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導論

從純粹的文學觀念來看，在先秦能夠稱得上純文學作品的也許只有《詩經》和《楚辭》。這兩種典籍，對后世文學有極其深遠的影響，而其最核心的文學傳統(tǒng)之一就是作為中國文學特質的比興傳統(tǒng)。

上古文學總是處于一種渾然不分的狀態(tài)，中國文學自不能例外。先秦時期，詩、樂、舞不分，文、史、哲不分，盡管我們以現代文學的觀念來詮釋上古的文學，但是“一切真歷史都是當代史”（克羅奇語），“一切歷史都是思想史”（柯林武德語），一代有一代的詮釋理念及方法，我們的理解在很大程度上偏離了古典文學的本來面目?！对娊洝纷鳛橄惹氐娜寮医浀渲唬趦汕Ф嗄曛袊鴤鹘y(tǒng)學術的發(fā)展中，經歷了一個從歌到詩、從經學到文學的過程。在現代意義上的文學尚未確立之前，《詩經》作為一部典籍，其詩教的敦厚遠過于審美的歡愉。詩教的意義，即是《詩大序》中所說的：“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！?/p>

自先秦至今天，《詩經》學作為一門顯學，有它自身的發(fā)展過程。先秦《詩經》學以“致用”為根本，孔子說：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）“不學《詩》，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）這都是從事父、事君、言語、政事等傳統(tǒng)的倫理范圍出發(fā)的。

西漢時《齊》、《魯》、《韓》三家詩列入學官，《毛詩》獨在民間傳授，而自東漢鄭玄融匯今、古文，為《毛詩》作箋以后，三家詩逐漸消亡，至唐代孔穎達《毛詩正義》也以毛、鄭之學為核心，故從東漢至唐近千年間，毛、鄭《詩》學實為《詩經》學的主流，其特色始由經世致用而轉為一門純粹的學術，并以訓釋經文為其核心。

宋代以朱熹《詩集傳》為核心的《詩經》學，是在宋代濃重的疑經風氣之下逐步形成的。自歐陽修開始對于《詩序》的懷疑，宋代一大批學者如王安石、蘇轍、鄭樵、王質、程大昌、王柏等都對《詩經》作了一些專題的研究，并多有著作傳世。宋代《詩經》學最主要的功績是放棄《詩序》的權威，而從《詩經》本身來尋求詩旨，這與毛、鄭之學是大異其趣的，這種風氣一直綿延到明末。

有清三百年間，《詩經》學以文字、聲韻、訓詁、考據為其最重要的特征，雖然對于詩旨的解釋并沒有很多超越前人的地方，而對于《詩經》字句訓詁則大大超越前賢，從而為進一步理解《詩經》廓清了大量文字障礙，以馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、胡承珙《毛詩后箋》、陳奐《詩毛氏傳疏》等著作為其中堅。同時三家詩的輯軼工作也取得很大的成績。代表作有陳喬樅《三家詩遺說考》、王先謙《詩三家義集疏》。

要之，從漢至清的《詩經》學研究都可以歸結為經學研究，而在整個《詩經》學史上，這些研究也貫穿了《詩經》中的一些基本的問題，例如采詩與賦詩、《詩經》的“六義”、《詩序》等問題，都在學術史上聚訟不休。

20世紀以來，《詩經》的研究在各方面都取得了突出的成績?！对娊洝穼W從經學研究而轉入文學研究，并涉及到《詩經》研究的各個方面。20世紀的《詩經》學主要是在詩義的闡釋上與前人完全不同，并融入了民俗學、社會學、文化人類學等諸多學術范圍，例如聞一多的《風詩類鈔》、《詩經新義》等著作，以及其多篇討論《詩經》的論文如《詩新臺鴻字說》等，都是較早運用這些方法來對《詩經》進行研究的。又張西堂的《詩經六論》、朱東潤《詩三百篇探故》等都是對《詩經》的基本問題所作的研究，而孫作云《詩經與周代社會研究》則探討其與歷史的關系。

《詩經》學也是一門國際化的學術，國外學者對《詩經》的學習及研究同樣由來已久，《詩經》自漢代始即已開始向國外傳播，包括西域以及東南亞的越南、朝鮮、日本等國家，而且在許多國家的學術中占有重要地位，如高麗實行科舉時，曾以《詩經》作為士子的考試科目，而18世紀以前日本學者同樣是將《詩經》作為經學來研究的，深受中國傳統(tǒng)學術的影響?！对娊洝废驓W洲的傳播始于16世紀，至今已有英、法、德、俄等各種語言的多種譯本，如史陶思（V.Strauss）的德譯本，理雅各（J. Legge）、阿瑟·韋利（A. Waley）、高本漢（B. Karlgren）等的英譯本，都具有代表性。西方學者對于《詩經》的研究同樣具有重要的意義，如法國漢學家葛蘭言（M.Granet）的著作《中國古代的節(jié)日與歌謠》是最早運用社會學及民俗學的方法對《詩經》進行深入研究的重要著作，而晚近的典型著作王靖獻的《鐘與鼓》則是以帕里-洛德理論對《詩經》進行研究的代表性論著。

《楚辭》以其原始瑰麗的詩風和浪漫奇特的想象而成為中國文學的另一源頭。王國維稱之為“一代之文學，而后世莫能繼焉”（《宋元戲曲史序》）。大體而言，《詩經》產生于中原文化之下，是禮樂文明的象征，而《楚辭》則產生于南方的楚國，雖然在屈原手中得以成熟，而其中體現出來的原始性以及“巫系文學”的特色，則足以與中原的禮樂文明形成鮮明的對照?！冻o》在我國的古典學術中雖然沒有《詩經》那么高的地位，在四部典籍中也僅列入集部，但對后世文學創(chuàng)作同樣有極大影響，如劉勰稱其“文辭麗雅，為辭賦之宗”（《文心雕龍·辨騷》）。而其奇麗的語言特色、“游”的精神內核則對唐代詩人李白、李賀等人有更大的啟發(fā)。

就《楚辭》的研究而言，漢武帝時，淮南王劉安已對《楚辭》作了訓解和評論，而司馬遷《史記·屈原列傳》中對屈原其人其文的評論則更具有代表性：

《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。

這里既說出了失意文人的心聲，同時也指出《離騷》的創(chuàng)作價值是與《詩經》一脈相承的。東漢王逸《楚辭章句》奠定了“楚辭學”的基礎，他將《楚辭》稱為“經”，從忠君愛國的儒家倫理對《楚辭》進行訓釋，從而提高了“楚辭學”本身的地位和價值。

魏晉至唐，雖然儒學衰微，但是《楚辭》的奇麗使人們從文學方面進一步認識了它的價值，因此它更作為一種文學傳統(tǒng)而為人所接受。

宋代為中國學術史上的新變期，每種學術都體現出一種嶄新的面目，“楚辭學”也不例外，大量的學者如晁補之、洪興祖、朱熹等人都對“楚辭學”的發(fā)展有很大的推動作用，如洪興祖《楚辭補注》、朱熹《楚辭集注》都是“楚辭學”史上的重要著作，而尤以朱熹的《集注》最能發(fā)明其中的儒家意蘊，同時，朱熹對于《楚辭》的藝術也予以了很多重視。明代“楚辭學”著作如汪瑗《楚辭集解》、黃文煥《楚辭聽直》等對舊注已多有駁正，是較有價值的兩種。

清代“楚辭學”大盛，重要的著作如王夫之《楚辭通釋》、林云銘《楚辭燈》、蔣驥《山帶閣注楚辭》、戴震《屈原賦注》等著作，或寄故國之思，或長于考證訓詁，或長于分析藝術，都各有特色。晚清學者馬其昶、劉師培、王國維、梁啟超等也對于《楚辭》有不同程度的研究；而近代學者聞一多、姜亮夫、游國恩、馬茂元等人則對《楚辭》的文字訓詁學、文學及文化學研究做出了重要貢獻。

與《詩經》一樣，《楚辭》也較早流入海外。盛唐時代，即日本奈良時代，《楚辭》隨同《文選》一書傳入日本，且成為官方取仕之必讀書，因而《楚辭》對日本的古代文學已經有影響，從而也較早有人進行研究。20世紀以來的研究著作如橋川時雄《楚辭》、藤野巖友《巫系文學論》、星川清孝《楚辭之研究》以及竹野貞夫《楚辭研究》等。而《楚辭》傳入歐美等國則只有100余年的時間，而至今已有多種語言的譯本。然而研究的專著及論文則很少，且多出華裔學者之手，如英國霍克思《求宓妃之所在》、陳世驤《論時：屈賦發(fā)微》、楊牧《衣飾與追求》等。

作為中國文學特質的比興傳統(tǒng)，古人早已經有許多論述，自鄭眾、鄭玄等經學家以來，都對這一概念作了闡釋，“比興”的確切含義，雖然至今仍是學術界沒有定論的問題之一，但是作為一種文學傳統(tǒng)，“比興”決不僅僅代表一種創(chuàng)作方法，而是滲透在中國整個詩歌史上的一種內在精神。劉勰說：“附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環(huán)譬以記諷?！保ā段男牡颀垺け扰d》）而鐘嶸《詩品·總論》中說：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而義有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！眲t已將其作為詩歌的最高標準?！冻o》的比興繼承《詩經》而來，王逸《楚辭章句》中說“《離騷》之文，依詩取興，引類譬諭”，劉勰《文心雕龍·辨騷》中也說：“故其陳堯舜之耿介，稱禹湯之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云蜺以譬讒邪，比興之義也；每一顧而淹涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也。觀茲四事，同于《風》、《雅》者也?！笔聦嵣?，比興在《楚辭》中最為突出的即是其以“香草美人”的傳統(tǒng)而繼續(xù)。

