Ⅰ　反抗者

何謂反抗者？一個說“不”的人。但他，雖然拒絕，但是不放棄；他也是個說“是”的人，一開始行動就這么定了。一個奴隸，一輩子受命于人，突然判定無法接受一個新指令。這個“不”的涵義是什么？

其涵義，比如說：“事情拖得太久了”，“到此為止，行；過頭了，不行”，“你們走得太遠了”，又如說：“有個界限，你們不可逾越?！笨傊?，這個“不”確認了一條界線的存在。從反抗者這種情緒中重新界限的意識與別人“夸大”的意識是相同的，無非在把自己的權(quán)利拓展到一條界線的當口，另一個權(quán)利與其對峙，予以限制。這樣，反抗行為的依據(jù)是，既斷然拒絕某個被判定不可容忍的冒犯，又模糊斷定某個不正當?shù)臋?quán)利，更確切說，反抗者朦朧感受到“擁有權(quán)利做……”。反抗在某種程度上、在某個方面，總覺得有理在先，否則就不反抗了。有鑒于此，反抗的奴隸既說“是”又說“不”，他肯定界限的同時，肯定自己所懷疑的一切，并刻意將其保全在界限之內(nèi)。反抗者固執(zhí)地表明自己身上擁有某種東西“值得……”，要求人們予以關(guān)切。他用某種方式表明，擁有不接受超出可忍受范圍之外壓迫的權(quán)利，以對抗壓迫他的指令。

在一切反抗中，世人厭惡不速之客的同時，必定把自己身上某個部分完全而瞬時地附著進去，從而暗自引進某種價值判斷，哪怕無所為而為之，也將其堅守于危難之中。至此，他至少緘口不語，沉溺于絕望，哪怕有人斷定其中某種不公正的狀況也被接受了。緘口不語，讓人以為不作判斷，一無所求，在某些情況下，確實毫無欲望。絕望，正如荒誕，是有判斷的，一般情況下，什么都想要；個別情況下，什么也不想要。沉默昭昭在目。但一旦開口，即使說“不”，也是有所求和作判斷。造反者，從詞源上講，就是一百八十度轉(zhuǎn)彎。之前，在主子鞭下行進，現(xiàn)在直面對峙。以更可取對抗更不可取。不是所有的價值都引起反抗，但造反的一切行動都不言而喻地援引一種價值，至少涉及一種價值嗎？

從反抗運動中產(chǎn)生覺悟，不管多么朦朧：突顯的感知是世人身心產(chǎn)生某種可識別自己身份的東西，哪怕是一時的。這種身份認同至此尚未切實感受到。起義行動前受到的一切扼殺，奴隸們痛苦地忍受著，甚至先前經(jīng)常俯首帖耳忍受的命令比引起他們抗拒的命令更令人憤慨。奴隸們逆來順受，也許把憤慨藏著掖著，既然緘口不語，考慮自己眼前利益勝于對自身權(quán)益的感悟。一旦失去耐心，急不可耐開始相反而行，那么相反的行動可能擴展到先前已經(jīng)接受的一切。這種沖動幾乎總是追溯既往的。奴隸，一旦拒絕主子侮辱性的命令，旋即拋棄自己的奴隸狀態(tài)。造反行動使他們比單純拒絕走得更遠，甚至為他們的對手規(guī)定界限，現(xiàn)如今要求平等相待了。先是世人一種頑強的抗爭，使其變成自我身份認同的完整世人，進而成為化身。他決意要求別人尊重他身上的這個部分，并視之為高于其他部分，聲稱對其珍惜勝于一切，甚至勝于生命。對他而言，這個部分是頂級財富。奴隸們先前處于茍且偷安之中，現(xiàn)在一下子躍入要么完勝，要么完敗的境地（“既然如此……”）。覺悟隨著造反而產(chǎn)生。

然而，顯而易見，造反同時意識到尚且朦朧的完勝和宣告世人為完勝而犧牲的“完敗”。造反者要的是“完勝”，把自己與善行完全身份認同，這種善行是突然意識到的，他決意任其在自己身上被承認被贊賞，否則就是完敗，等于說最終被控制他們的強力降服。極而言之，他若必須被剝奪他們所謂的這種排他性的認可，比如他們的自由，那便是接受最后的垮臺，即死亡?！皩幷局?，不跪著活。”（伊巴露麗⁽¹⁾名言）

