第一節(jié)　道德與教化的含義

一、道德的內(nèi)涵

在辨析道德內(nèi)涵之前，首先要對(duì)倫理與道德的關(guān)系進(jìn)行簡(jiǎn)述。倫理與道德是兩個(gè)非常古老的概念。其中“倫理”一詞早在秦漢之際成書的《禮記》中就已出現(xiàn)，之后得到廣泛應(yīng)用?！掇o海》“倫理”條所注：（1）是指事物的條理。《禮記·樂記》：“樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也；理，分也?！币嘀赴才庞袟l理。歐陽(yáng)修《與薛少卿書》：“族大費(fèi)廣，生事未成，倫理頗亦勞心?！保?）是指處理人們相互關(guān)系所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則。⁽³⁾《禮記·樂記》：“樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，言人倫?！爆F(xiàn)通常作為道德的同義詞使用。這兩個(gè)含義中，第二條屬于倫理學(xué)意義上的，也是這里所使用的倫理概念。在《中國(guó)倫理學(xué)百科全書》第一卷《倫理學(xué)原理》在對(duì)“倫理”進(jìn)行解釋時(shí)說(shuō)：“人與人之間實(shí)際道德關(guān)系的道理。漢語(yǔ)中‘倫’有輩、類、順序、秩序等義，引申為不同輩分之間應(yīng)有的關(guān)系；‘理’原義是治玉，表示分別、條理、道理等?！畟惱怼钤绯霈F(xiàn)于《禮記·樂記》，主要指道德關(guān)系。在西方，它源于古希臘語(yǔ)Ε'θοs，原指駐地或公共場(chǎng)所，后被用來(lái)專指一個(gè)民族特有的生活慣例如風(fēng)尚、習(xí)俗，引申出性格、品質(zhì)、德性等義。從詞源上講，‘倫理’和‘道德’是相通的?！?sup >(4)根據(jù)以上說(shuō)法，倫理與道德有著密切關(guān)系，在有些情況下甚至是相通的。

再?gòu)膶?shí)踐運(yùn)用的角度考察倫理與道德的關(guān)系。作為反映社會(huì)關(guān)系的不同范疇，很多學(xué)者在進(jìn)行學(xué)理分析時(shí)常常將二者區(qū)分開來(lái)。羅國(guó)杰教授認(rèn)為：“倫理”和“道德”有所不同，道德較多的是指人與人之間實(shí)際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。⁽⁵⁾魏英敏、金可溪兩位教授則認(rèn)為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個(gè)詞，意義基本相同，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會(huì)道德，后者指?jìng)€(gè)人道德?！?sup >(6)華東師范大學(xué)楊國(guó)榮教授在其《倫理與義務(wù)》一文中也提出：“黑格爾曾對(duì)道德與倫理作了區(qū)分，在他看來(lái)，道德主要與‘應(yīng)當(dāng)’相聯(lián)系，并展開于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等社會(huì)結(jié)構(gòu)?！?sup >(7)但在具體實(shí)際運(yùn)用中，人們往往認(rèn)同二者的相通之處。就在上述觀點(diǎn)中，學(xué)者在肯定“倫理”與“道德”某種程度上存在差別的同時(shí)也指出了二者的相通之處。羅國(guó)杰教授也認(rèn)為：“漢語(yǔ)中，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語(yǔ)中的Ethics和Moral的詞源涵義暗合?！币虼耍安徽撛谥袊?guó)還是外國(guó)，‘倫理’和‘道德’這兩個(gè)概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會(huì)道德現(xiàn)象”⁽⁸⁾。魏英敏、金可溪在對(duì)中西關(guān)于倫理和道德兩詞的運(yùn)用分析后也指出：“無(wú)論在中國(guó)，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個(gè)意思。因此道德現(xiàn)象又可叫做倫理現(xiàn)象，道德行為又可稱為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學(xué)又可稱為倫理學(xué)。”⁽⁹⁾同樣，筆者也同意這種對(duì)道德與倫理通用，因此本文提到的倫理和道德也主要是同義互通。