與比興相關聯(lián)的是《詩經》的“美刺”的傳統(tǒng)。鄭玄在釋“六詩”時已經說：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！薄对娊洝穼W最初的形成，即已與社會民生聯(lián)系在一起，對我國以后的詩歌創(chuàng)作也有相當大的影響，詩歌的復興每以《詩經》的創(chuàng)作方法為其典范。如唐代陳子昂的古詩運動從理論上對于六朝以來的文學作批判，提倡風雅，言“風骨”，稱“興寄”：“文章道弊五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳?！R梁間詩，采麗競繁，而興寄都絕，每以詠嘆，思古人。?？皱藻祁j靡，風雅不作，以耿耿也?！崩畎住豆棚L》詩云：“《大雅》久不作，吾衰竟誰陳？王風萎蔓草，戰(zhàn)國多荊榛?！敝炼鸥Α凹词旅钡臉犯?，同樣是繼承《詩經》“美刺”的傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)到了元、白詩派就更加明白地提出“歌詩合為事而作”，而其所作之新樂府，更完全實踐了其文學主張。白居易《讀張籍古樂府》詩云：“為詩意如何？六義互鋪陳。風雅比興外，未嘗著空文。”我國詩歌史上的這些現象，都是與這一傳統(tǒng)直接聯(lián)系在一起的，直至清代常州詞派的“詞非寄托不入，專寄托不出”，猶是比興的遺義。

本章所選的兩篇文章，《詩教》一文剖析了中國最重要的詩學傳統(tǒng)，而《論屈原文學的比興作風》則是論“比興”這一基本創(chuàng)作方法在《楚辭》中的發(fā)展。

選文

詩教

朱自清

導言——

本文選自朱自清《詩言志辨》（上海開明書店，1947年）。

朱自清（1898—1948），曾任清華大學、西南聯(lián)合大學等校教授。著有《詩言志辨》、《古詩十九首釋》等，后人輯有《朱自清全集》。

詩教為《詩經》學上最重要的問題之一，朱自清這一篇文章從歷史的觀點闡明“詩教”的發(fā)展過程，使我們能夠進一步了解中國詩歌的特性。

文章分三部分來論述?！傲囍獭庇啥Y、樂、射、御、書、數變而為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是古代中國的教育由文武兼?zhèn)涠l(fā)展為文教與武教的分離。而六藝之中，以“詩教”之影響最為廣泛；第二部分論述詩教實際上向“斷章取義”這一方向的發(fā)展；第三部分為論述“詩教”的核心在后世的發(fā)展，即從溫柔敦厚到“思無邪”而到“文以載道”。全文歷史線索分明，對于中國詩學特性的概括簡明而確切。

一六藝之教

“詩教”這個詞始見于《禮記·經解篇》：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深于《書》者也。廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。絜靜精微而不賊，則深于《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/p>

《經典釋文》引鄭玄說：“《經解》者，以其記六藝政教得失?！边@里論的是六藝之教；《詩》教雖然居首，可也只是六中居一。《禮記》大概是漢儒的述作，其中稱引孔子，只是儒家的傳說，未必真是孔子的話。而這兩節(jié)尤其顯然?！痘茨献印ぬ┳逵枴芬舱摿囍?，文極近似，不說出于孔子：

六藝異科而皆同道（《北堂書鈔》九十五引作“六藝異用而皆通”）。溫惠柔良者，《詩》之風也。淳龐敦厚者，《書》之教也。清明條達者，《易》之義也。恭儉尊讓者，《禮》之為也。寬裕簡易者，《樂》之化也。刺幾（譏）辯義（議）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而財（裁）制之。失本則亂，得本則治。其美在調，其失在權。

“六藝”本是禮、樂、射、御、書、數，見《周官·保氏》和《大司徒》；漢人才用來指經籍。所謂“六藝異用而皆通”，馮友蘭先生在《原雜家》里稱為“本末說的道術統(tǒng)一論”；也就是漢儒所謂“六學”。六藝各有所以為教，各有得失，而其歸則一?！短┳逵枴返摹帮L”、“義”、“為”、“化”、“靡”其實都是“教”；《經解》一律稱為“教”，顯得更明白些?！督浗馄匪坪鯇懚ㄔ凇痘茨献印分螅摿囍瘫取短┳逵枴芬_切些。《泰族訓》“詩風”和“書教”含混，《經解篇》便分得很清楚了。漢儒六學，董仲舒說得很明白，《春秋繁露·玉杯》云：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！对姟?、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質?！抖Y》制節(jié)，故長于文?！稑贰吩伒?，故長于風?！稌分Γ书L于事?！兑住繁咎斓?，故長于數。《春秋》正是非，故長于治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。

他將六藝分為“《詩》、《書》”、“《禮》、《樂》”、“《易》、《春秋》”三科，又說“六學皆大，而各有所長”，可見并不特別注重詩教，和《禮記·經解篇》、《淮南子·泰族訓》是相同的。《漢書》八十八《儒林傳敘》也道：

古之儒者博學虖六藝之文。六藝（原作“學”，從王念孫《讀書雜志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫、致至治之成法也。……及至秦始皇……六學從此缺矣。

這就是所謂“異科而皆同道”了。六藝中早先只有“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”并稱?！墩撜Z·述而》：“《詩》、《書》執(zhí)禮，皆雅言也”，《泰伯》：“興于《詩》，立于禮，成于樂”；前者《詩》、《書》和禮并稱，后者《詩》和禮樂并稱?！肚f子·徐無鬼篇》：“橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》”，《荀子·儒效篇》：“故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之〔道〕歸是矣”（從王先謙《荀子集解》引劉臺拱說加“道”字）；“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”已經是成語了。《詩》、《書》、《禮》、《樂》加上《易》、《春秋》，便是“六經”，也便是六藝。《莊子·天運篇》和《天下篇》都曾列舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，前者并明稱“六經”，《荀子·儒效篇》的另一處卻只舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，沒有《易》；可見那時“六經”還沒有定論。段玉裁《說文解字敘注》里談到這一層：

周人所習之文，以《禮》、《樂》、《詩》、《書》為急。故《左傳》曰：“說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》?！?sup>《王制》曰：“春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。”而《周易》，其用在卜筮，其道最精微，不以教人?！洞呵铩穭t列國掌于史官，亦不以教人。故韓宣子適魯，乃見《易》象與魯《春秋》；此二者非人所常習明矣。

段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常習，確切可信。不過周人所習之文，似乎只有《詩》、《書》；禮樂是行，不是文?！抖Y古經》等大概是戰(zhàn)國時代的記載，所以孔子還只說“執(zhí)禮”；樂本無經，更是不爭之論。而《詩》在樂章，古籍中屢稱“詩三百”，似乎都是人所常習；《書》不便諷誦，又無一定的篇數，散篇斷簡，未必都是人所常習?！对姟肪恿浿?，并不是偶然的。

董仲舒承用舊來六經的次序而分《詩》、《書》，《禮》、《樂》，《易》、《春秋》為三科，合于傳統(tǒng)的發(fā)展。西漢今文學序列六藝，大致都依照舊傳的次第。這次第的根據是六學發(fā)展的歷史。后來古文學興，古文家根據六藝產生的時代重排它們的次序?！兑住返陌素?，傳是伏羲所畫，而《書》有《堯典》，這兩者該在《詩》的前頭。所以到了《漢書·藝文志》，六藝的次序便變?yōu)椤兑住贰ⅰ稌?、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》；《儒林傳》敘列傳經諸儒，也按著這次序，《詩經》改在第三位。一方面西漢陰陽五行說極盛，漢儒本重通經致用，這正是當世的大用，大家便都偏著那個方向走。于是乎《周易》和《尚書·洪范》成了顯學。而那時整個的六學也多少都和陰陽五行說牽連著，一面更都在竭力發(fā)揮一般的政教作用。這些情形，看《漢書·儒林傳》就可知道：

（《易》）宣帝時，聞京房為《易》明，求其門人得〔梁丘〕賀?！R入說，上善之，以賀為郎?！泽哂袘?，繇是近幸，為大中大夫、給事中，至少府。京房……以明災異得幸。費直……治《易》為郎，至單父令。長于卦筮。高相……治《易》……專說陰陽災異。

（《書》）許商……善為算，著《五行論歷》。李尋……善說災異，為騎都尉。

（《詩》）申公……見上，上問治亂之事。申公……對曰，“為治者不在多言，顧力行何如耳”?！匆詾榇笾写蠓颍h明堂事。……弟子為博士十余人，……其治官民，皆有廉節(jié)，稱其學官。王式……為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。昌邑群臣皆下獄誅。惟中尉王吉、郎中令龔遂以數諫減死論。式系獄當死。治事使者責問曰：“師何以亡諫書？”式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書?！笔拐咭月?，亦得減死論。

（《禮》）魯徐生善為頌（容）。孝文時，徐生以頌為禮官大夫。傳……孫延、襄。……襄亦以頌為大夫，至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次皆為禮官大夫。而瑕丘蕭奮以《禮》至淮陽太守。

（《春秋》）眭孟……為符節(jié)令，坐說災異誅。

這里《易》、《書》、《春秋》三家都說“陰陽災異”。而見于別處的，《齊詩》說“五際”，《禮》家說“明堂陰陽”，也一道同風。這也是所謂“異科而皆同道”，不過是另一方面罷了。

“陰陽災異”是所謂天人之學，是陰陽家言，不是儒家言。漢儒推尊孔子，究竟不能不維持儒家面目，不能奉陰陽家為正傳；所以一般立說，還只著眼在人事的政教上。前節(jié)所引《儒林傳》，《易》主卜筮，《詩》當諫書，《禮》習容儀，正是一般的政教作用。而《書》“長于事”?！渡袝髠鳌酚涀酉膶鬃诱摗稌返溃骸啊稌分撌乱?，昭昭若日月之明，離離若參辰之錯行。上有堯、舜之道，下有三王之義?！?sup>這幾句話可以說明所謂《書》教?！洞呵铩贰伴L于治人”?！洞呵锓甭丁ぞA篇》：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！犜A折獄，可無審邪！”《漢書》三十《藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”?！逗鬂h書》七十八《應劭傳》記著應劭的話：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對?！边@就是《春秋》之教。這些是所謂六學，“異科而皆同道”所指的以這些為主。就這六學而論，應用最廣的還得推《詩》。《詩》、《書》傳習比《禮》、《易》、《春秋》早得多，上文已見。阮元輯《詩書古訓》六卷，羅列先秦、兩漢著述中引用《詩》、《書》的章節(jié)；《續(xù)經解》本分為十卷，《詩》占七卷，《書》只有三卷?？梢娨对姟返莫毝?。這有三個原故?！稘h書·藝文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也?！薄对姟芬蛑S誦而全，因諷誦而傳，更因諷誦而廣傳?！吨芤住芬膊o亡佚，《漢書·儒林傳敘》云：“及秦禁學，《易》為卜筮之書，獨不禁，故傳受者不絕?！笨墒恰兑住吩跐h代雖然成了顯學，流傳之廣到底不如《詩》。這就因為《詩》一向是諷誦在人口上的。清勞孝輿《春秋詩話》卷三論引詩道：