根據(jù)優(yōu)秀作者們的說法，價值“往往代表一種從行為到權(quán)利的過渡，從求之不得到求之可得的過渡（一般來說借助于通常被向往的過渡）?！?sup>(2)向權(quán)利過渡，在造反中明顯可見，正如我們已經(jīng)看到的。同樣還有從“或許必須如此”過渡到“我決意要求如此”。進而也許還會在今后共同的善行中產(chǎn)生個體超越的概念?！巴陝佟被颉巴陻　钡耐蝗怀霈F(xiàn)表明對個體這個概念本身進行質(zhì)疑，盡管與流行的輿論相反，盡管發(fā)生于世人最嚴格的個性層面上。事實上，如果個體接受死亡，并在其造反活動中死亡，他以此表明為自己所崇敬的善行而犧牲，為超出自己命運的利益而犧牲。他之所以寧肯抓住死亡的機會而舍棄自己捍衛(wèi)的權(quán)利，是因為他把自己捍衛(wèi)的利益置于自身之上。因此，他以一種價值的名義而行動，盡管這種價值依然模糊。但至少感覺到了這種價值是他與所有人共享的。顯而易見，一切造反行動所包含對共同價值的肯定傾向于超越個體范圍的東西，使他擺脫可以想見的孤獨，給他提供一個行動的理由。但重要的是已經(jīng)注意到這種先于一切行動而存在的價值與純粹有歷史意義的哲學背道而馳，有史以來的哲學認為價值是行動結(jié)束時奪得的，假如價值是可以被奪取的話。對造反的分析至少導致猜想有人類天性存在，正如希臘人所思所想，與當代思想的公設(shè)恰好相反。如果本身沒有任何永久性的東西要保護，為什么要造反？奴隸奮起造反同時為了所有的人，因為判定自身東西被主子否認了，不再屬于他的了，但成了套語常談之后，所有的人，甚至包括侮辱他壓迫他的人倒成了一起整裝待發(fā)的族群。受害者族群跟把受害者與劊子手融合在一起的族群便是相同的族群了，但劊子手并不知道。

有兩種見解支撐這個推理。首先有人指出，造反運動本質(zhì)上不是自私行為。沒準會有一些自私的決定吧。不管怎么說，造反者既可反對謊言，也可反對壓迫。另外，造反者從自己的決定出發(fā)，懷疑最由衷的沖動，毫無保留地豁出去，既然孤注一擲。造反者想必是為自己爭取尊嚴，只要他認同出身的族群。

其次應(yīng)當注意，造反不僅僅、不一定發(fā)生在被壓迫者身上，一旦看到另一類人被壓迫而受害時也可能造反。在這種情況下，他與別的個體產(chǎn)生身份認同。但必須明確指出，問題不在于心理認同，即個體憑想像感受到侵犯是針對他的那類花招。相反倒有可能是：當看到別人飽受冒犯時難以容忍，而自己受到冒犯卻不造反。俄羅斯恐怖主義分子看到苦役犯監(jiān)獄中自己的同志們受鞭笞，以自殺進行抗議突出說明那場廣泛的運動。問題也不在于利益攸關(guān)的族群感受。事實上，我們視為敵手的人們備受不公正時，也可能感覺很氣憤。只不過存在命運認同和立場選邊。因此，個體決意捍衛(wèi)的價值并不僅僅屬于其個人。至少必須由所有的人構(gòu)成這種價值。造反中，個人在他人身上超越，從這個觀點看，世人的利害一致性是形而上的。只不過當前這種互助性僅產(chǎn)生于鎖鏈之間。

人們還能確指“被一切造反推想的價值正面可與完全負面的概念相比較”，例如謝勒⁽³⁾對怨憤所下的這個定義。確實，造反運動比追回訴求，從字面上看，更為劇烈。悲憤被謝勒非常好地定義為自我毒害，封閉式長期萎靡不振的有害分泌物。相反，造反則是撬開生靈，并使之外泄，泄出的死水，變成滾滾濁浪。謝勒本人著重強調(diào)怨憤的消極面，同時指出怨憤在婦女心理學中占有重要地位，因為她們沉溺于欲望和占有。相反，追本窮源，造反有個本原：過盛活躍和豐沛精力。謝勒還正確指出：妒羨強烈渲染怨憤。然而人們妒羨自己沒有的東西，而造反者卻捍衛(wèi)自己的東西。他不僅訴求自己沒有的福利，抑或被別人剝奪的福利，只是追求讓別人承認他擁有的某些東西，而且是被自己已經(jīng)確認的東西，從幾乎所有方面來看，比他可能妒羨的東西更為重要。造反并不是現(xiàn)實主義的，還是按謝勒的說法，怨憤，隨著在一個強悍者或懦弱者身上滋生，變得野心勃勃或尖酸刻薄。反正在這兩種情況下，人們都想成為與自己現(xiàn)狀不同的人。怨憤始終是怨憤自己。造反者則與之相反，一開始活動，就拒絕別人觸及他的現(xiàn)狀。他為自身一部分的完整性而奮斗。起先，他并不追求征服，卻強迫別人接受。