從語(yǔ)源學(xué)的角度研究“道德”的內(nèi)涵：道德，一般意義而言主要是指人們社會(huì)生活中共同的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，并通過社會(huì)輿論對(duì)之起到約束作用。其英文單詞為morality，其意指standards，principles of good behaviour，指涉善行的標(biāo)準(zhǔn)和原則。它最初是與人類的行為密不可分的?！暗馈弊謴摹白摺睆摹笆住保弧白摺笔侨说男兄?，“首”則像“人頭有發(fā)形”?！暗隆弊謴摹搬堋?；“彳”是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。按照許慎的解釋，“道”即“所行道也”，“一達(dá)謂之道”，“德，升也”⁽¹⁰⁾，段玉裁注曰：“道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道。”“德訓(xùn)登者，……登讀言得，得來(lái)之者，齊人語(yǔ)?！?sup >(11)桂馥則注曰：“道者，糧路也?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸勒?，所由適于治之路也。’……《釋名》：一達(dá)曰道路，道，蹈也；路，露也，人所踐蹈而露見也?！薄吧?dāng)作登。古升、登、陟、得、德五字義皆同。”⁽¹²⁾

從以上解釋可以看出，道與德原意與行路有關(guān)。后經(jīng)過綿延發(fā)展，詞性豐富，就逐步衍生為衡量人事行為之價(jià)值觀念，成為人類自我完善的生命理想目標(biāo)和共同性價(jià)值尺度。人類社會(huì)的發(fā)展，是物質(zhì)生活不斷豐富和精神生活不斷拓展的漸進(jìn)過程。原始初民為了生存，相互扶持，依靠集體的力量，與惡劣的自然環(huán)境展開了艱辛的拼搏。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，私有制隨之誕生，由此而形成的利益集團(tuán)在利益的驅(qū)動(dòng)下，相互間開始了鉤心斗角的掠奪爭(zhēng)戰(zhàn)與搏殺。時(shí)代的需求，讓人類理性的光輝——道德的思想，也在這血與火的交織中，落地生根。中華民族道德的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是人類最早實(shí)施道德教化的民族之一。據(jù)上古典籍《尚書》記載，帝堯時(shí)代中華民族就已經(jīng)開始了道德教育。“契！百姓不親，五品不遜，汝為司徒，敬敷五教，在寬！”契是帝堯時(shí)代主管教育的一名官員，這是帝堯與契之間的對(duì)話。意思是：契呀，百姓之間不相親，社會(huì)中的人倫關(guān)系不和諧，你要認(rèn)真地實(shí)施教化，讓他們慢慢地變得好起來(lái)。這應(yīng)該是中國(guó)歷史典籍中，實(shí)施道德教育的最早文字記載。由此，人們各種野蠻陋習(xí)漸漸改變，人際間的矛盾沖突得以緩和，帝堯也因此被譽(yù)為中華民族德行高尚的一代圣賢。

目前就道德的界定，比較典型的有以下幾種：

“道德是指一定社會(huì)（階級(jí)）用以調(diào)整人們之間以及個(gè)人和社會(huì)之間關(guān)系的一種行為規(guī)范，它是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣，特別是通過人們內(nèi)心信念而起作用的。這里所說(shuō)的‘規(guī)范’也就是準(zhǔn)則、規(guī)則的意思。通俗地說(shuō)，道德也就是做人的規(guī)矩?！?sup >(13)這一定義概括了道德作為人們一種特定的行為規(guī)范的特點(diǎn)和它的本質(zhì)，突出了道德的主要職能和作用。但其不足之處在于沒有揭示出道德的根本特征；沒有指出道德是個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)；沒有如實(shí)指出道德的個(gè)體心理方面的因素以及在人格完善方面的作用。

“所謂道德就是人類現(xiàn)實(shí)生活中，由經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，用善惡標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)，依靠社會(huì)輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來(lái)維持的一類社會(huì)現(xiàn)象?！?sup >(14)這一定義指出道德是由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的一種社會(huì)現(xiàn)象，從而揭示了道德的一般本質(zhì)。以善惡評(píng)價(jià)為標(biāo)準(zhǔn)，也揭示了道德特有的矛盾，從而把道德這種社會(huì)意識(shí)現(xiàn)象與其他社會(huì)意識(shí)現(xiàn)象區(qū)分開來(lái)。但是這個(gè)定義首先沒有克服傳統(tǒng)定義不完善之處，即沒有道德心理學(xué)方面和個(gè)體方面的特征；其次，也沒有明確地反映出道德是個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的特點(diǎn)。

