。像諸葛亮、杜夷、徐苗這樣出入儒道的“雜家”在魏晉南北朝絕非少數(shù)，故羅庸指出：“子書至六朝已無(wú)顯著家數(shù)色彩?！?sup>據(jù)統(tǒng)計(jì)可知，此時(shí)確實(shí)又以儒、道、雜三類子書數(shù)量為最多，實(shí)際上魏晉南北朝時(shí)期雖然諸子百家復(fù)興，而思想的主流則是儒道，且最終形成了儒道互補(bǔ)的思想框架，深遠(yuǎn)地影響了中華民族。
［作者簡(jiǎn)介］ 陳志平，文學(xué)博士，黃岡師范學(xué)院文學(xué)院教授。
- 本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“魏晉南北朝諸子學(xué)史”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：15BZW060）的階段性成果。
- 宗白華《美學(xué)與意境》，北京：人民出版社，1987年，第183—184頁(yè)。
- 佛教徒援引老莊思想來(lái)解釋佛經(jīng)的方法被稱為“格義”，據(jù)傳最初創(chuàng)于東晉名僧笙法雅?！陡呱畟鳌肪硭摹渡ㄑ拧罚骸皶r(shí)依門徒并世典有功未善佛理，雅乃與康法朗等以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義?！?/li>
- 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第172、297頁(yè)。
- 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第172、297頁(yè)。
- 參許抗生等《魏晉玄學(xué)史》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1989年，第451—452頁(yè)。
- 《顏氏家訓(xùn)》雖多題“北齊黃門侍郎顏之推撰”，實(shí)際此書作于開皇中。參王利器《顏氏家訓(xùn)集注·敘解》，北京：中華書局，2014年。
- 內(nèi)教即佛教，外教指儒學(xué)。晉釋道安有《二教論》。
- 如陸德明《經(jīng)典釋文》中即列有《老子》和《莊子》。
- 如創(chuàng)作《金樓子》的梁元帝蕭繹，自小即讀《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《毛詩(shī)》等?！督饦亲印ず箦吩疲骸凹霸谟讓W(xué)，親承慈訓(xùn)。初受《孝經(jīng)》《正覽》《論語(yǔ)》《毛詩(shī)》?！?/li>
- 唐長(zhǎng)孺《九品中正制度試釋》，收《魏晉南北朝史論叢》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第87頁(yè)。
- 陳寅恪指出：“名教或以名為教，依魏晉人的解釋，即以官長(zhǎng)君臣之義為教。這是入世求仕的人所宜奉行的東西。主張遵行名教，入世求仕，與主張崇尚自然，避世不仕，適相違反?！比f(wàn)繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，合肥：黃山書社，1987年，第51頁(yè)。
- 湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》（修訂本），北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第25頁(yè)。
- 《金樓子》除寫作方式受到了《典論》影響，標(biāo)題也承襲了《典論》，如均是二字標(biāo)題，二者均有《終制》篇。
- 萬(wàn)繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，第1、55頁(yè)。
- 萬(wàn)繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，第1、55頁(yè)。
- 萬(wàn)繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，第54、51頁(yè)。
- 湯用彤、任繼愈《魏晉玄學(xué)中的社會(huì)政治思想略論》，上海：上海人民出版社，1956年，第37頁(yè)。
- 萬(wàn)繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，第54、51頁(yè)。
- 劉汝霖《東晉南北朝學(xué)術(shù)編年》，上海：上海書店，1992年，第197頁(yè)。四學(xué)所立時(shí)間，《宋書》卷六六《何尚之傳》、《南史》卷二《宋本紀(jì)·文帝》、唐許嵩《建康實(shí)錄》卷十二《太祖文皇帝》記載略有差異。
- 參王葆玹《正始玄學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第4—5頁(yè)。
- 胡寶國(guó)《知識(shí)至上的南朝學(xué)風(fēng)》，《文史》2009年第4期。
- 《梁書》卷一三《沈約傳》：“約嘗侍宴，值豫州獻(xiàn)栗，徑寸半，帝奇之，問(wèn)曰：‘栗事多少？’與約各疏所憶，少帝三事。出謂人曰：‘此公護(hù)前，不讓即羞死。”帝以其言不遜，欲抵其罪，徐勉固諫乃止?！?/li>
- 參［日］興膳宏著，戴燕譯《梁元帝蕭繹的生涯和〈金樓子〉》，收《異域之眼——興膳宏中國(guó)古典論集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年。
- 《劉子》作者，或以為劉勰，或以為劉晝。詳參《劉子作者考辨·劉子與文心雕龍》，林其錟、陳鳳金《劉子集?！犯剑虾＃荷虾９偶霭嫔?，1985年。
- 黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第459、458頁(yè)。
- 黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第459、458頁(yè)。
- 參黃侃《文心雕龍?jiān)洝け扰d三十六》，上海：上海古籍出版社，2000年，第188頁(yè)。
- 朱君復(fù)《諸子斟淑說(shuō)》二卷，《叢書集成續(xù)編》第76冊(cè)，第13頁(yè)。
- 清中葉，部分士人為避文字之禍，埋首故紙堆，整理古代典籍，其中也包括子書。然在筆者看來(lái)，此時(shí)的諸子研究多為文字?？保姹臼崂?，極少涉及思想，故并非諸子復(fù)興之時(shí)。
- 楊明照《劉子理惑》，《劉子校注》前附，成都：巴蜀書社，1987年，第3頁(yè)。
- 金景芳認(rèn)為“‘大衍之?dāng)?shù)五十’有脫文，當(dāng)作‘大衍之?dāng)?shù)五十有五’，脫‘有五’二字”。參金景芳《學(xué)易四種》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1987年，第59頁(yè)。但三國(guó)時(shí)王弼注“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”，就說(shuō)：“演天地之?dāng)?shù)所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也?！?/li>
- 黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》，第460—461頁(yè)。
- 《劉季高文存》，上海：上海古籍出版社，2009年，第34—35頁(yè)。
- 羅庸《習(xí)坎庸言》，北京：新星出版社，2015年，第49—50頁(yè)。
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