文化之謎：宗教信仰

宗教作為文化現(xiàn)象可以分為實(shí)踐和理論兩方面。文化多指其實(shí)踐方面，但若只從文化思想考察，則是以理論為主而兼顧實(shí)踐，其實(shí)也可以說(shuō)是從實(shí)踐聯(lián)系理論而尋找其思想核心。至于宗教的對(duì)外作用等可作為另外問(wèn)題，姑置不論，先只分析其內(nèi)部。

宗教很多，難以概括，不妨以一例多。宗教的復(fù)雜，全世界各國(guó)莫超過(guò)印度。印度本地產(chǎn)生的歷史長(zhǎng)久的宗教是所謂印度教或婆羅門(mén)教以及佛教、耆那教。外來(lái)的有拜火教、猶太教、伊斯蘭教、基督教。后起的有錫克教。所謂印度教是外人起的名字?！坝《冉掏健保℉indu）這個(gè)詞是波斯語(yǔ)的叫法，但印度語(yǔ)也接受了。這一教中有不止一個(gè)教派。其他教也大多包括不同教派。例如耆那教有兩派：天衣派、白衣派。用基督教一詞可以統(tǒng)稱(chēng)羅馬正教（天主教）、希臘正教（東正教）、新教（基督教）各派。若要從文化思想上概括考察，必然要以宗教哲學(xué)為主。這又是以印度的為最復(fù)雜，曾經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的全面的爭(zhēng)辯，又有長(zhǎng)期發(fā)展的復(fù)雜的實(shí)踐“儀軌”加上抽象的神秘解說(shuō)。因此，可以從印度的宗教各派爭(zhēng)論的哲學(xué)問(wèn)題考察起。

印度宗教哲學(xué)中爭(zhēng)論的問(wèn)題其實(shí)也是其他宗教中共有的問(wèn)題，不過(guò)各有所側(cè)重。這些問(wèn)題看來(lái)抽象，實(shí)際有具體內(nèi)容；看來(lái)神秘難解，實(shí)際對(duì)其內(nèi)部說(shuō)是可解的，對(duì)其外部說(shuō)也是可解的，不過(guò)解說(shuō)不同，答案也不一樣。有的是不聯(lián)實(shí)際就顯得奧妙，聯(lián)上實(shí)際就不難索解。