“道德基本上是討論人的問題的，討論人同其他存在物（包括人和非人）的關(guān)系如何。道德討論人如何對(duì)待其他存在物，以促進(jìn)共同的福利、發(fā)展和創(chuàng)造性，努力爭(zhēng)取善良戰(zhàn)勝丑惡、正確戰(zhàn)勝錯(cuò)誤。”⁽¹⁵⁾這一定義首先指出道德調(diào)節(jié)的范圍，不限于人與人的關(guān)系，還包括與非人的關(guān)系；同時(shí)對(duì)道德的價(jià)值也做出了說(shuō)明，道德討論的目的是“促進(jìn)共同福利、發(fā)展和創(chuàng)造性”；還突出了道德的實(shí)踐意義，“努力爭(zhēng)取善良戰(zhàn)勝丑惡，正確戰(zhàn)勝錯(cuò)誤”。此外，從全部定義看，這個(gè)定義不僅包括規(guī)范的意義，即人應(yīng)該怎樣與他人相處，而且也包括如何自我發(fā)展、自我完善的意義。但是，這個(gè)定義比較空泛，沒有揭示出道德現(xiàn)象的本質(zhì)特征。

綜合以上幾種關(guān)于道德的定義，我們認(rèn)為，道德是人們?cè)谏鐣?huì)生活實(shí)踐中產(chǎn)生和發(fā)展的一種社會(huì)現(xiàn)象。它是人們?cè)谏鐣?huì)生活實(shí)踐中形成的關(guān)于善惡、是非的觀念、情感和行為習(xí)慣，并依靠社會(huì)輿論與內(nèi)心信念來(lái)實(shí)現(xiàn)的調(diào)整人與人之間相互關(guān)系的行為規(guī)范的總和。是人的一種特殊的社會(huì)規(guī)定性，是社會(huì)的一種特殊的人的價(jià)值觀念。⁽¹⁶⁾

二、道德的特性

首先，從道德來(lái)源看，一方面，它是一定社會(huì)或階級(jí)的人們?cè)陂L(zhǎng)期共同生活和相互交往中形成起來(lái)，并以某種風(fēng)俗、習(xí)慣和傳統(tǒng)等形式固定下來(lái)的“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系。另一方面，它作為一種自覺的行為準(zhǔn)則，又是一定社會(huì)或一定階級(jí)的人們對(duì)這種實(shí)際關(guān)系的認(rèn)識(shí)，它作為人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，以價(jià)值觀念的形態(tài)積淀于民族心理意識(shí)之中。概而言之，道德的形成歸根到底是在人們的社會(huì)生活實(shí)踐中產(chǎn)生、形成的，又充當(dāng)人們的社會(huì)生活準(zhǔn)則的特殊的社會(huì)意識(shí)。它還受到生活實(shí)踐及其他因素的影響，如政治、法律、文化、科技、社會(huì)心理等因素的影響。道德是隨著時(shí)代社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展的體系結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)，從范圍上看，它不只是人們行為的一種特殊社會(huì)規(guī)范，同時(shí)也是人們一種特殊的主體滿足自身精神需要的價(jià)值追求與意識(shí)品質(zhì)。它關(guān)注的問題是人的價(jià)值，人在這個(gè)世界中的地位，人的生命活動(dòng)的意義，個(gè)人對(duì)他人與社會(huì)的態(tài)度、個(gè)人的責(zé)任和對(duì)人生理想的選擇等。如亞里士多德所言，道德主體不滿足于自發(fā)的生活過程，也不去尋找德行與惡行的抽象標(biāo)準(zhǔn)，而是盡力使自己的活動(dòng)服從自己的理想，使自己獲得幸福和達(dá)到至善。⁽¹⁷⁾道德正是這一過程之中的價(jià)值理想。從特征上說(shuō)，它不僅是他律，而且更重要的是自律，是一種特殊的調(diào)節(jié)規(guī)范，它所指涉的是人的行為的“應(yīng)當(dāng)”。它所依憑的主要是人的內(nèi)在信念，作為行為規(guī)范，它協(xié)調(diào)人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，使之符合社會(huì)的價(jià)值要求，實(shí)現(xiàn)個(gè)人同社會(huì)的統(tǒng)一，它主要靠個(gè)人的良心和社會(huì)輿論起作用。

