序 閱讀“世界”的歧路與正途

王強

本雅明初次受電臺之邀去聊書話，電臺負責人諄諄告誡他錄音時需恪守兩個重要原則。其一，“千萬別犯初來乍到的新手避免不了的錯誤，以為你是在對著或多或少一群聽眾訴說，雖然你碰巧看不到他們。其實根本沒這一回事兒。收聽電臺的聽者幾乎總是孑然一人。即使假想講述者可以抵達千萬聽眾，那他也不過是抵達千萬個單獨的聽者。你應該總是像對著只有一個聽者講述，或者對著眾多的一個個單獨聽者講述，你永遠不會真是對著聚在一起的聽眾講述”。（瓦爾特·本雅明：“分毫不差”，《講故事的人——孤獨中誕生的故事》，London/New York: Verso, 2016）

沈雙發(fā)表的文章即將結集由譯林出版社推出，作者點名要我給她的新著寫篇序。發(fā)給我的電郵里，沈雙不容分說，搬出我“北大學長”及她那屆“輔導員”這本來算不得資歷的“資歷”，且順勢扔來一頂高帽，期許我能從她自己爛熟于胸的文字中讀出一些“言外之意”。結果，面對這一挑戰(zhàn)，我本以為可以正當果決地婉拒卻無功而返，只得翻開篇幅不多的文稿試試運氣。

中國、美國、英國、印度。北京、上海、香港、紐約。小說、報刊、戲劇、電影。戰(zhàn)爭的“反諷”、歷史的“真實”、“印度”之外的印度。飛行時的閱讀、行走時的閱讀。空間、時間。異地、本地。語言、翻譯。文本、世界。如果不再毫無意義地重述作者已然清晰表達出來的意思，這些文字的“言外之意”，如果確實存在，它們會棲息在哪里？

《在紐約讀木心》是把頗為好用的開鎖鑰匙。我指的不是文章中的紐約，也不是木心和木心筆下的上海，而是作者“別出心裁”將橫光利一的《上海》費了一番口舌帶進她在美國大學開設的“二十世紀世界文學專題”課。

“別出心裁”四個字透露了作者對所謂“世界文學”的獨特理解和隱藏起的抱負。文學文本可能構筑的，是整一的世界？這樣或那樣離散的世界？我的世界？他者的世界？我所描述的他者的世界？他者所描述的我的世界？文學文本企圖揭示的世界的“真實”，是“一”還是“多”？在此岸還是彼岸？來自生活者不得自拔的熟悉的“本地性”，還是他者（作者筆下游歷者、移居者、翻譯者）掙脫了特定文化羈絆的陌生、自由的思想和眼睛？

作為學術的觀念和實踐，“世界文學”雖非剛剛降生，卻仍在充滿矛盾與困惑的歧路上蹣跚，似乎尚未踏入正途。這其中，樂觀者有之，如大衛(wèi)·達姆羅什（David Damrosch）認為：文學的流通和語言之間的翻譯是可能的。跨越時間的閱讀，跨越文化的閱讀，通過翻譯的閱讀構造著不斷生成的“世界文學”，這樣的“世界文學”令我們離開熟悉的狹窄的生活世界，朝向不同的、陌生的廣闊世界走得遠些再遠些（《什么是世界文學？》《世界文學如何讀》）。審慎者有之，如阿普特（Emily Apter）堅稱：語言和文化間的不可譯性、不可比較性、未譯、誤譯才是界定“世界文學”的基礎?！氨容^文學”的本質不是文學間的比較而是“可譯性的研究”（《對世界文學唱反調》）。獨辟蹊徑者有之，如亞歷山大·比克羅夫特（Alexander Beecroft）繪制出“世界文學”新的分類版圖：單一地區(qū)或社會特有的文學，泛區(qū)域的文學，跨文化跨語言跨政治空間的文學，民間的文學，民族——國家的文學，未來可能出現(xiàn)的全球性文學（《世界文學的生態(tài)》）。

從沈雙行進自如的批評文字時不時留下的思考痕跡里，不難捕捉到上述關于“世界文學”看法的三重底色，但她思想目光的著力處似乎不在“世界文學本質”的探討，而是落在剖開具體的“世界文學的文本”之后，多方位多層次地追問：具體的世界文學文本呈現(xiàn)的“世界”如何成為“真實”或者為何變得“失真”。她深感興趣的大問題似乎是：“世界文學”啟示著——“真實性”源自“世界觀”，“世界觀”則塑造了“世界”。

豈止文學如此？讓我們從文學稍稍后撤，放眼看看哲學，看看心理學，看看人類學，看看社會學……道路相異，但不同符號形式系統(tǒng)試圖呈現(xiàn)的“世界”和世界的“真實”不都遵循著相似的路徑？

哲學的世界之途。納爾遜·古德曼（Nelson Goodman）的著作《建造世界的種種途徑》（Ways of Worldmaking）揭示了“哲學世界”的演變軌跡。自近代哲學始，康德先以“精神結構”的世界替代了過往“經驗、客觀結構”的世界；之后，劉易斯（C. I. Lewis）則以“概念結構”的世界替代了康德的“精神結構”的世界；再之后，其他符號體系（各類科學/哲學/藝術/認知/日常話語）漸次輪番替代了“概念結構”的世界。在古德曼看來，所謂“世界”，其實是由一個個“世界的版本”迭代出來的。世界的建造始于一個“版本”，終于另一個“版本”。