這些問(wèn)題排列一下可有十個(gè)。每一個(gè)問(wèn)題含有一對(duì)相反的概念，故成為問(wèn)題。

（一）神、人問(wèn)題。宗教信仰必有神，神有各種各樣。有神必有人，無(wú)人亦無(wú)神。猶太教的耶和華（神）創(chuàng)世之中必創(chuàng)亞當(dāng)（人）。印度宗教沒(méi)有創(chuàng)世，世在前而神在后。人對(duì)神雖是頂禮膜拜，實(shí)際是求福避禍。神地位雖高，卻仿佛是件道具，是工具，是手段，是財(cái)富的來(lái)源。神人關(guān)系是自然的，有點(diǎn)交易性質(zhì)，其中沒(méi)有問(wèn)題。后來(lái)才出現(xiàn)神、人問(wèn)題，大概是由各教、各派紛爭(zhēng)的辯論所生。于是對(duì)神的解說(shuō)有分歧了。印度的神始終不是主宰，和中國(guó)的玉皇大帝不同。有的神有妻、有子、有些部下，對(duì)人也可以作朋友，但不大關(guān)心。神、佛、耆那（大雄）都是“自了漢”，人求他，他才肯幫忙。印度不大討論神、人關(guān)系。這是歐洲，特別是近代才有的問(wèn)題吧？是因?yàn)槿颂痤^來(lái)了吧？印度的神，早期的仿佛古希臘的群神，有時(shí)和人有接觸，但關(guān)系不大。人是主動(dòng)的，或求告他，或冒犯他。有的神后來(lái)成為大神。不過(guò)問(wèn)世事，如同許多佛各自有“佛土”，與人無(wú)涉。有的佛可收信徒入境定居，這便是阿彌陀佛。有的神為自己修行或則發(fā)愿心才在人間游行，管管世事，如佛教的菩薩。有的神偶然化身入世降魔救人。這些都是神話(huà)傳說(shuō)及民間信仰的神。宗教哲學(xué)家討論的神、人關(guān)系的問(wèn)題是：神有形無(wú)形？神和人是二是一？這兩個(gè)問(wèn)題看來(lái)很玄妙，但和實(shí)際關(guān)系極大。神若無(wú)形，偶像便站不住了。神、人若可以合一，人便具有神性，神也具有人性，作為中間人的教會(huì)、祭司之類(lèi)便不必要了。這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題對(duì)于宗教實(shí)際的關(guān)系太大了。抽象辯論，外人看不明白，內(nèi)部的人心中很清楚。對(duì)神的懷疑也從開(kāi)始就有，一直繼續(xù)并發(fā)展到否定，但沒(méi)有更發(fā)展。大概是因?yàn)樵S多教派的神是“有若無(wú)”的，重要的是神的代表即神、人的中間人。一對(duì)照，中國(guó)的道教的神系以及神和人的關(guān)系就顯得突出了?？墒侵袊?guó)從來(lái)沒(méi)有著重討論過(guò)神人關(guān)系問(wèn)題。大概是因?yàn)樘匀涣?，天上人間太相似了，神可以下凡，人可成神、成仙，沒(méi)有什么懷疑的余地了。神界不過(guò)是人界的放大復(fù)制。在中國(guó)，道教的神、鬼、仙加上互不侵犯的佛教的如來(lái)、菩薩、羅漢，足夠一個(gè)大國(guó)，應(yīng)有盡有。其體系之龐大，結(jié)構(gòu)之完整，全世界宗教恐怕少有能相比的。這完全是和人間相對(duì)稱(chēng)的一套，力量卻超乎人間，對(duì)人間經(jīng)常指導(dǎo)并干涉。這種神界、人界雙重關(guān)系之密切也是世界其他宗教少有的。家家戶(hù)戶(hù)都有灶王爺駐扎，年底上天匯報(bào)，這也是別的宗教沒(méi)有的。

神是另一種的象征符號(hào)。無(wú)形的神也有世間有形的代理人。沒(méi)有神的也會(huì)有人作神的符號(hào)。把活人當(dāng)作神也是中國(guó)最發(fā)達(dá)。本來(lái)招牌是商店的符號(hào)，后來(lái)商店成為招牌的符號(hào)。人對(duì)于象征符號(hào)還不認(rèn)識(shí)的時(shí)候，神人關(guān)系的問(wèn)題是提不出來(lái)的。提出也是抽象的，不好解答的。