〔春秋時〕自朝會聘享以至事物細微，皆引《詩》以證其得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺賤卒（？），所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉?！梢哉b讀而稱引者，當時止有《詩》、《書》。然《傳》之所引，《易》乃僅見，《書》則十之二三。若夫《詩》，則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。豈非《詩》之為教所以浸淫人之心志而厭飫之者，至深遠而無涯哉？

這里所說的雖然不盡切合當日情形，但《詩》那樣的諷誦在人口上，確是事實?！藷o亡佚和諷誦兩層，詩語簡約，可以觸類引申，斷章取義，便于引證，也幫助它的流傳。董仲舒說“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”，是就解經論，不就引文論?！鯌胍詾椤啊对姟窡o達詁”就是《孟子》的“不以文害辭，不以辭害志”，是不錯的?！鸵恼?，像《詩》那樣富于彈性，可以說是獨一無二的。

二著述引詩

言語引《詩》，春秋時始見，《左傳》里記載極多。私家著述從《論語》創(chuàng)始，著述引《詩》，也就從《論語》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《詩》，而《荀子》引《詩》獨多?！盾髯印芬对姟?，常在一段議論之后，作證斷之用，也比前人一貫。荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引《詩》，也是學他的樣子；漢人的《詩》教，他該算是開山祖師。汪中《述學·荀卿子通論》云：

荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經?！督浀鋽洝罚骸啊睹姟贰辉?，子夏傳曾申?！沧觽髭w人孫卿子。孫卿子傳魯人大毛公?！庇墒茄灾?，《毛詩》，荀卿子之傳也。《漢書·楚元王交傳》：“少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩于浮邱伯。伯者，孫卿門人也?！薄墒茄灾遏斣姟?，荀卿子之傳也。《韓詩》之存者《外傳》而已。其引荀卿子以說《詩》者四十有四。由是言之，《韓詩》，荀卿子之別子也?！w自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。

荀子其實是漢人六學的開山祖師。而四家《詩》除《齊詩》外都有他的傳授，可見他在《詩》學方面的影響更大。四家中《毛詩》流傳較晚，魯、齊、韓別稱三家《詩》。《史記》卷一二一《儒林傳》說：“韓生推詩人之意而為內、外傳數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也。”《齊詩》雖然多采陰陽五行說，而“其歸”還在政教?！睹姟芬驗榕c經傳諸子密合，為人所重，不用說更其如此。陳喬樅在《韓詩遺說考序》里先引了《史記·儒林傳》“其歸一也”的話，接著道：

今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使“為法者章顯，為戒者著明”（鄭玄《詩譜序》語）。雖非專于解經之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合于圣門商、賜言《詩》之義也。況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心，下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名，考風雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林邪？

這段話除一二處外可以當作四家《詩》的總論看，也可以當作著述引《詩》的總論看，也可以當作漢人《詩》教的總論看。

漢人著述引《詩》，當推劉向為最。他世習《魯詩》。《漢書》卷三十六《楚元王傳》云：

向睹俗彌奢淫而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制；向以為王教由內及外，自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》凡八篇，以戒天子，及采傳記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇，奏之。

他這三部書多“引《詩》以證事，或引事以明《詩》”，而《列女傳》引《詩》更為繁密。《漢書》本傳中存著他的封事、奏、疏五篇，一篇諫造陵，別篇都論災異。各篇屢屢引《詩》，繁密不下于《列女傳》。他的用意無非要“使為法者章顯，為戒者著明”。他家著述引《詩》，引申或有廣狹，用意也都不外乎此。阮元《詩書古訓序》云：

《詩》三百篇，《尚書》數十篇，孔、孟以此為學，以此為教，故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝經》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《詩》、《書》以為證據。若曰，世人亦知此事之義乎？《詩》曰某某即此也。否則尚恐自說有偏弊，不足以訓于人?！洝对姇庞枴贰丝偂墩撜Z》、《孝經》、《孟子》、《禮記》、《大戴記》、《春秋》三傳、《國語》、《爾雅》十經?！抵痢秶摺罚币对姟?、《書》?！瓭h興，……《詩》、《書》復出，朝野誦習，人心反正矣。子史引《詩》、《書》者，多存古訓。……以晉為斷。蓋因漢、晉以前，尚未以二氏為訓，所說皆在政治言行，不尚空言也。

所謂“以此為學，以此為教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《詩》、《書》以為證據”，正可見出段玉裁說的《詩》、《書》是周人所常習?！八f皆在政治言行”是征引《詩》、《書》的用意所在，也就是《詩》、《書》之教。《詩》、《書》之教，渾言之“異科而皆同道”，析言之又各有分別?，F在單論漢人引《詩》，以著述為主，略為歸類，看看所謂《詩》教的背景是什么樣子。

阮元只概括地舉出“政治言行”，我們看著述引《詩》要算宣揚德教的為最多。德教屬于言行，可也包括在廣義的政治里。如《韓詩外傳》五云：

德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四時之周，臨乎陰陽之交，寒暑不能動也，四時不能化也。斂乎太陰而不濕，散乎太陽而不枯，鮮潔清明而備，嚴威毅疾而神，至精而妙乎天地之間者，德也。微圣人，其孰能與于此矣！《詩》曰：“德輶如毛，民鮮克舉之?！保ā洞笱拧A民》）

這是陳喬樅所謂微言大義，也是引《詩》斷案。又如《列女傳》三《魯漆室女傳》云：

漆室女曰：“夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶。婦人獨安所避乎！吾甚憂之?！薄釉唬哼h矣漆室女之思也?！对姟吩啤爸艺咧^我心憂，不知我者謂我何求”（《王風·黍離》），此之謂也。

這里贊嘆漆室女憂國的美德，是“引《詩》以證事”。又同書四《衛(wèi)宣夫人傳》云：

弟立，請曰：“衛(wèi)，小國也，不容二庖，請愿同庖?！苯K不聽。衛(wèi)君使人訴于齊兄弟。齊兄弟皆欲與君，使人告女。女終不聽，乃作詩曰：“我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也。”（《邶風·柏舟》）

這里說《邶風·柏舟》是“貞一”的衛(wèi)宣夫人所作，是“引事以明《詩》”。次于德教的是論政治的引《詩》。如《春秋繁露》十六《山川頌》云：

且積土成山，無損也，成其高，無害也，成其大，無虧也，小其上，大其下。久長安，后世無有去就，儼然獨處，惟山之意?！对姟吩啤肮?jié)彼南山，惟石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻”（《小雅·節(jié)南山》），此之謂也。

這是以山象征領袖的氣象。又如《新書·禮篇》云：

故禮者，所以恤下也?！对姟吩唬骸巴段乙阅竟?，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也?！保ā缎l(wèi)風·木瓜》）上少投之，則下以軀償矣。弗敢謂報，愿長以為好；古之蓄其下者，其施報如此。

這是論待臣下的道理，所謂觸類引申。又如《漢書》六《武帝紀》元狩元年詔云：

蓋君者，心也，民猶支體。支體傷則心憯怛。日者淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說而造篡弒，此朕之不德?！对姟吩疲骸皯n心慘慘，念國之為虐?！保ā缎⊙拧ふ隆罚┮焉馓煜拢瑴斐c之更始。

詔書引《詩》自責，漢代用《詩》之廣可見。又《后漢書》八十七《劉陶傳》，陶上議云：

臣嘗誦《詩》，至于鴻雁于野之勞，哀勤百堵之事（《小雅·鴻雁》：“之子于征，劬勞于野”，“之子于垣，百堵皆作”），每喟爾長懷，中篇而嘆。近聽征夫饑勞之聲，甚于斯歌。

悼古傷今，藹然仁者之言，可作“溫柔敦厚”的一條注腳。

引《詩》論學養(yǎng)的也不少。如《禮記·大學》云：

《詩》云：“瞻彼淇奧，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有斐君子，終不可諼兮！”（《衛(wèi)風·淇奧》）“如切如磋”者，道學也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂栗也?！昂召鈫I兮”者，威儀也?！坝蟹司?，終不可諼兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

切磋琢磨久已成為進德修業(yè)的格言，也可見《詩》教的廣遠了。又如《韓詩外傳》三云：

問者曰：“夫仁者何以樂于山也？”曰：“夫山者，萬民之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出云道風，嵸乎天地之間。天地以成，國家以寧。此仁者所以樂于山也?！对姟吩唬骸疤綆r巖，魯邦所瞻”（《魯頌·閟宮》），樂山之謂也。

“仁者樂山”原是孔子的話（《論語·雍也》），這里是斷章取義，以見仁者的修養(yǎng)與氣度。引《詩》也是斷章取義的作證。這一節(jié)可以跟前面引的《山川頌》比較著看。又《韓詩外傳》二云：

上之人所遇，色為先，聲音次之，事行為后。故望而宜為人君者，容也。近而可信者，色也。發(fā)而安中者，言也。久而可觀者，行也。故君子容色，天下儀象而望之，不假言而知為人君者?！对姟吩唬骸邦伻玟椎?，其君也哉！”（《秦風·終南》）

容色也是學養(yǎng)的表現。孟子道：“仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體”（《盡心》上），正是這個意思。德教、政治、學養(yǎng)都屬于人事；與人事相對的是天道。論天道的也常引詩。如《禮記·中庸》云：

《詩》曰“德輶如毛”（《大雅·烝民》），毛猶有倫，“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》），至矣！

這正是《論語》上孔子說的“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《陽貨》）又如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺篇》云：

且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！对姟吩疲骸耙笫磕w敏，裸將于京?！薄昂罘谥?，天命靡常！”（《大雅·文王》）言天之無常予，無常奪也。