說到底，怨憤似乎事先就樂于看到其怨憤的對象所受到的痛苦。尼采和謝勒成功發(fā)現(xiàn)這種感知的絕妙例證出自特圖利安⁽⁴⁾有關(guān)章節(jié)，作者告訴讀者：天上的真福者們至福的最大源泉是觀賞羅馬帝國皇帝們在地獄備受煎熬的場面。這種至福也正是正直的人們?nèi)ビ^看砍頭處決的那種快樂。相反，反抗從其本原上講，僅限于拒絕屈辱，也不要求別人受屈辱，甚至接受為屈辱承受痛苦，只要其正直得到尊重。

有鑒于此，人們不理解謝勒為何把反抗精神與怨憤不迭等量齊觀。從人道主義層面上講，他把世人的情愛當作非基督教形式處理，故而他對怨憤的批判也許適用于人道理想主義某些模糊的形式，抑或也許適用于恐怖術(shù)。然而，涉及世人不滿自身狀況而造反，他的批判出紕漏了，因為造反運動促使個體為捍衛(wèi)全人類共同尊嚴而挺身而出。謝勒決意指出人道主義伴隨著對人世的仇恨。人們泛泛地熱愛人類，不一定要熱愛特殊的人群，在某種情況上講，這并不錯，故而人們更好地理解謝勒，當人們發(fā)現(xiàn)，對他而言，邊沁⁽⁵⁾和盧梭代表人道主義。但是，人與人的激情可以產(chǎn)生于利益計算之外的東西，抑或產(chǎn)生于對人類本性的信任，況且是理論上的信任。面對功利主義者和愛彌爾的家庭教師會產(chǎn)生一種邏輯，比如由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉瑪佐夫身上得以體現(xiàn)的邏輯，即從造反運動到形而上起義。謝勒心知肚明，把這種想法概括如下：“世上，除了愛人類之外，沒有足夠的愛拿去浪費給其他生物。”即使這個命題是真實的，其假設(shè)的絕望令人眩暈，也還不至于受到蔑視吧。事實上，他這個說法誤解了卡拉馬佐夫肝腸欲斷的特征。相反，伊凡的悲劇產(chǎn)生了太多無對象的愛。這種愛無處發(fā)泄，上帝又被否決了，于是決定以一種慷慨大度的共識名義轉(zhuǎn)移給了人類。

盡管如此，我至今思考的造反運動，并非因為心靈貧乏和出于無效果的訴求而選擇一種抽象的理想。人們要求世人身上僅僅對生靈有用的那個火熱的部分受到重視，而不可歸結(jié)為思想。是否等于說任何造反都不帶有怨憤呢？不，我們在這個積怨重重的世紀見得相當多呀。但，我們應(yīng)當從最廣泛的角度理解這個概念，否則會曲解的，就此而言，造反從各個方面超越了怨憤。在《呼嘯山莊》（1847）中，希斯克利夫偏重愛情勝于上帝，要求入地獄，以便與自己心愛的女人團聚，這不僅是他受屈辱的青春時代在說話，而且流露著整個一生充滿危險的遭際。類似的運動使?？斯卮髱?sup>(6)在一次異教傳道出人意外的沖動中揚言他寧愿跟耶穌一起下地獄，也不愿帶著耶穌上天堂。這等于是愛的流露。所以，反對謝勒的觀點是可以的，但不可過分強調(diào)貫穿造反運動過程中的肯定情感因素，因為肯定情感使之區(qū)別于怨憤。從表面上看，造反是負面的，既然創(chuàng)造不了任何東西，但從深處看，造反是正面的，既然造反揭示世人身上始終存在捍衛(wèi)的東西。