心理學的世界之途。二十世紀初，享有“心靈療治大師”之稱的維也納著名心理醫(yī)生威廉·斯特克爾（Wilhelm Stekel）在其文集《愛的種種偽裝》（Disguises of Love）第一章“內在之人”（“the Inner Man”）里寫道：“一個人究竟能夠對另一個人了解多少？我們往往想象著對一個人只會了解得越來越深；我們自以為我們已然穿透外在的層層遮蔽物進入他心靈的縱深之處，直到一些事件的發(fā)生令我們猝不及防，一個突如其來的行為、一句不經意間吐露的話語，我們這時才不得不承認原來我們錯了……如果一個人有機會真正諳熟另一個人，他會驚訝地發(fā)現(xiàn)一個人的‘內在之人’和其‘外在之人’之間橫亙著巨大的鴻溝……即使是最偉大的藝術家也只可能呈現(xiàn)出內在之人的極小部分……迄今為止還沒有誰撰寫出關于一個人真實而完整的歷史。”

人類學的世界之途。文化人類學家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的《撰述與生活》從文學角度詳析了列維—斯特勞斯、埃文斯—普里查德、馬林諾斯基和本尼迪克特的人類學（或人種志學）撰述。格爾茨指出：人類學家能令我們對他們的所言嚴肅對待，這與他們所言表露出來的某種事實的樣子或觀念優(yōu)雅的外觀關系不大，而是與他們能夠說服我們的能力密切相關——他們讓我們相信，他們的所言是他們確曾深深進入另外一種生活形式之中的結果，他們是以這樣或那樣的方式確曾真真切切“到過那里”（been there）。人類學家的文本既力圖“客觀”呈現(xiàn)“身在彼處”（being there）的世界，又無法“主觀”排除“身在此處”（being here）的世界。以何種文本策略將“他們的生活”裝入“我們的撰述”構成了人類學（或人種志學）世界“真實”的基礎。他借用法國思想家帕斯卡爾的話作結道：他們描述“那里”（there），其實為的是描述“這里”（here）；他們描述“彼時”（then），其實為的是描述“當下”（now）。

社會學的世界之途。利茲大學榮休教授、著名社會學家齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）十多年前提出了“液態(tài)的現(xiàn)代性”（Liquid Modernity）這一“世界新圖景”，試圖描述全球化時代人類時下體驗的種種生活形式?，F(xiàn)代之前的“固態(tài)的”社會形態(tài)、價值觀和其“固態(tài)的”恒久制度、習俗和行為方式正以越來越快的速度式微乃至消失。人類似乎“越來越緊密的聚集”帶來的卻是“越來越疏離的陌生”。構成世界的不再是堅固穩(wěn)定的“板塊”，而是瞬息萬變的“流沙”。生活世界沒有了以往長久明確的“目的地”之感，于是人們不得不“如履流沙”，在從未經歷過的實驗性黑暗中費力摸索前行。他的重要著作無一不在探究“液態(tài)”這一當前世界呈現(xiàn)出來的顯著特質（《液態(tài)的生活》《液態(tài)的愛情》《液態(tài)的現(xiàn)代性》）。

簡言之，哲學的思辨從總體的、實在的、整一的“外在世界”移開，轉向對“世界的觀念”或“世界的知識”或“世界的可能性/不可能性”的探究（康德、黑格爾、叔本華、胡塞爾、海德格爾、德里達）。心理學把世界切成現(xiàn)實的“第一世界”與精神的“第二世界”，“內在之人”與“外在之人”，“意識”與“潛意識”（威廉·斯特克爾，《心靈的深處》《愛的種種偽裝》；弗洛伊德，《夢的解析》）。人類學、人種志學努力理解“身在彼處”的世界與“身在此處”的世界之間如何有效地傳遞、溝通和理解（克利福德·格爾茨）。社會學告別堅實、滯重、緩慢、恒常的“固態(tài)世界”，竭力捕捉輕輕飄飄、無從預測、迅速流變的“液態(tài)世界”（齊格蒙特·鮑曼）。

回到沈雙文本構成的“二十世紀世界文學專題”案例的課堂。即使橫光利一和木心確曾呈現(xiàn)出了上海的“真實”，“作為世界”的上海，其呈現(xiàn)遠遠未被窮盡，并且永遠也不可能被窮盡。上海這一世界的“真實性”，依然會像植物那樣繼續(xù)野蠻生長，像歧路那樣繼續(xù)撲朔迷離?！笆澜缥膶W”將在它不斷擴大的耐心里慢慢證明：一條通向唯一世界、唯一真實的“正途”不過是具體時空里生存者或敘述者的幻覺。上帝之后，沒有人能夠宣稱一勞永逸即可俘獲作為“總體世界”的“絕對真實”；因為“世界”從來都是“復數(shù)”形式的存在，是“一個個”而不是“一個”，像本雅明在錄音棚里傾訴時，他視而不見的“一群聽眾”，其實是一個個彼此毫不相干的“單獨聽者”。追問世界的“真實”，本質上其實是在追問：自己手中握著的“世界”，究竟是哪一個版本？

這似乎是從沈雙文本的“邊緣”滲透出來的“言外之意”?；蛘撸@僅僅是作為讀者的我碰巧從沈雙文本的“邊緣”撿拾起的“言外之意”。雖然她不一定首肯，甚至斷然不能同意。

2019年12月31日