其次，從道德的特性、職能上說(shuō)，道德既是社會(huì)調(diào)節(jié)的一種特殊手段，又是人們實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，人格完善的手段。它始終植根在人和社會(huì)不可分割的聯(lián)系之中，是一種特殊的社會(huì)價(jià)值形態(tài)⁽¹⁸⁾。因此，我們把道德理解為相互銜接的內(nèi)外兩個(gè)界面：內(nèi)是對(duì)人性的涵養(yǎng)與提升；外是通過習(xí)慣或相對(duì)固定的心理形式對(duì)人行為的約束與矯治，包括已經(jīng)固化到制度化結(jié)構(gòu)中的可形式化的部分。人是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一，但在某種意義上，精神對(duì)于人確實(shí)更重要。道德作為人的精神創(chuàng)造和人類文化的重要構(gòu)成，有其存在和不斷深化的內(nèi)在的人性根源。道德對(duì)于人的意義首先是通過個(gè)體的精神過程表達(dá)和突顯的?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)道德有兩種不同體驗(yàn)：如果自身的思想、意圖、行為符合個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)、滿足個(gè)人的道德需要就會(huì)產(chǎn)生愉快、自豪、安慰等積極情感；反之，個(gè)體就會(huì)產(chǎn)生鄙視、厭惡、不安等消極情感。可以說(shuō)道德即是對(duì)人自身的精神構(gòu)造過程的牽引和塑造，根本意旨在于使人從原始的自然狀態(tài)中超升，進(jìn)入更高境界的一個(gè)無(wú)限開放的歷程。道德融貫于人的整個(gè)生命過程，在這個(gè)過程中，道德既創(chuàng)生了他自己又造就了人。所以道德作為人類精神的最富有人的意義的創(chuàng)造物，首先是對(duì)人性的塑造、引導(dǎo)和陶冶，充分肯定人性向善的可能性，使人成為更具人的高貴性、主體性和人的尊嚴(yán)的存在者。它如果脫離社會(huì)生活的實(shí)際狀況和人們的實(shí)際需要，脫離了大多數(shù)人的思想覺悟水平的接受能力，就是一種空洞的說(shuō)教和僵化的規(guī)則，人們就不會(huì)認(rèn)同它，更不會(huì)踐履它，這就是道德的現(xiàn)實(shí)性。

三、教化概念的歷史考察與內(nèi)涵分析

“教化”一詞最早見于《詩(shī)大序》：“風(fēng)，風(fēng)也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”；“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近乎詩(shī)，先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》認(rèn)為：“教，文之施也?！薄墩f(shuō)文解字》中對(duì)“教”字的解釋為“上所施，下所效也”。主要是指在上者通過語(yǔ)言、行為做出表率，讓在下者學(xué)習(xí)、效仿。“化，教行也?！敝饕墙y(tǒng)治思想與固有的倫理規(guī)范成為社會(huì)思想后，人們置身于這樣的環(huán)境中，便會(huì)受到其潛移默化的影響，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）。