“天命靡?！痹陉庩柤椅宓陆K始說的解釋下，成為漢代一般的信仰。這里卻沒有提到五德說，只簡截地引《詩》為證。又，漢人常談的災異也屬于天道。同書《必仁且智篇》云：

天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩啤拔诽熘保ā吨茼灐の覍ⅰ罚?，殆此謂也。

這一節(jié)可以作“災異”的界說看?！稘h書》九《元帝紀》，永光四年六月“戊寅晦，日有蝕之”，詔云：

今朕晻于王道，夙夜憂勞，不通其理，靡瞻不眩，靡聽不惑。是以政令多還，民心未得?！浯蠓?，好惡不同，或緣奸作邪，侵削細民。元元安所歸命哉！乃六月晦日有蝕之?！对姟凡辉坪?？“今此下民，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）

《十月之交》正是紀日食之異的詩，所以詔書中引《詩》語，見得民生可哀，天變可畏，是罪己并責勉公卿大夫的意思。

此外有引《詩》以述史事、明制度、記風俗的。如《漢書》七十三《韋玄成傳》，太仆王舜、中壘校尉劉歆議〔宗廟〕曰：

臣聞周室既衰，四夷并侵，獫狁最強——于今匈奴是也。至宣王而伐之。詩人美而頌之曰：“薄伐獫狁，至于太原?！保ā缎⊙拧ち隆罚┯衷唬骸皢畣仆疲琏缋?，顯允方叔，征伐獫狁，荊蠻來威?！保ā缎⊙拧げ绍弧罚┕史Q中興。……孝武皇帝……遣大將軍、驃騎、伏波、樓船之屬南滅百粵，……北攘匈奴，降昆邪十萬之眾。……東伐朝鮮，……斷匈奴之左臂。西伐大宛，……裂匈奴之右臂?！信d之功未有高焉者也?！?/p>

這里引《詩》述史，頌美武帝的中興。又如《韓詩外傳》八云：

……于是黃帝乃服黃衣，戴黃冕，致齋于宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降于東階，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”鳳乃止帝東囿（原作“國”，據《說苑·辨物篇》校改），集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去?！对姟吩唬骸傍P凰于飛，翙翙其羽，亦集爰止?！保ā洞笱拧ぞ戆ⅰ罚?/p>

這是神話，可是在古人眼里也是史。這不是引《詩》述史而是引《詩》證史。又如蔡邕《獨斷》下云：

宗廟之制：古學以為人君之居，前有朝，后有寢；終則前制廟以象朝，后制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠幾杖象生之具?？傊^之宮。《月令》曰“先薦寢廟”，《詩》云“公侯之宮”（《召南·采蘩》），《頌》曰“寢廟奕奕”（《魯頌·閟宮》；《毛詩》作“新廟”，蔡當據《魯詩》），言相連也。

這是引《詩》以證宮的制度。又如《春秋繁露·郊祭篇》云：

為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而興師伐崇。其詩曰：“芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜?！保ā洞笱拧恪罚┐私嫁o也。其下曰：“淠彼涇舟，烝徒楫之。周王于邁，六師及之。”（同上）此伐辭也。

這里引《詩》以明郊祭的制度。又如《漢書》二十八《地理志》云：

天水、隴西，山多林木，民以板為室屋。及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修習戰(zhàn)備，高上氣力，以射獵為先。故《秦詩》曰“在其板屋”（《小戎》），又曰“王于興師，修我甲兵，與子偕行”。（《無衣》）及《車轔》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。

這是記風俗的引《詩》。

還有引《詩》以明天文地理的。又有用《詩》作隱語的。而詩篇入樂的意義，著述中也常論及。如《漢書》二十六《天文志》云：

西方為雨，雨，少陰之位也。月去中道，移而西入畢，則多雨。故《詩》云“月離于畢，俾滂沱矣”（《小雅·漸漸之石》），言多雨也。

這兩句詩里的天文學早就反映在孔子的故事里。《史記》六十七《仲尼弟子列傳》云：

他日，弟子進問〔有若〕曰：“昔夫子當行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子問曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《詩》不云乎？“月離于畢，俾滂沱矣?！弊蚰涸虏凰蕻吅酰俊?/p>

故事未必真，卻可見勞孝輿說的“事物細微，皆引《詩》以證其得失”（見前）那句話確有道理。又如《漢書·地理志》云：

魏國亦姬姓也，在晉之南河曲。故其詩曰“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“置之河之側”（《伐檀》）。

這里引《詩》以明魏國的地理。至于用《詩》為隱語，春秋時就有了，直到漢末還存著這個風氣?！逗鬂h書》八十三《徐穉傳》云：

……及林宗有母憂，穉往吊之，置生芻一束于廬前而去。眾怪不知其故。林宗曰：“此必南州高士徐孺子也?！对姟凡辉坪?？‘生芻一束，其人如玉’（《小雅·白駒》）。吾無德以堪之?！?/p>

這是無語的隱語，所以“眾怪不知其故”。又，解釋入樂《詩》篇的意義的，如《禮記·射義》云：

其節(jié)：天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)?！厄|虞》者，樂官備也?！敦偸住氛?，樂會時也?！恫商O》者，樂循法也。《采蘩》者，樂不失職也。

這中間《貍首篇》是逸《詩》。

漢人著述引《詩》之多，用《詩》之廣，由以上各項可見。無論大端細節(jié)，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可。陳喬樅所謂“上推天人性理”，“下究萬物情狀”，以至“古今得失之林”，總而言之，就是包羅萬有。春秋以后，要數漢代能夠盡《詩》之用。春秋用《詩》，還只限于典禮、諷諫、賦《詩》、言語；漢代典禮別制樂歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，范圍之廣，卻超過春秋時?？鬃拥溃?/p>

小子，何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）

這是《詩》教的意念的源頭?？鬃拥臅r代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他只能提示《詩》教這意念的條件。到了漢代，這意念才形成，才充分地發(fā)展。不過無論怎樣發(fā)展，這意念的核心只是德教、政治、學養(yǎng)幾方面——阮元所謂政治言行——也就是孔子所謂興、觀、群、怨。“溫柔敦厚”一語便從這里提煉出來。《論語》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：

興于《詩》，立于禮，成于樂。（《泰伯》）

好像看作三位一體似的。因此《經解》里所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據，跟其他三科幾乎全出于依托的不同。漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂“溫柔敦厚”，還得將《詩》禮樂合看才能明白。《韓詩外傳》八有一個《詩》的故事：

〔魏〕文侯曰：“中山之君亦何好乎？”〔蒼唐〕對曰：“好《詩》?！蔽暮钤唬骸坝凇对姟泛魏?？”曰：“好《黍離》與《晨風》?！蔽暮钤唬骸啊妒螂x》何哉？”對曰：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？”曰：“非敢怨也，時思也。”文侯曰：“《晨風》謂何？”對曰：“‘鴥彼晨風，郁彼北林，未見君子，憂心欽欽。如何如何！忘我實多！’——此自以‘忘我’者也?！保ㄔ瓱o末七字。許維遹先生據《文選·四子講德論注》與《御覽》七七九補。）于是文侯大悅，……遂廢太子訴，召中山君以為嗣。

這是一個很著名的故事，西漢王褒作《四子講德論》，已經引用。宋王應麟《困學紀聞》三列舉“興于《詩》”的事例，第一件便是“子擊（中山君名擊）好《晨風》、《黍離》而慈父感悟”。其次是周磐?！逗鬂h書》六十九本傳云：

居貧養(yǎng)母，儉薄不充。嘗誦《詩》至《汝墳》之卒章，慨然而嘆。乃解韋帶就孝廉之舉。

《周南·汝墳》末章道：“魴魚稹尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇。”章懷太子《后漢書注》引《韓詩薛君章句》：“以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕?！敝芘褪恰芭d于《詩》”“而為親從仕”（《紀聞》語）的。后世因讀誦而興的例子還有些，多半也是“興于《詩》”，而以孝思為主。這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教。可是探源立論，事親事君都是禮的節(jié)目，而禮樂是互相為用的，是相反相成的；所以要了解《詩》教的意義，究竟不能離開樂教和禮教。

三溫柔敦厚

《經解篇》孔穎達《正義》釋“溫柔敦厚”句云：

溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也。

又釋“《詩》之失愚”云：

《詩》主敦厚。若不節(jié)之，則失在愚。

又釋“溫柔敦厚而不愚”句云：

此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之；欲使民雖敦厚，不至于愚。則是在上深達于《詩》之義理，能以《詩》教民也。故云“深于《詩》者也”。

更重要的是《正義》里下面一番話：

然《詩》為樂章，《詩》樂是一，而教別者：若以聲音干戚以教人，是樂教也；若以《詩》辭美刺諷諭以教人，是《詩》教也。此為政以教民，故有六經。……此六經者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之；未能行之至極也。若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下及于民。則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。故《孔子閑居》云：“志之所至，《詩》亦至焉?！对姟分粒Y亦至焉?！抖Y》之所至，樂亦至焉。”是也。其《書》、《易》、《春秋》，非是恩情相感與民至極者，故《孔子閑居》無《書》、《易》及《春秋》也。

這里將所謂六經分為二科，而以《詩》、《禮》、《樂》為“與民相感恩情至極者”；《詩》、《禮》、《樂》三位一體，合于《論語》里孔子的話。而所謂“以《詩》化民”，所謂“在上深達于《詩》之義理，能以《詩》教民”，是概括《詩大序》的意思，《詩大序》又是孔子論“學《詩》”那一節(jié)話的引申和發(fā)展。所謂“以義節(jié)之”，就是《詩大序》說的“發(fā)乎情，止乎禮義”，也就是儒家說的“不偏之謂中”（《禮記·中庸》）?！对姟方叹烤挂砸饬x為主，所以說“以《詩》辭美刺諷諭以教人”；美刺諷諭不離乎政治，所謂“《詩》依違諷諫，不指切事情”，就指美刺諷諭而言。

孔子時代，《詩》與樂開始分家。從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。從荀子起直到漢人的引《詩》，也都繼承這個傳統(tǒng)，以義為用。上文所分析的漢代各例，可以見出。但“《詩》為樂章，《詩》樂是一”是個古久的傳統(tǒng)，就是在《詩》樂分家以后，也還有很大的影響。論樂的不會忘記《詩》?！抖Y記·樂記》云：

德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。《詩》言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂氣（阮刻本原作“器”，據《?？庇洝犯模闹?/p>