（二）主、客問(wèn)題。這也是較晚才提出來(lái)的問(wèn)題。起先連精神、物質(zhì)或則心、物的問(wèn)題也提不出來(lái)。提出來(lái)的只是追問(wèn)精神。這還不是追問(wèn)到靈魂、神，只是問(wèn)：個(gè)體精神，人的精神，能不能脫離身體？怎么脫離的？是否獨(dú)立存在？這便是所謂“我”的問(wèn)題。人人有個(gè)“我”，這“我”是什么？是肉體嗎？死人有肉體，說(shuō)不上還有“我”。那么“我”到哪里去了？有“我”和無(wú)“我”問(wèn)題在印度很早就爭(zhēng)論起來(lái)了?！秺W義書(shū)》發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)了不滅的“我”。耆那教認(rèn)為有無(wú)數(shù)的“我”叫作“命”，無(wú)處不在，是一個(gè)一個(gè)的。“命”是生命，所以不傷生（“不害”，戒殺）是第一教義（最高法）。佛教提出“無(wú)我”，否認(rèn)有永恒的個(gè)別的精神實(shí)體，用另一套公式解說(shuō)人的生死、“輪回”。這個(gè)問(wèn)題在不講“輪回”的宗教中沒(méi)有，因?yàn)殪`魂是上帝創(chuàng)造的，是不滅的，沒(méi)有問(wèn)題。但在沒(méi)有上帝而有神的宗教中，這是很重要的問(wèn)題。精神若不能獨(dú)立存在，神的存在就成問(wèn)題了。承認(rèn)了精神才能承認(rèn)精神的“象征”的“意義”?？梢圆唤凶鳌熬瘛保踔量梢越凶鳌拔镔|(zhì)”或其他，但“意義”是一樣的，即永恒存在，只發(fā)號(hào)施令而不見(jiàn)形體的那個(gè)神。所以問(wèn)的只是“主”而不是“客”。宗教追問(wèn)主、客問(wèn)題不等于近代所謂主觀、客觀，或則精神、物質(zhì)，或則意識(shí)、存在之類(lèi)的主體、客體問(wèn)題。那些是近代哲學(xué)問(wèn)題。宗教問(wèn)的主體只是精神一方面的問(wèn)題，認(rèn)為物的方面不成問(wèn)題，人人看得見(jiàn)，不成為對(duì)立。約八九世紀(jì)的印度哲學(xué)家商羯羅才在《梵經(jīng)注》一開(kāi)頭提出：“你”和“我”是像晝和夜一樣有鮮明分別的，怎么能說(shuō)是合一的呢？這算是涉及了主、客問(wèn)題，實(shí)際上還是繼續(xù)傳統(tǒng)那條線(xiàn)討論下去的，還不到近代哲學(xué)家笛卡兒提出“我”的問(wèn)題的程度。在沒(méi)有對(duì)神發(fā)生根本懷疑的時(shí)候，主、客問(wèn)題也不能真正提出來(lái)。不過(guò)討論“我”時(shí)“你”已經(jīng)暗含在內(nèi)了，但還不能認(rèn)識(shí)。至于佛教的“無(wú)我”到后來(lái)，尤其是到中國(guó)，“我”公然出現(xiàn)為魂靈了，“無(wú)我”由本體化為道德了，問(wèn)題被取消了。中國(guó)人不管主、客對(duì)立問(wèn)題，重視的是上下、尊卑，而不是平等對(duì)立（例如乾、坤）。

（三）常、斷問(wèn)題。這是印度宗教哲學(xué)，特別是佛教“大乘”理論的說(shuō)法?！俺！敝赣篮?、絕對(duì)，“斷”指其反面。佛教講“無(wú)我”，不能不講“無(wú)?！?，反對(duì)其他宗教派主張的“?！?，但又不贊成“斷”，認(rèn)為不能全盤(pán)否定；要講“無(wú)?！倍俺！保皵唷倍弧皵唷?。說(shuō)法很玄，仿佛講絕對(duì)中有相對(duì)，相對(duì)中有絕對(duì)，但是本來(lái)意義仍在宗教方面。例如爭(zhēng)論的一個(gè)主要問(wèn)題是：“聲”是“?！边€是“無(wú)?！保俊奥暋笔窃~（口頭說(shuō)的，不是書(shū)面寫(xiě)的，所以是“聲”），即語(yǔ)言，指的是神圣經(jīng)典，即《吠陀》。從根本上說(shuō)，語(yǔ)言若是人為的，不永恒的，什么神圣經(jīng)典的話(huà)也就只能是不永恒的了。那么，佛教自己的經(jīng)典呢？主張“大乘”理論的譏笑傳授“小乘”理論的人為“聲聞”，即迷信聽(tīng)來(lái)的傳授下來(lái)的經(jīng)典，仿佛是教條主義者。“小乘”理論家不承認(rèn)有大小“乘”之分，對(duì)“大乘”置之不理，認(rèn)為擅解經(jīng)典，仿佛是修正主義者。但是“大乘”佛教理論也反對(duì)“斷”?！皵唷本褪钦f(shuō)，既不永恒，人死就完了，沒(méi)什么地獄報(bào)應(yīng)了，于是也不必講修行、講宗教了。這當(dāng)然不行。所以要講非“?！?，非“斷”，由此論證別人講的都錯(cuò)。我這一派才是唯一正確的。這一點(diǎn)，大小“乘”都一樣。從哲學(xué)方面講，這類(lèi)辯論對(duì)哲學(xué)問(wèn)題有所發(fā)展，但和近代哲學(xué)所問(wèn)的問(wèn)題并不一樣，和中國(guó)哲學(xué)問(wèn)的也不一樣。因此中國(guó)佛教對(duì)這問(wèn)題不作哲學(xué)的關(guān)心，只作宗教的關(guān)心，把“無(wú)常”當(dāng)成只是死，甚至有“無(wú)常鬼”、“黑無(wú)常”、“白無(wú)常”。中國(guó)哲學(xué)家是喜歡“放之四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑”的不變真理的。“無(wú)?！钡街袊?guó)也變了。