《辭?！贰敖袒睏l云其有二義：一是政教風(fēng)化，也指教育感化，《詩(shī)大序》：“美教化，移風(fēng)俗?！倍潜扔鳝h(huán)境影響?！妒酚洝と跏兰摇罚骸皞髟唬骸钌橹校环鲎灾?；白沙在泥中，與之皆黑’者，土地教化使之然也?！闭彩烙言谄洹兜赖陆袒c經(jīng)濟(jì)技術(shù)時(shí)代》一書中所辟的《“教化”釋義》專節(jié)，則對(duì)我國(guó)“教化”一詞的含義做了更為詳細(xì)和全面的闡述。作者指出：“教化”一詞在中國(guó)古典文獻(xiàn)中用得較為廣泛，通常在三個(gè)層面上使用：一是指一種政治倫理措施，比如“明人倫，興教化”之類。許慎《說(shuō)文解字》釋“教”，“上所施，下所效也”。即是說(shuō)，統(tǒng)治者施行政教倫理措施，百姓則仿效之，以建立一種清明穩(wěn)定的社會(huì)秩序?！敖獭钡膬?nèi)容則是人倫理規(guī)則?！墩f(shuō)文解字》釋“化”：“教行也。”即是說(shuō)，政教倫理措施得以在社會(huì)中推行，使每一個(gè)人都?xì)w融于其中，察受人倫理則的共同形式和精神態(tài)度，于是這種倫理秩序及其情理意蘊(yùn)就進(jìn)入了人們的心靈，成為人們的行為模式、情感依托、價(jià)值根基，即成為“風(fēng)俗”了。這就是所謂的“化民成俗”。在這一點(diǎn)上，教化是針對(duì)社會(huì)的……二是“教化”也指?jìng)€(gè)人的心靈情感受到了某些有倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價(jià)值理念的引導(dǎo)和塑造，漸滋浸漬，潛移默化，性與習(xí)成，即獲得了教化。與未受教化的狀態(tài)相比，個(gè)體仍是這個(gè)個(gè)體，卻獲得了某種深刻的精神轉(zhuǎn)變，即荀子所說(shuō)的“狀變而實(shí)無(wú)別而異者，謂之化”的狀態(tài)。三是中國(guó)古代教化思想認(rèn)為，人的倫理、道德價(jià)值和健全的倫理秩序并不是由人的理性來(lái)推定、確認(rèn)的，而是通過領(lǐng)悟天地（自然）之道而得來(lái)的。對(duì)儒家和道家來(lái)說(shuō)都是如此。也就是說(shuō)，人類精神從最終的層次上要受到天地（自然）之道的教化，所謂“風(fēng)霜雨雪，無(wú)非教也”。不難看出，這里的教化主要強(qiáng)調(diào)的是其政治性和倫理性，并從社會(huì)移風(fēng)易俗、個(gè)體道德升華和自然化育人生三個(gè)層面解釋古代“教化”的含義⁽¹⁹⁾，顯然是更為深刻的認(rèn)識(shí)。

綜上所述，“教化”一詞在古代通常在兩個(gè)層面上被使用：首先，指一種和政治處于同一高度的治國(guó)方略，意味著把社會(huì)所認(rèn)可的價(jià)值理念、道德規(guī)范施與社會(huì)中的個(gè)體，并轉(zhuǎn)化成社會(huì)所期望的個(gè)體內(nèi)在品格。就社會(huì)層面而言，教化意味著社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值理念、道德規(guī)范的確立，使之成為社會(huì)成員所認(rèn)同的價(jià)值目標(biāo)，使每個(gè)人融入其中，接受其中的價(jià)值類型和精神范式，成為社會(huì)成員共通的、習(xí)慣的行為模式、情感依托和價(jià)值根基，成為“民俗”，所謂“化民成俗”，“明人倫，興教化”。如《詩(shī)大序》中的“美教化，移風(fēng)俗”正是此意，它是儒家治理國(guó)家的理想途徑。這是與中國(guó)兩千年來(lái)的德治主義的傳統(tǒng)相適應(yīng)的，孔子言：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”；“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。因?yàn)?，德治與教化通常是一對(duì)孿生子。所以在歷代各朝，統(tǒng)治者總是把教化作為治國(guó)的根本方略。教化的目的在于“正民”，如果“教化不立而萬(wàn)民不正”，那王朝的統(tǒng)治就不會(huì)穩(wěn)固，正如董仲舒所言：“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！?sup >(20)教化的第二個(gè)層面指涉?zhèn)€體心靈的轉(zhuǎn)變，是指?jìng)€(gè)體的心靈由于受到某種具有倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價(jià)值理念的引導(dǎo)與塑造，使人產(chǎn)生一種自覺心理，潛移默化，習(xí)與性成，“使人心與所教之事相融相洽，由此使心靈得以轉(zhuǎn)變并被充實(shí)提升，即個(gè)體能認(rèn)識(shí)到善（好）的價(jià)值的優(yōu)越性，把它整合為自己的本質(zhì)，從而，達(dá)到‘從心所欲不逾矩’的‘化’境”⁽²¹⁾，即獲得教化。