《詩》與歌舞合一。又云：“樂師辨乎聲《詩》?！庇衷疲骸叭缓笳桑臀迓?，弦歌《詩》頌，此之謂德音。德音謂之樂?！倍颊f的“《詩》樂是一”。論《詩》的也不能忘記樂?！对姶笮颉吩疲?/p>

情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。

前七語歷來論《詩》的不知引過若干次。但這一整段話也散見在《樂記》里，其實都是論樂的。而《詩》教更不能離樂而談。一來聲音感人比文辭廣博得多，若只著眼在“《詩》辭美刺諷諭”上，《詩》教就未免狹窄了。二來以聲為用的《詩》的傳統(tǒng)——也就是樂的傳統(tǒng)——比以義為用的《詩》的傳統(tǒng)古久得多，影響大得多，《詩》教若只著眼在意義上，就未免單薄了。所以“溫柔敦厚”該是個多義語；一面指“《詩》辭美刺諷諭”的作用，一面還映帶著那“《詩》樂是一”的背景。這只要看看樂之所以為教，就可明白?！督浗狻芬浴皬V博易良”為樂教?！墩x》云：“樂以和通為體，無所不用，是廣博；簡易良善，使人從化，是易良?！薄稑酚洝逢U發(fā)樂教最詳?！队洝吩疲?/p>

樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王著其教焉。

“樂以和通為體”，所以說：“樂者，天地之和也”，“異文合愛者也”。又說：“仁近于樂”，“樂者敦和”。又說：“立之學等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚?！庇终f：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”從消極方面看，“樂至則無怨”，“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣”。“中和之紀”的“中”是“適”的意思?！秴问洗呵铩みm音篇》云：

夫音亦有適?！犔。逄珴?，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？?。ㄔ鳌按蟆?，據許維遹先生《呂氏春秋集釋》引陶鴻慶說改）不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。

“衷”“中”通用?！斑m”又有“節(jié)”的意思。同書《重己篇》“故圣人必先適欲”。高誘注：“適猶節(jié)也?！庇帧盾髯印駥W篇》道：“詩者，中聲之所止也”（王先謙《荀子集解》云：“此不言樂，以《詩》樂相兼也”），所謂“中聲”當兼具這兩層意思。楊倞注“詩謂樂章，所以節(jié)聲音，至乎中而止，不使流淫也”，大致不錯。以上所引《樂記》和《荀子》的話，都可作“溫柔敦厚”的注腳，是樂教，也未嘗不是《詩》教。

禮樂是不能分開獨立的。雖然《樂記》里說：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。”又說：“禮節(jié)民心，樂和民聲。”又說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！焙孟穸Y樂的作用是相反的?？墒钦f“禮樂之情同”，《正義》云：“致治是同。”又云：

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。

所以說“知樂則幾于禮矣”?！捌胶脨骸笔恰昂汀币彩恰肮?jié)”，二者是相反相成的。《論語》，有子曰：

禮之用，和為貴?！投停灰远Y節(jié)之，亦不可行也。（《學而》）

禮也以和為貴，可見“和”與“節(jié)”是一事的兩面，所求的是“平”，也就是“適”，是“中”?？鬃诱摗蛾P雎》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。何晏《集解》引孔安國云：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”是“和”，同時是“節(jié)”。又，《管子·內業(yè)篇》云：

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。

《詩》與禮樂并論，說“敬”，說“節(jié)”，說“平正”，也都可以跟《樂記》印證。而“止怒莫若《詩》”一語，更得溫柔敦厚之旨?！督浗狻芬浴肮€莊敬”為禮教，《正義》云：“禮以恭遜、節(jié)儉、齊（齋）莊、敬慎為本?！惫€是“節(jié)”，莊敬是“敬”；從另一角度看，也是一事的兩面。所謂“《詩》依違諷諫，不指切事情”，正是“敬”與“節(jié)”的表現。古代有獻詩諷諫的傳統(tǒng)——漢代王式還以《三百五篇》當諫書，《周語》上邵公諫厲王說：“天子聽政，使公卿至于列士獻詩，……而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄稌x語》六范文子也向趙文子說到古之王者“使工誦諫于朝，在列者獻詩，使勿兜（感也）”。《白虎通·諫諍篇》云：

諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，……知禍患之萌，深睹其事未彰而諷告焉?！樦G者，……出詞遜順，不逆君心?！Q諫者，……視君顏色不悅，且郤；悅則復前，以禮進退。……指諫者，……指者，質也，質相其事而諫。……陷諫者，……惻隱發(fā)于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。……孔子曰：“諫有五，吾從諷之諫。”事君……去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰：“為人臣，不顯諫。”

這里前三種是婉言一類，后兩種是直言一類；婉言占五之三，可見諫諍當以此種為貴。而文中引孔子的話，獨推“諷諫”，并以“諫而不露”和《曲禮》“不顯諫”等語申述意旨?！段倪x·甘泉賦》李善注“不敢正言謂之諷”，大概諷諫更為婉曲?！对姶笮颉吩疲骸跋乱燥L刺上，主文而譎諫；言之者無罪，聞之者足以戒。”鄭玄箋：“風刺”“謂譬諭不斥言”，“譎諫，詠歌依違不直諫”?！爸魑摹?sup>當指文辭，就是所謂“《詩》辭美刺諷諭”。諷諫似乎就是“譎諫”，似乎就指獻詩諷諫而言。諷諫用詩，自然是最婉曲了。諫諍是君臣之事，屬于禮；獻詩主“溫柔敦厚”，正是禮教，也是《詩》教。

“溫柔敦厚”是“和”，是“親”，也是“節(jié)”，是“敬”，也是“適”，是“中”。這代表殷、周以來的傳統(tǒng)思想。儒家重中道，就是繼承這種傳統(tǒng)思想。郭沫若先生《周彝銘中之傳統(tǒng)思想考》（《金文叢考》一）論政治思想云：

人臣當恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君?！瓰檎形?，……征伐以威四夷，刑罰以威內，為之太過則人民鋌而走險，故亦以暴虐為戒，以壅遏庶民，魚肉鰥寡為戒，而勵用中道。

又論道德思想云：

德字始見于周文，于文以“省心”為德。故明德在乎明心。明心之道欲其謙沖，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于內者也。其得之于外，則在崇祀鬼神，帥型祖德，敦篤孝友，敬慎將事，而益之以無逸。

所說的君臣之分，“中道”，以及“謙沖”，“荏染”，“敦篤孝友，敬慎將事”等，“溫柔敦厚”一語的涵義里都有。周人文化，繼承殷人，這種種思想真是源遠流長了。而“中”尤其是主要的意念。“溫柔敦厚”本已得“中”，可是說這話的（不會是孔子）還怕人“以辭害志”，所以更進一層說“《詩》之失愚”，必得“溫柔敦厚而不愚”才算“深于《詩》”。所謂“愚”就是過中。《孟子·告子下》云：

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之。無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之。無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“《凱風》何以不怨？”曰：“《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯（趙岐注：激也）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！?/p>

高子因《小弁》詩（《小雅》）怨親，便以為是小人之詩；公孫丑并舉出《凱風》詩（《邶風》）的不怨親作反證。孟子說，《詩》也可以怨親，只要怨得其中。他解釋怎樣《小弁》的怨是得中，《凱風》的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以為凡是怨親都不得中，他的看法未免太死了；他那種看法就是過中。孟子評他為“固”，“固”就是“《詩》之失愚”的“愚”。像孟子的論《詩》，才是“溫柔敦厚而不愚”，才是“深于《詩》”?！摗对姟啡绱耍盀槿恕币踩绱?；所謂愚忠、愚孝，都是過中，過中就“失之愚”了。

有過中自然有不及中。但不及可以求其及，不像過了的往回拉的難，所以《經解篇》的六失都只說過中。一般立論卻常著眼在不及中，因為不及中的多。就《詩》教看，更顯然如此。高子以《小弁》為小人之詩，就是說它不及中，不過他錯了。漢代關于屈原《離騷》的爭辯，也是討論《離騷》是否不及中，或不夠溫柔敦厚。《史記》八十四《屈原賈生列傳》云：

屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。

又引淮南王劉安《敘離騷傳》云：

《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣?！湮募s，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。……濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。

劉安以《詩》義論《離騷》，所謂“好色而不淫”、“怨誹而不亂”都是得其中；所以雖“自怨生”，還不失為溫柔敦厚。但班固以為不然。他作《離騷序》，引劉氏語，以為“斯論似過其真”，又云：

且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰“既明且哲，以保其身”（《烝民》），斯為貴矣。今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。多稱昆侖、冥婚、宓妃虛無之語，皆非法度之政（正），經義所載。謂之兼《詩》風雅而與日月爭光，過矣。……雖非明智之器，可謂妙才者也。

這里說屈子為人和他的文辭中的怨責譬諭都不及中?？傊?，“露才揚己”，不夠溫柔敦厚。后來王逸作《楚辭章句》，敘中指出屈子“獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰”。又駁班氏云：

今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命。此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之露才揚己，……而損其清潔者也。昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復謂有求于世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰：“嗚呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳。”（《大雅·抑》）風諫之語，于斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優(yōu)游婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為“露才揚己”，怨刺其上，強非其人，殆失厥中矣。

又說“《離騷》之文依托五經以立義焉，……誠博遠矣”，也是駁班氏的。王氏似乎也覺得屈原為人并非“中行”之士，但不以為不及中而以為“絕世”——“絕世”該是超中。至于屈原的文辭，王氏卻以為“優(yōu)游婉順”，合于“詩人之義”——“優(yōu)游婉順”就是溫柔敦厚。屈子的“絕世之行”在乎自沈；自沈確是不合乎中——說是超中，倒未嘗不可。戰(zhàn)國文辭，鋪排而有圭角；他受了時代的影響，“體慢”語切，不能像《詩》那樣“不指切事情”也是有的。可是《史記》里說得好：

屈平……雖放流，眷顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然終無可奈何。

又以人窮呼天，疾病呼父母喻他的怨。他這怨只是一往的忠愛之忱，該夠溫柔敦厚的。至于他“引類譬諭”，雖非“經義所載”，而“依《詩》取興”，異曲同工，并不悖乎《詩》教。班氏也承認“后世莫不……則象其從容”，這從容的氣象便是溫柔敦厚的表現，不僅是“妙才”所能有。那么，“露才揚己”確是“失中”之語，而淮南王所論并不為“過其真”了。