（四）我、梵問(wèn)題。這兩個(gè)詞是印度哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，在印度已成為常識(shí)。佛教則用另一些術(shù)語(yǔ)?！拔摇敝妇駛€(gè)體，“梵”指精神全體。但是也可以不專(zhuān)指精神，那就是辯論個(gè)體和全體的關(guān)系問(wèn)題。很早便提出了“我”即“梵”，或則“梵”即“我”，或則說(shuō)“你是它”，或則說(shuō)“非也，非也”。這就是說(shuō)，任指什么都非全體，任何有限都不是無(wú)限，無(wú)限是說(shuō)不出的。無(wú)限才能說(shuō)全體，所以全體是說(shuō)不出的，只好說(shuō)是“梵”，其符號(hào)便是“唵”，成為咒語(yǔ)?？磥?lái)這個(gè)問(wèn)題很奧妙，很神秘，為什么印度古人那么熱心討論，到了近代又得到不少人（例如詩(shī)人泰戈?duì)枺€有歐洲人）不斷大加發(fā)揮呢？原來(lái)這一問(wèn)題包含了無(wú)數(shù)問(wèn)題，其意義不僅是宗教的，而且是社會(huì)的。個(gè)體和全體的性質(zhì)是一是二？個(gè)體有無(wú)差別？全體統(tǒng)一為主，還是個(gè)體差別為主？哪一方面是現(xiàn)象而非本質(zhì)？能不能將個(gè)體的集合作為全體？或則將全體的分解作為個(gè)體？是否全體即等于個(gè)體的一切？個(gè)體只能以全體為一切？如此等等明顯是現(xiàn)代中國(guó)人所謂人生觀的問(wèn)題。近代印度人受到外來(lái)侵略壓迫，又感覺(jué)到內(nèi)部矛盾，急欲覺(jué)悟、團(tuán)結(jié)，樹(shù)立自信。思想家求助于古代哲學(xué)，在外來(lái)的民族主義思想上打一個(gè)“梵”字符號(hào)，念一聲“唵”字咒語(yǔ)，當(dāng)然可以增加力量，用古利今，但仍不能為老百姓所領(lǐng)悟。而且古語(yǔ)有古義，難于完全適合今日需要。直到甘地才抬出一個(gè)“不害”（戒殺），對(duì)外譯成“非暴力”，作為罷工、罷市、罷課、游行等一切不合作反抗運(yùn)動(dòng)的土產(chǎn)原則的符號(hào)，才為大眾接受。于是梵我問(wèn)題回到宗教哲學(xué)上來(lái)，去和康德及黑格爾的理論爭(zhēng)辯是同是異去了。這個(gè)宗教哲學(xué)問(wèn)題的起始和結(jié)束，在上古和現(xiàn)代，是印度文化中很值得考察的問(wèn)題。這是中國(guó)沒(méi)有的。佛教也不用術(shù)語(yǔ)“梵”。中國(guó)只爭(zhēng)論過(guò)“涅槃”和“佛性”問(wèn)題，意義有些類(lèi)似。但在中國(guó)討論個(gè)體只有一段時(shí)期，因?yàn)橹袊?guó)長(zhǎng)期是大統(tǒng)一國(guó)家，而且是以鞏固的家族為基礎(chǔ)的，和印度不同，所以這個(gè)問(wèn)題的文化意義在中國(guó)不那么大。在中國(guó)，個(gè)體仿佛是不單獨(dú)存在的，是依靠各種關(guān)系而存在的，可以說(shuō)處處都是“梵”，而“我”不成為問(wèn)題。