從詞義上來(lái)看教化就是社會(huì)運(yùn)用人類文化積淀、造就的一系列價(jià)值信念、倫理道德、規(guī)范要求等教育人、感化人，使人在與外在環(huán)境在相互作用的過程中形成一種總體上趨同群體的穩(wěn)定的身心組織，進(jìn)而塑造人的品格、陶冶人的情操，擴(kuò)展人的生存境界，維護(hù)人之為人的尊嚴(yán)，把人類豐富多彩的內(nèi)在生活世界展現(xiàn)給世人，使人們能夠體驗(yàn)到人類生存的完善而又崇高的境界的一種人文精神活動(dòng)。其實(shí)質(zhì)是倫理道德的趨善，它更多地關(guān)注意義世界，關(guān)注人生價(jià)值，關(guān)注外在追求和內(nèi)在追求、現(xiàn)實(shí)人生和理想人生的和諧。如果說(shuō)“人并非現(xiàn)存的存在，只是一種存在的可能性，人不具備任何終極意義上的現(xiàn)成規(guī)定性，而只是根據(jù)內(nèi)在的可能性不斷籌劃自己，在永不停息的流程中不斷獲得自身的本質(zhì)”⁽²²⁾，那么道德教化凸顯的不是人的“現(xiàn)存的存在性”⁽²³⁾，而是人的可塑性、豐富性。人有豐富的精神生活世界，他不光有向外的追求，還有向內(nèi)的追求，人是唯一擁有內(nèi)省能力的動(dòng)物，應(yīng)該能夠克服那些由于對(duì)自身原始生命沖動(dòng)的利用而產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)。它的推行可以使社會(huì)中“每個(gè)人都?xì)w融于其中，其心靈情感受到了某些倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價(jià)值理念的引導(dǎo)和塑造，稟受人倫原則的共同范式和精神態(tài)度，于是這種倫理秩序及其情理意蘊(yùn)就進(jìn)入了人們的心靈，成為人們的行為型式、情感依托、價(jià)值根基，即獲得了教化，成為風(fēng)俗”⁽²⁴⁾。

再來(lái)考察一下西方對(duì)“教化”的認(rèn)識(shí)?！敖袒蓖瑯右彩俏鞣饺宋闹髁x的主導(dǎo)概念之一。在西方，教化思想也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

古希臘，“教化”（Paideia）主要意味著“教并使習(xí)于所教”，習(xí)于一事而形成習(xí)慣，獲得相應(yīng)的道德品質(zhì)。德語(yǔ)“教化”（Bildung）則含有構(gòu)形、圖像的內(nèi)涵，按照洪漢鼎先生對(duì)教化的德文詞分析，“Bildung（教化）來(lái)源于bilden（形成），包含bild（圖像、形象、形式），而bild既有urbild（原型）和abbild（摹本）的區(qū)分，又有vorbild（范本、模本）和nachbild（摹本、模仿）的區(qū)分”⁽²⁵⁾。教化觀念包含著原型與摹本雙重含義，其原意是指對(duì)照范本進(jìn)行摹寫。教化觀念的產(chǎn)生受到柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)的影響。

柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)象世界只是理念世界的摹本，只有原型（eidos）是永恒不變的真實(shí)世界。亞里士多德雖然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，但是他的質(zhì)料與形式說(shuō)仍然是原型與摹本關(guān)系變形。質(zhì)料如果沒有形式的統(tǒng)攝，只是雜亂無(wú)章的，只有經(jīng)過形式規(guī)定的質(zhì)料，才能由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的東西。可以這樣理解：教化在某種意義上就是賦予某種尚未定形之物以形式（form）或外觀（eidos），并使其在這種外觀中得以顯現(xiàn)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖就把教化視為一種根據(jù)某種目的而來(lái)的制作，亦即對(duì)人的造形。這樣，柏拉圖的教化概念一方面強(qiáng)調(diào)人的天生資質(zhì)的重要性，另一方面也強(qiáng)調(diào)外部的模型（理念世界）的支配作用；前者屬于大地，而后者則屬于天空和神靈。因此教化是使人如其本身所是和所適合的那樣出現(xiàn)在城邦中，公民作為教化的產(chǎn)品，其出現(xiàn)是為了在城邦（polis）中獲得自身的位置。這樣，教化的結(jié)果乃是產(chǎn)生卓越的言談和行動(dòng)（action）。