漢以后時移世異，又書籍漸多，學者不必專讀經，經學便衰了下來。諷誦《詩》的少了，引《詩》的自然也就少了。樂府詩雖然代《三百篇》而興，可是應用不廣，不能取得《三百篇》的權威的地位；建安以來，五言詩漸有作者，他們更沒有涵蓋一切的力量。著述里自然不會引用這些詩?！对姟方痰膫鹘y(tǒng)因而大減聲勢。不過漢末直到初唐的詩雖然多“緣情”而少“言志”，而“優(yōu)游不迫”，還不失為溫柔敦厚；這傳統(tǒng)還算在相當的背景里生活著。盛唐開始了詩的散文化，到宋代而大盛；以詩說理，成為風氣。于是有人出來一面攻擊當代的散文化的詩，一面提倡風人之詩。這種意見北宋就有，而南宋中葉最盛。這是在重振那溫柔敦厚的《詩》教。一方面道學家也論到了《詩》教。道學家主張“文以載道”，自然也主張“詩以言志”。當時《詩》教既經下衰，詩又在散文化，單說“溫柔敦厚”已經不足以啟發(fā)人，所以他們更進一步，以《論語》所記孔子論《詩》的“思無邪”一語為教；他們所重在道不在詩。北宋程子、謝良佐論《詩》，便已特地拈出這一語，但到了南宋初，呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》里才更強調主張，他成為這一說的重要的代表。他以為“作《詩》之人所思皆無邪”，以為“《詩》人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創(chuàng)之意，隱然自見于言外”。朱子卻覺得如此論《詩》牽強過甚，以為不如說“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資”。又道：“曲為訓說而求其無邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧為辨數而歸其無邪于彼，不若反而責之于我之切也。”這便圓融得多了。

朱子可似乎是第一個人，明白地以“思無邪”為《詩》教。在《呂氏詩記》的序里，他雖然還是說“溫柔敦厚之教”，但在《詩集傳》的序里論“《詩》之所以為教”，便只發(fā)揮“思無邪”一語。他道：

詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。

昔周盛時，上自郊廟朝廷而下達于鄉(xiāng)黨閭巷，其言粹然，無不出于正者。圣人固已協(xié)之聲律而用之鄉(xiāng)人，用之邦國，以化天下。至于列國之詩，則天子巡狩，亦必陳而觀之，以行黜陟之典。降自昭、穆而后，浸以陵夷；至于東遷而遂廢不講矣?？鬃由谄鋾r，既不得位，無以行勸懲黜陟之政。于是特舉其籍而討論之，去其重復，正其紛亂。而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠。使夫學者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉。是以其政雖不足以行于一時，而其教實被于萬世。是則《詩》之所以為教者然也。

這是以“思無邪”為《詩》教的正式宣言。文中以正邪善惡為準，是著眼在“為人”上。我們覺得以“思無邪”論《詩》，真出于孔子之口，自然比“溫柔敦厚”一語更有分量；但當時去此取彼，卻由于道學眼。其實這兩句話一正一負，足以相成，所謂“合之則兩美”。道學眼也無妨，只要有一只眼看在詩上。文中從學者方面說到“考其得失，善者師之而惡者改焉”，闡明詩是怎樣教人。又從作詩方面說到所感有純有雜，純者固足以為教，雜者可使上之人“思所以自反，而因有以勸懲之”，也足以為教。這都足以補充溫柔敦厚說之所不及。原來不論“溫柔敦厚”也罷，“無邪”也罷，總有那些不及中的。前引孔穎達說人君以六經教民，“能與民至極”者少，“未能行之至極”者多，可是都算行了六藝之教。那是說“教”雖有參差，而為教則一——《詩》教自然也如此。朱子卻是說，“詩”雖有參差，而為教則一。經過這樣補充和解釋，《詩》教的理論便圓成了。但是那時代的詩盡向所謂“沈著痛快”一路發(fā)展。一方面因為散文的進步，“文筆”“詩筆”的分別轉成“詩文”的分別，選本也漸漸詩文分家，不再將詩列在“文”的名下，像《文選》以來那樣。詩不是從前的詩了，教也不及從前那樣廣了；“溫柔敦厚”也好，“無邪”也好，《詩》教只算是僅僅存在著罷了。這時代卻有用“溫柔敦厚”論文的，如楊時《龜山集》十《語錄》云：

為文要有溫柔敦厚之氣；對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無?！又B(yǎng)，要令暴慢邪僻之氣不設于身體。

這簡直將《詩》教整套搬去了，雖然他還是將詩包括在“文”里。這時代在散文的長足的發(fā)展下，北宋以來的“文以載道”說漸漸發(fā)生了廣大的影響，可以說成功了“文教”——雖然并沒有用這個名字。于是乎六經都成了“載道”之文——這里所謂“文”包括詩——于是乎“文以載道”說不但代替了《詩》教，而且代替了六藝之教。

論屈原文學的比興作風

游國恩

導言——

本文選自游國恩著《游國恩學術論文集》（中華書局，1989年）。

作者游國恩（1899—1978），江西臨川人。畢業(yè)于北京大學中文系。曾先后任山東大學、華中大學、西南聯(lián)合大學教授，后任北京大學教授。著有《楚辭概論》、《楚辭論文集》、《離騷纂義》等。

本文是一篇系統(tǒng)探討屈原文學之比興特征之作。文章繼承王逸《楚辭章句》中“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻”、劉勰《文心雕龍·辨騷》中“虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也”的說法，肯定了屈原辭賦的比興價值，并進而深入探討其文學史的意義。該文論述精微，分析細密，對屈騷的比興現象及方法歸納出十類，即“以栽培香草比延攬人才”、“以眾芳蕪穢比好人變壞”、“以善鳥惡禽比忠奸異類”、“以舟車駕馭比用賢為治”、“以車馬迷途比惆悵失志”、“以規(guī)矩繩墨比公私法度”、“以飲食芳潔比人格高尚”、“以服飾精美比品德堅貞”、“以擷采芳物比及時自修”、“以女子身份比君臣關系”。在同類研究中，此說最為周備。論者認為屈騷比興的產生淵源主要來自“古詩”與“隱語”，意取“譎諫”，并由此形成古代詩歌重“寄托”的文學傳統(tǒng)。

一屈賦的特征

1943年，我作過一次講演，題目是《論楚辭中的女性問題》。后來這篇講稿被附錄于1946年出版的《屈原》之后，改題為《楚辭女性中心說》。大意是從屈賦用“比興”的作風上說明屈原自比為女子，以發(fā)明屈賦在文藝上一種獨特的風格及其影響，然而這只是從文字上證明或解釋屈原每每以女性自比的一個觀點立說，并未涉及屈原全部文藝作風的根本問題。即是說：屈賦何以會有這一種作風呢？而且它所用的“比興”材料除了以女性為中心外，仍極廣泛；從文學技巧上說，這作風的根本意義又是什么呢？這些進一步的推論便是今天此文的目的。

屈原辭賦多用“比興”，這一現象前人早已指出。例如王逸說：

《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻。故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子；飄風云霓，以為小人。（《楚辭章句·離騷序》）

劉勰也承襲著說：

虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也。（《文心雕龍·辯騷》）

又說：

楚襄信讒，而三閭忠烈；依《詩》制《騷》，諷兼比興。（《文心雕龍·比興》）

他們這些話雖未免掛一漏萬，也不甚正確；但所謂“引類譬諭”，所謂“諷兼比興”的原則卻是無可懷疑的。

倘若需要一一指出屈賦中關于“比興”的文辭，恐怕“遽數之，不能終其物”了。然而為加強我的論據起見，得先把顯而易見的例子概括地介紹一下：

一、“以栽培香草比延攬人才”的有如：

“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢！”（《離騷》）

二、“以眾芳蕪穢比好人變壞”的有如：

“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也！豈其有他故兮？莫好修之害也！余以蘭為可恃兮，羌無實而容長；委厥美以從俗兮，茍得列乎眾芳。椒專佞以慢榝兮，榝又欲充夫佩幃……覽椒蘭其若茲兮，又況揭車與江離？”（《離騷》）

三、“以善鳥惡禽比忠奸異類”的有如：

“鷙鳥之不群兮，自前世而固然?！保ā峨x騷》）“鸞鳥鳳皇，日以遠兮；燕雀烏鵲，巢堂壇兮?！保ā渡娼罚坝续B自南兮來集漢北?！保ā冻樗肌罚傍P皇在笯兮，雞鶩翔舞?！保ā稇焉场罚?/p>

四、“以舟車駕駛比用賢為治”的有如：

“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路?！薄氨藞蛩粗⒔橘猓茸竦蓝寐?；何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步！惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。豈余身之憚殃兮？恐皇輿之敗績?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“乘騏驥而馳騁兮，無轡銜而自載；乘泛附以下流兮，無舟楫而自備?！保ā断铡罚?/p>

五、“以車馬迷途比惆悵失志”的有如：

“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反，回朕車以復路兮，及行迷之未遠。步余馬于蘭皋兮，馳椒丘且焉止息?！保ā峨x騷》）“知前轍之不遂兮，未改此度；車既覆而馬顛兮，蹇獨懷此異路！勒騏驥而更駕兮，造父為我操之。遷逡次而勿驅兮，聊假日以須時?！保ā端济廊恕罚?/p>

六、“以規(guī)矩繩墨比公私法度”的有如：

“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯；背繩墨以追曲兮，競周容以為度。”“何方圓之能周兮？夫孰異道而相安？”“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗?！薄安涣胯彾馁猓糖靶抟暂硝??！薄懊惚萁狄陨舷沦?，求矩之所同?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“刓方以為圓兮，常度未替?！薄罢庐嬛灸?，前圖未改?！保ㄒ陨稀稇焉场罚?/p>

七、“以飲食芳潔比人格高尚”的有如：

“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷？”“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為粻?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“擣木蘭以矯蕙兮，申椒以為糧；播江離與滋菊兮，愿春日以為糗芳?！保ā断дb》）“登昆侖兮食玉英?！保ā渡娼罚拔柯吨≡促?，漱凝霜之雰雰?！保ā侗仫L》）