（五）空、有問(wèn)題。這是佛教“大乘”理論的提法，約出現(xiàn)于公元前后一段時(shí)期，由佛教哲學(xué)家龍樹(shù)提出全套理論。以后擴(kuò)展了，又變?yōu)椤胺怯小保o(wú)）、“有”問(wèn)題，內(nèi)容不一樣了。這也可以理解為否定、肯定問(wèn)題。對(duì)象都是指的“存在”。這好像是討論歐洲哲學(xué)的所謂根本問(wèn)題，其實(shí)不然。這問(wèn)題在印度沒(méi)有發(fā)展到歐洲近代哲學(xué)那樣程度。歐洲哲學(xué)一貫追究“存在”問(wèn)題。印度哲學(xué)也論“存在”（有）。中國(guó)哲學(xué)也講，卻沒(méi)有專(zhuān)題。“空”、“有”、“存在”都是外國(guó)詞的翻譯。稍一考察，可以發(fā)現(xiàn)，大概歐洲是在不斷追問(wèn)，尤其是從近代到現(xiàn)代，不但問(wèn)存在，還問(wèn)我們?cè)趺粗来嬖?，怎么認(rèn)識(shí)，怎么描述。印度是對(duì)存在擺出問(wèn)題，然后作答案，在答案上反復(fù)推敲。中國(guó)則是對(duì)存在直接作答案，推演下去。因此“空”、“有”問(wèn)題傳來(lái)中國(guó)也只熱鬧一陣子，問(wèn)題轉(zhuǎn)移，隨即過(guò)去。印度為什么會(huì)爭(zhēng)之不已？開(kāi)始是佛教內(nèi)部問(wèn)題。先講“一切有”，忙于分析物質(zhì)和精神世界的一切因素（“法”），排列出來(lái)，建立系統(tǒng)，以為完事大吉了。為什么一定要承認(rèn)這個(gè)系統(tǒng)呢？不同派的當(dāng)然不服，便提出懷疑：不論系統(tǒng)對(duì)不對(duì)，一切肯定其存在就不合“無(wú)?！苯塘x。所以要從否定開(kāi)始?！翱铡本褪菙?shù)學(xué)上的零號(hào)，在印度語(yǔ)中是一個(gè)字。從“零”開(kāi)始?！傲恪辈皇菦](méi)有，所有的數(shù)最后都可歸結(jié)為“零”?！傲恪币彩墙K。數(shù)建在“零”上?！耙磺杏小弊兂闪恕耙磺锌铡薄Ｄ敲础翱铡笔鞘裁?？說(shuō)不出來(lái)?！傲恪辈荒懿皇且环N存在，但無(wú)法描述。所以把它“懸擱”（歐洲的現(xiàn)象學(xué)說(shuō)法）起來(lái)。于是探尋“空”的后面，發(fā)現(xiàn)了“識(shí)”（也是現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)），再一發(fā)展，轉(zhuǎn)成了“法相”，“唯識(shí)”，“空”又變成了“有”。這是佛教哲學(xué)史除了秘密宗派以外的要領(lǐng)，而密宗的理論仍是從“空”、“有”而來(lái)的，不過(guò)說(shuō)法不同。這一爭(zhēng)論在佛教以外沒(méi)有明顯大擴(kuò)散，只招到一些批判。傳到中國(guó)，譯解成為漢語(yǔ)的“空”和“有”?！翱铡钡扔凇盁o(wú)”?！百F無(wú)”、“崇有”和印度的似是而非。印度的是印度佛教文化中的問(wèn)題，是與教派存亡有關(guān)的非爭(zhēng)不可的問(wèn)題。中國(guó)的是中國(guó)文化中的問(wèn)題，和政治社會(huì)有關(guān)，但不是存亡問(wèn)題，所以一陣子就過(guò)去了。