教化概念后來(lái)盛行于中世紀(jì)。中世紀(jì)的解釋是人按照靈魂中所有的上帝這個(gè)范本對(duì)自身加以塑造。從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，教化一詞逐步擺脫中世紀(jì)宗教神秘主義的影響——具備使人性通過不斷的精神轉(zhuǎn)變達(dá)到神性的完滿的意義，逐漸與自然造就、技術(shù)性、操作性等自然性質(zhì)含義脫離，獲得了豐富的人文意蘊(yùn)，得到了提升，成為精神科學(xué)的重要概念。在歌德、席勒、赫爾德爾等人文主義學(xué)者那里，教化因?yàn)椤皩?duì)思想塑造生活的力量和個(gè)人自我修養(yǎng)（Bildung）的能力有著共同的信仰，認(rèn)為自己可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度”⁽²⁶⁾便成為人通過自身的精神培植，達(dá)到人類的完滿的過程?！按笞匀灰徊揭徊綊仐壍土拥臇|西，培植與之相反的精神事物，把美好的東西引導(dǎo)得更加美好，并且我們從她那藝匠的手里可以希望著，我們?nèi)说赖挠桌僭谀欠N未來(lái)的存在之中也將呈現(xiàn)為它那固有的、真正的、神圣的人類形態(tài)。”⁽²⁷⁾“教化”的含義到黑格爾那里趨于完善，黑格爾認(rèn)為，“教化”是個(gè)體賴以“取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段”，通過教化，人的自為存在、自我意識(shí)乃成為“普遍性的東西”；“個(gè)體的教化乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說(shuō)，教化乃是實(shí)體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，或者說(shuō)，是實(shí)體的簡(jiǎn)單的靈魂，而借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西，成為特定存在。因此，個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向普遍的對(duì)象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化”⁽²⁸⁾。其中普遍性乃是教化概念的本質(zhì)，自我的目的和內(nèi)容“完全屬于普遍的實(shí)體本身，只能是一種普遍的東西”。人之為人，就在于人能不斷地從直接性趨向普遍性，從“所是的人”變?yōu)椤皯?yīng)是的人”，使個(gè)體的人從特殊精神逐步過渡到普遍精神，賦予人的心靈以普遍的精神形式，使人從盲目的生活逐漸過渡到普遍性的合理生活?！叭祟惤袒囊话惚举|(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。誰(shuí)沉湎于個(gè)別性，誰(shuí)就是未受到教化的?！?sup >(29)