八、“以服飾精美比品德堅貞”的有如：

“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩?！薄俺荒靖越Y茞兮，貫薜荔之落蕊；矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服?！薄爸栖梁梢詾橐沦?，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒。佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章?！薄颁畚嵊未舜簩m兮，折瓊枝以繼佩，及榮華之未落兮，相下女之可詒。”（以上《離騷》）“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩寶璐……”（《涉江》）

九、“以擷采芳物比及時自修”的有如：

“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬中洲之宿莽?！保ā峨x騷》）“惜吾不及古人兮，吾誰與玩此芳草？”（《思美人》）

十、“以女子身份比君臣關系”的有如：

“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫?！保ā峨x騷》）“眾踥蹀而日進兮，美超遠而逾邁?！保ā栋й罚拔┘讶酥蓝假?，更統(tǒng)世而自貺?！薄拔┘讶酥殤奄?，折芳椒以自處?！保ㄒ陨稀侗仫L》）“結微情以陳詞兮，矯以遺夫美人。昔君與我成言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志?！保ā冻樗肌罚八济廊速?，郴涕而佇眙。媒絕路阻兮，言不可結而詒。”（《思美人》）“妒佳冶之芬芳兮，嫫母姣而自好；雖有西施之美容兮，讒妒入以自代?！保ā断铡罚┐送膺€有通篇以物比人的如《橘頌》；通篇以游仙比遁世的如《遠游》；以古事比現實的，如《離騷》中對重華的“陳詞”，靈氛勸告的“吉故”，及《涉江》的“接輿髠首”，《惜往日》的“百里為虜”等段都是。其中又有比中的比，如《離騷》既以托媒求女比求通君側的人，卻更以“鷐”和“鳩”來比媒人的不可靠；《思美人》既以媒理比說項介紹的人，而又以“薜荔”、“芙蓉”比媒人的不易得。因為他既怕舉趾緣木，又怕褰裳濡足，所以下文說：“登高吾不說，入下吾不能?！比舸酥悾际潜戎杏斜?，意外生意，在表現技巧上可謂極盡巧妙的能事。至于屈賦各篇中尚有雖非正式用“比興”，而其詞句之間有意無意，仍隱含“比興”意味者尤不可勝舉。（如《惜誦》“欲高飛而遠集兮，君罔謂汝何之；欲橫奔而失路兮，堅志而不忍”。一則以鳥為喻，一則以駕為喻。）由此看來，屈原的辭賦差不多全是用“比興”法來寫的了，其間很少有用“賦”體坦白地、正面地來說的了。所以說他“依《詩》取興，引類譬喻”，是不可否認的事實。后來許多作家，從宋玉到兩漢，甚至于更后，都一直承襲著這種作風，而成為辭賦中甚至于我國文學中的一個特殊的風格。

二屈賦比興作風的來源

現在我要問：屈賦這種比興的特殊風格是從哪里來的呢？我的答案是：它一面與古詩有關，一面又與春秋戰(zhàn)國時的“隱語”有關。歸根究底，都是從人民口頭創(chuàng)作出來的，并反映出人民在統(tǒng)治者壓力下的反抗。但兩者相較，《楚辭》與后者關系或更密切些。

《詩》有“六義”，第一是“風”，第二是“賦”?！帮L”是什么呢？《毛詩序》說：“‘風’，風（諷）也?！庇终f：“下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰‘風’?！笨梢姟帮L”就是諷刺，就是“譎諫”。這兒，當然需要說話的藝術了。為了要達到說話的目的，盡管不妨運用語言的技巧，所以李善注說：“‘風刺’，謂譬喻，不斥言也?！H諫’，詠歌依違，不直諫也。”這是夠說明一部分“風”詩的基本精神了。至于辭賦的目的也是諷諭?！冻o》如此，漢賦也是如此。這一點漢朝人是深切了解的。《史記·屈原傳》說：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱。然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫?！睆娜蒉o令而不直諫，豈不明明是諷諫的態(tài)度嗎？淮南王劉安敘《離騷傳》說：“其文約，其辭微，……其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠?！蔽募s辭微，稱小指大。類邇義遠，不是風詩主文譎諫的作風嗎？《漢書·司馬相如傳贊》：“相如雖多虛辭濫說，然其歸，引之于節(jié)儉，此亦《詩》之風諫何異？”又《揚雄傳》：“雄以為‘賦’者，將以風也?！庇种^：“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風?！庇帧稘h書·藝文志》：“大儒孫卿，及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風（諭）?！庇职喙獭秲啥假x序》：“或以抒下情而通諷諭。”所以從文學的性質和技巧上說，辭賦與詩歌根本沒有什么不同。所以王逸謂屈原依詩人之義而作《離騷》；所以班固謂屈賦有惻隱古詩之義而目之為“古詩之流”。

還有一點很重要，那就是春秋時的賦詩與歌詩。《漢書·藝文志》：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感。當揖讓之時，必稱詩以諭其志?！呵镏?，周道浸壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣?！苯又驼f荀卿、屈原的賦都有古詩的意味。這段話不但最足以說明辭賦的起源，而且連帶說明了辭賦本身的繼承性。但我以為這里當特別注意的便是“微言相感”四個字。這就是說：在諸侯大夫交際的場合里，彼此需要互相表示意志的，都不肯直白地說出來，而必須賦一章或一篇古詩以為暗示。這便是“以微言相感”。這種戲劇意味，在今日或不免覺得可笑；但在當時的士大夫看來，反而覺得是雍容閑雅的事罷。不過古詩的意義隨賦者的利用而不同，其中多半是斷章取義的。而所賦或所歌的詩，其用意所在，又必須視雙方私人或國家的關系、感情及國際地位種種不同，教對方去猜，去捉摸，往往言在此而意在彼，聽者或受者若不能立刻發(fā)見其用意何在，那真會教人受窘而不能答賦的；或雖勉強應付，而不能與賦者的意思針鋒相對，牛頭不對馬嘴，也是很丟人的事。后者的例子如《左傳》襄公十六年所載晉侯盟齊高厚，因其歌詩不類。前者的例子則如《左傳》昭公十二年一段記載：

夏，宋華定來聘，通嗣君也。享之。為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：“必亡！宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？”

原來《蓼蕭》詩云：“燕笑語兮，是以有譽處兮?！笔潜硎局魅藰放c華定燕語的意思。又云：“既見君子，為龍為光。”是表示主人以得見客人為光榮的意思。又云：“宜兄宜弟，令德壽豈?！笔潜硎究腿擞辛畹?，祝他既壽且樂的意思。又云：“和鸞雍雍，萬福攸同。”是表示愿與客人同享福祿的意思。這簡直是一個謎，相當難猜。華定不能針對這些意思答謝，便引起了主人的大不滿，而遭受到嚴重的批評。

還有主人賦詩不倫不類，客人不敢接受，因而也不答賦的，如文公四年衛(wèi)寧武子聘魯，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》的事便是?？梢姶呵飼r諸侯大夫相交接，賦詩和答賦都不是一件容易事。但出謎的還比較容易些，猜謎的可十分困難了。因為至少要具備三個條件：第一，要詩篇讀得爛熟；第二，要相當了解它的意義；第三，要神經敏感，對方一說出來，馬上就抓得住他的用意，而能迅速對付。例如《左傳》僖公二十三年記秦穆公享公子重耳一事：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，請使衰從。”公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：“重耳拜賜！”公子降，拜，稽首。公降一級而辭焉。衰曰：“君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”

《小雅·六月》一篇是尹吉甫佐周宣王征伐的詩，秦伯引來比喻若將來公子返晉，必能匡扶王室。這個意義太隆重了，幸虧那位隨從秘書，不然，或竟不免失禮了。

一部《左傳》所載賦詩答詩的事不知多少，無非是借詩為喻，不能全切合事情，亦不能不切合事情，仿佛依稀的有點像，又有點不像，但彼此心里的中心意思都不曾說出來。所以春秋時諸侯卿大夫這種國際交接的儀式，若說他就等于今日猜謎的游戲，毫不為過。

春秋以來，楚人與諸侯各國交際頻繁，自然會感到有學詩的必要；所以在《左傳》中楚人引詩來談話的，或賦詩見意的已是數見不鮮。對于那“主文而譎諫”的諷刺文學及其應用已經證明其肄習嫻熟，運用自如了，國際上猜謎式的文學游戲也弄慣的了。然則屈原辭賦中的“從容辭令”、“婉而多諷”的“比興”作風是不難得到合理的解釋的。

以上是說明《楚辭》的作風與古詩的關系，以下再推論它與“隱語”的關系。

“隱”或作“讔”，春秋時又名“瘦辭”。《國語·晉語》五：“范文子暮退于朝。武子曰：‘何暮也？’對曰：‘有秦客瘦辭于朝，大夫莫之能對也，吾知三焉?！表f昭注：“瘦，隱也：謂以隱伏譎詭之言問于朝也?！薄段男牡颀垺ぶC隱》云：“‘讔’者，隱也；遁辭以隱意，譎譬以指事也?！薄稘h書·藝文志》有《隱書》十八篇。顏師古引劉向《別錄》云：“《隱書》者，疑其言以相問，對者以慮思之，可以無不諭?！毕惹氐乃^“隱”，大概就是現今的“謎”，至少它是“謎”的前身。故劉彥和又說：“君子嘲隱，化為謎語?！贝呵铩?zhàn)國時，這種隱戲頗為流行。齊、楚兩國的人且有以“隱語”為諷諫的風氣。我們試看那時候的“隱”：

一、《韓非子·難三》：“人有設桓公‘隱’者，曰：‘一難，二難，三難，何也？’桓公不能射，以告管仲。管仲對曰：‘一難也，近優(yōu)而遠士；二難也，去其國而數之海；三難也，君老而晚置太子?！腹唬骸?！’不擇日而廟禮太子?！?/p>

二、《呂氏春秋·審應覽·重言》：“荊莊王立，三年不聽（政），而好‘讔’。成公賈入諫。王曰：‘不禁諫者，今子諫，何故？’對曰：‘臣非敢諫也，愿與君王“隱”也?！踉唬骸辉O不矣？’對曰：‘有鳥止于南方之阜，三年不動，不飛，不鳴，是何鳥也？’王射之，曰：‘……三年不動，將以定志意也；其不飛，將以長其羽翼也；其不鳴，將以覽民則也。是鳥雖無飛，飛將沖天；雖無鳴，鳴將駭人?！魅眨?，所進者五人，所退者十人。群臣大說，荊國之眾相賀也?！保ò础俄n非子·喻老》，《史記·楚世家》，《新序·雜事》二并載其事，互有出入。而《史記·滑稽傳》又以為淳于髡說齊威王事。）

三、《列女傳·楚處莊侄傳》：“處莊侄言‘隱’于襄王曰：‘大魚失水，有龍無尾。墻欲內崩，而王不視?！踉唬骸恢病！瘜υ唬骸篝~失水者，王離國五百里也；樂之于前，不思禍之起于后也。有龍無尾者，年既四十，無太子也；國無強輔，必且殆也。墻欲內崩，而王不視者，禍亂且成，而王不改也?！?/p>

四、《史記·田完世家》載淳于髡見騶忌子曰：“得全全昌，失全全亡?！彬|忌子曰：“謹受令，請謹毋離前。”淳于髡曰：“狶膏棘軸，所以為滑也，然而不能運方穿?！彬|忌子曰：“謹受令，請謹事左右?！贝居邝赵唬骸肮z昔干，所以為合也，然而不能傅合疏罅。”騶忌子曰：“謹受令，請謹自附于萬民?！贝居邝赵唬骸昂秒m敝，不可補以黃狗之皮。”騶忌子曰：“謹受令，請謹擇君子，毋雜小人其間?！贝居邝赵唬骸按筌嚥惠^，不能載其常任；琴瑟不較，不能成其五音?！彬|忌子曰：“謹受令，請謹修法律而督奸吏?！贝居邝照f畢，趨出至門，而面其仆曰：“是人者，吾語之微言五，其應我若響之應聲。是人必封不久矣?！保ò础拔⒀浴奔础半[語”）

五、《新序·雜事》二：“齊有婦人，丑極無雙，號曰無鹽女。……自詣宣王，愿一見。……于是宣王乃召見之，謂曰：‘亦有奇能乎？’無鹽女對曰：‘無有，直竊慕大王之美義耳?！踉唬骸m然，何喜？’良久曰：‘竊嘗喜隱?！踉唬骸[，固寡人之所愿也。試一行之?！晕醋?，即隱矣。宣王大驚，立發(fā)《隱書》而讀之。退而惟之，又不能得。明日，復更召而問之，又不以‘隱’對。但揚目銜齒，舉手拊肘，曰：‘殆哉！殆哉！’如此者四?！?/p>

以上五條都是屬于“隱”的故事。此外還有許多無其名而有其實者，若臧文仲母識文仲被拘（見《列女傳·魯臧孫母傳》），齊人說靖郭君罷城薛（見《戰(zhàn)國策·齊策》一），及淳于髡為齊威王請救于趙（見《史記·滑稽傳》）等等，不勝枚舉。我們試一分析“隱”的性質，不外（一）用事物為比喻；（二）設者與射者的辭原則上須為韻語；（三）用以諷諫。上引五條除第一條和第四條的第一則外，其余都有比喻，惟第五條則全是“啞謎”，乃屬罕見。又第二條的“設辭”無韻，而《韓非子·喻老》有之?！队骼稀菲骸坝宜抉R御座，而與王‘隱’曰：‘有鳥止南方之阜，三年不翅，不飛不鳴，嘿然無聲，此為何名？’”全用韻語，似較《呂覽》、《史記》、《新序》諸書所記為得其實。至于以“隱”為諷諫的工具，先秦時有此風氣。這作用與“三百篇”以詩為諷的意義也相同。劉彥和所謂“大者興治濟身，其次弼違曉惑”（《文心雕龍·諧隱》），確有此等功效。到后來像東方朔之流只用它來開開玩笑，“謬辭詆戲，無益規(guī)補”，那就失掉用“隱”的本意了。

由此見來，“隱”的性質無論為體為用，其實都與辭賦相表里。所謂“遁辭以隱意，譎譬以指事”的諷諫方法與屈賦慣用“比興”的作風初無分別。它們簡直是一而二，二而一的諷刺文學。所以《漢志》列《隱書》于“雜賦”之末，不是為了這個緣故么？（以上參看拙著《先秦文學》第十六章及本書《屈賦考源》“余論”）

所以我說屈賦這種作風，遠溯一點，他的來源與古詩有關，與古者諸侯卿大夫相交接，聘問歌詠時的“微言相感”有關。而關系更密切的莫過于春秋、戰(zhàn)國時的“隱語”。因為從春秋到戰(zhàn)國，設“隱”諷諫已經成為風氣，尤其在齊、楚兩國特別流行；所以屈原文藝的作風直接受其影響是不足怪的。

三余論

我們試再進一步研究，不但《楚辭》與“隱”有關，而且發(fā)見戰(zhàn)國時一般的賦乃至其他許多即物寓意、因事托諷的文章幾乎無不帶有“隱”的意味。例如荀卿的《賦篇》便是這樣。試看他的《箴賦》云：

有物于此：生于山阜，處于室堂。無知無巧，善治衣裳；不盜不竊，穿窬而行。日夜合離，以成文章。以能合從，又善連衡。下覆百姓，上飾帝王。功業(yè)甚博，不見賢良。時用則存，不用則亡。臣愚不識，敢請之王。王曰：“此夫始生鉅，其成功小者邪？長其尾而銳其剽者邪？頭铦達而尾趙繚者邪？一往一來，結尾以為事。無羽無翼，反覆甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父，管以為母。既以縫表，又以連里——夫是之謂箴理。”

《賦篇》中包括五賦，這是最末一首，作風完全相同。看它種種“疑其言以相問”的影射法，來描寫關于“箴”的事情，顯然是一種隱語了。它通篇除最末一句外，都暗射著針的，都是針的謎面；最后一句才說出答案來，那就是謎底；所以這篇小賦簡直是一根針兒的謎語了。在《賦篇》中第三首《云賦》里有云：“君子設辭，請測意之。”設辭測意，這不明明白白告訴我們是猜謎嗎？猜謎說是先秦的“射隱”，漢以后又變?yōu)椤吧涓病保ㄒ姟稘h書·東方朔傳》）。荀卿的時代稍后于屈原，他的賦竟由《楚辭》的“比興”作風完全變成隱語，這其間的關系可以思過半矣。又按《戰(zhàn)國策·楚策》四載有荀子謝春申君一書，書后有賦云：

寶珍隋珠，不知佩兮；袆布與絲，不知異兮；閭姝子奢，莫知媒兮；嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天！曷惟其同？（《荀子·賦篇》及《韓詩外傳》四略異）

這不消說仍是屈賦用“比興”的作風了。但我們應該注意：荀卿曾經游學于齊，三為祭酒。后來又宦游于楚，春申君以為蘭陵令，遂家于蘭陵。他與齊楚兩國的關系如此之深，所以他的辭賦必然受屈原的影響，同時也受過當時隱語家淳于髡等人的影響是可以斷言的。（參看《先秦文學》第十六章及拙文《屈賦考源·余論》）

此外那時還有許多非賦非隱，似賦似隱的文章，例如宋玉《對楚王問》一篇（見《新序·雜事篇》，《文選》題宋玉作，恐非，但改“威王”為“襄王”則近是），莊辛說楚襄王一篇（見《戰(zhàn)國策·楚策》四），楚人以弋說襄王一篇（見《史記·楚世家》），都是始則“遁辭以隱意，譎譬以指事”，終則“言之者無罪，聞之者足以戒”。又如齊騶忌以琴音說齊威王（見《史記·田完世家》），淳于髡以飲酒說威王罷長夜之飲（見《史記·滑稽傳》），及莊子與趙文王說劍（見《莊子·說劍篇》）等等，都是因事托諷，借題發(fā)揮，其性質又無乎不同。茲錄宋玉《對楚王問》一篇以示例：

楚襄王問于宋玉曰：“先生其有遺行與？何士民眾庶不譽之甚也？”宋玉對曰：“唯，然，有之。愿大王寬其罪，使得畢其辭：客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，國中屬而和者數千人。其為《陽阿》、《薤露》，國中屬而和者數百人。其為《陽春》、《白雪》，國中屬而和者不過數十人。引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數人而已。是其曲彌高，其和彌寡。故鳥有鳳而魚有鯤：鳳皇上擊九千里，絕云霓，負蒼天，足亂浮云，翱翔乎杳冥之上。夫藩籬之鷃，豈能與之料天地之高哉？鯤魚朝發(fā)昆侖之墟，暴鬐于碣石，暮宿于孟諸。夫尺澤之鯢，豈能與之量江海之大哉？故非獨鳥有鳳而魚有鯤也，士亦有之。夫圣人瑰意琦行，超然獨處，世俗之民，又安知臣之所為哉？”

推而論之，自“風”“騷”的“比興”作風完成以后，我國文學——尤其是詩，便一直向這條道路邁進。所謂“寄托”，所謂“微辭”，所謂“婉而多諷”，所謂“興發(fā)于此而義歸于彼”者，無不據此為出發(fā)點。漢、魏以后詩家有一種主要作風，白樂天生平所兢兢自守，惟恐失之者，也就是這一點。其后詠物的詩，鳥獸草木魚蟲一類的賦之專以物比人者，是屬于這一類的；樂府詩中如《子夜》、《讀曲》等歌專以事物諧聲切義的方法為比者，也是屬于這一類的；緯書中圖，諸事記及史籍《五行志》中的歌謠，在可解不可解之間，而事后往往“應驗”者，也是屬于這一類的；甚至后世的駢體文專以典故為象征者，也是屬于這一類的。其在散文，則先秦諸子用之以說理（尤其是《莊子》、《韓非》、《呂氏春秋》等），縱橫家用之以說事（尤其是《戰(zhàn)國策》），乃至后世古文家集中的雜說，小說戲劇的諷刺與嘲罵，往往借著一個故事或一件事物來做根據，以為推論、解釋、辯駁、寓意、抒情的助者，莫不與“風”、“騷”的“比興”及戰(zhàn)國時滑稽優(yōu)倡者流所樂道的“隱語”同源而分流，殊途而同歸。于此，不但“風”、“騷”和“隱語”的關系我們看得極其清楚，就是“比興”及“隱語”與我國一切文學的關系也是極其清楚的了。然則“比興”與“隱語”對我國文學的因緣不是夠深的么？

研究與思考