伽達(dá)默爾通過分析黑格爾等人有關(guān)教化的理論，進(jìn)一步深入闡釋了“教化”概念的豐富內(nèi)涵。伽達(dá)默爾認(rèn)為“因?yàn)榫竦拇嬖谑桥c教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”⁽³⁰⁾。精神科學(xué)是隨著教化一起產(chǎn)生的，教化的本質(zhì)就是使個(gè)體的人提升為一個(gè)普遍性的精神存在。首先，教化概念對(duì)主體的精神、人格的塑造具有不可替代的作用，這種對(duì)精神的塑造體現(xiàn)的是精神的基本運(yùn)動(dòng)，即精神舍棄特殊性出發(fā)向普遍性提升，最后又回到特殊性，使特殊性得到重新的規(guī)定。其次，教化概念具有“機(jī)敏”的內(nèi)涵，教化達(dá)到的普遍性不是知性的、概念的純粹性，而是在實(shí)踐中逐漸展開的，因此，“教化”概念具有實(shí)踐性的特征，正是這一點(diǎn)，使“教化”概念與闡釋學(xué)更緊密的聯(lián)系起來(lái)。伽達(dá)默爾指出，“在教化的概念里，最明顯地使人感覺到的，乃是一種極其深刻的精神轉(zhuǎn)變”⁽³¹⁾。分析了教化的概念史后他又指出：“構(gòu)成教化本質(zhì)的并不是單純的異化，而且理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身。因此教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實(shí)現(xiàn)過程，而且同時(shí)也是創(chuàng)造物得以活動(dòng)的要素?！?sup >(32)他認(rèn)為，精神“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身、在異己的東西里感到是在自己的家”⁽³³⁾，異化是精神由特殊性向普遍性提升的必要環(huán)節(jié)。經(jīng)由教化，精神舍棄了自己由特殊性向普遍性提升，從而使自己成為普遍性的存在。同時(shí)，伽達(dá)默爾認(rèn)為，教化的結(jié)果并不是在“技術(shù)構(gòu)造”的方式里完成的，而是從塑形和教化的內(nèi)在過程中產(chǎn)生的，因此教化的結(jié)果總是處于經(jīng)常不斷的繼續(xù)和進(jìn)一步的教化之中。正如自然一樣，教化沒有自身之外的目的，教化的目的只存在于人們所探究的教育者的意圖之中。這也是教化與教育以及其他對(duì)人的素質(zhì)進(jìn)行培養(yǎng)的活動(dòng)的不同之處。比如說(shuō)，對(duì)自然素質(zhì)的培養(yǎng)乃是發(fā)展某種被給予的東西，因此自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是一種達(dá)到目的的單純的手段。所以，“一本語(yǔ)言教科書的教學(xué)內(nèi)容乃是單純的手段，而不是目的本身，掌握它只有助于語(yǔ)言能力的提高。反之，在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西”⁽³⁴⁾。

從以上分析可以看出，“教化”的本質(zhì)歸根到底主要指涉比自我更高、更完美的東西的追求活動(dòng)，指涉超越于個(gè)體之上的價(jià)值目標(biāo)、客觀精神在個(gè)體生命之中的實(shí)現(xiàn)，使個(gè)體的人提升為一個(gè)普遍性的精神存在，它們不僅代表了教化活動(dòng)的方向，也是人類得以完善的根據(jù)。教化的具體內(nèi)容主要包括：教化是一種人性的自我完善和人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)。人通過遺傳獲得其自然存在，獲得其作為現(xiàn)實(shí)存在的可能性，但人是通過教化而獲得他的現(xiàn)實(shí)自我，獲得他在現(xiàn)實(shí)中作為人的存在的現(xiàn)實(shí)性?！斑@種個(gè)體性將自己教化為它自在的那個(gè)樣子，而且只因通過這段教化它才自在地存在，它才取得現(xiàn)實(shí)的存在;它有多少教化，它就有多少現(xiàn)實(shí)性和力量?！?sup >(35)教化乃是對(duì)心靈的形塑，指向心靈的完善。教化總是意味著社會(huì)歷史中累積的富于價(jià)值和意義的客觀精神進(jìn)入個(gè)體心靈，把個(gè)體心靈從個(gè)別性狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的精神內(nèi)在的、整體性的生長(zhǎng)生成。教化乃“是面向個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的形成，為此，教化提高個(gè)人對(duì)靈魂的自我理解（智慧）、自我治理、自我更新的能力，它是一種靈魂的治理與自我治理的統(tǒng)一。教化導(dǎo)向心靈的健康，導(dǎo)向個(gè)人的理性與欲念的和諧、德性與利益的和諧、社會(huì)性與自然性的和諧、自由與責(zé)任的和諧、道德知識(shí)與行動(dòng)的和諧”⁽³⁶⁾。它不僅意味著走出自身，克服個(gè)體精神的局限性，完整的教化還要求從異己的他物出發(fā)返回自己本身。“構(gòu)成教化的本質(zhì)的并不是單純的異化，而是理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身。因此教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實(shí)現(xiàn)過程，而且同時(shí)也是被教化的人得以活動(dòng)的要素。”⁽³⁷⁾可見，教化并不只是對(duì)外在知識(shí)和文化普遍性的“占有”，而是要與之對(duì)話，“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身”，在那里發(fā)現(xiàn)、感到是“在自己的家”。