最后，這種造反及其承載的價值難道不是相對的嗎？確實，隨著時代變遷和文化變異，造反的理由好像也時移勢遷了。不言自明，印加帝國武士，中非原始人，或基督教原始宗教團體成員，他們之間不存在相同的造反理念。甚至也許極有可能證實造反的概念在這些確定的情況下是沒有意義的。然而，一個希臘奴隸，一個農(nóng)奴，一個意大利文藝復(fù)興時期雇傭兵頭目，一個攝政時期⁽⁷⁾的巴黎布爾喬亞，一個1900年代俄羅斯知識分子以及一個當代工人，他們大概一致認同造反的合理性，盡管他們可能有各不相同的造反理由。換言之，造反問題只有西方思想之內(nèi)才具有確切的意義。也許還可能更進一步表明這層意思，如果注意到謝勒認為造反精神在非常不平等的社會很難表現(xiàn)出來，比如印度的種姓制度，抑或相反，在絕對平等的社會，也很難表達。社會中，唯有存在團體之間理論上的平等掩蓋事實上的不平等時才有可能產(chǎn)生造反思想。因此，造反的問題只有在我們西方社會范圍內(nèi)才有意義。在這種情況下，我們也許可以試圖確認，造反精神與個人主義的發(fā)展相輔相成，倘若上述見解沒有使我們警惕這個結(jié)論。

在明顯的事實層面上，人們可能從謝勒的見解吸取的一切，事實上是通過政治自由的理論得出的，在我們的社會團體中，人對人的概念意識在增強，而從這種自由的實踐來講，沒有達到相輔相成的滿意度。事實上的自由并沒有隨著世人覺悟的提高而成比例的增加。從這種意見出發(fā)，人們可以推論這個觀點：造反事關(guān)掌握情況者，因為他擁有對自己權(quán)益的意識。但，決不允許我們說，造反僅僅事關(guān)個體的權(quán)益。相反，通過上述的利害一致性，問題在于越來越意識到人類在自己的冒險中意識到自己。事實上，印加帝國的平民或印度的賤民不會向自己提出造反的問題，因為在傳統(tǒng)中已經(jīng)幫他們解決了，在他們自我提出問題之前，答案已經(jīng)神圣不可觸及。人們之所以在神圣的世界找不出造反的問題，是因為事實上找不到任何實在的提問法，所有的問題一次解決了。形而上被神話替代了。不再存在詰問了，只有永恒的答案和詮釋，而答案和詮釋倒可以是形而上的。然而，世人在進入神圣不可觸及之境以前，并為了安然無恙從那里出來，抑或他一旦從那里出來，就成詰問和造反了。造反者處于神圣不可觸及之前或之后，致力于討還人類秩序，這意味著一切答案都要符合人性，就是說合情合理制定的。從此刻起，一切詰問，一切言論，皆屬造反，而在神圣領(lǐng)域，一切言論皆為感恩行為。也許可以這么表述：對人類精神而言，只可能有兩個世界，即神威的世界和造反的世界，抑或用基督教語言來說，圣寵的世界和悖逆的世界。當然嘍，基督教起始有過形而上造反，但基督復(fù)活，宣告耶穌再降人間以及天主王國被解釋為永生的許諾，這些答案使形而上悖逆變得毫無用處了。然而，事實上，一方消失等于另一方出現(xiàn)，盡管這種出現(xiàn)是以令人困惑的形式釀成的。于是，我們再一次面對“完勝”或“完敗”。造反問題的現(xiàn)實應(yīng)對性基于這樣的現(xiàn)象：現(xiàn)今某些社會整體決意與神圣領(lǐng)域保持距離，因為我們生活在一個去神圣化的歷史時期。誠然，世人并沒有被歸結(jié)為趨向造反。但當今歷史以其抗爭，迫使我們說造反是世人基本的生存層面之一，是我們的歷史性現(xiàn)實。除非逃避現(xiàn)實，否則我們必須從造反中找到我們的價值。那么遠離神圣領(lǐng)域及其絕對價值，能否找到行為準則呢？這就是造反提出的問題。

我們已經(jīng)能夠記載模糊的價值產(chǎn)生于造反所處的界限，現(xiàn)在要尋思這種價值是否在造反思想和行為價值的當代形式中得以再現(xiàn)，如果找得到，就要落實其內(nèi)容。但在追究之前，定要看清這個價值的基礎(chǔ)就是造反本身。世人的利害一致性建立在造反運動上，而后者反過來只有在此類互動關(guān)系中找到根據(jù)。屆時我們便有權(quán)說，一切擅自否定或摧毀這種利害一致，旋即失去造反的名分，實際上與謀殺不謀而合了。造反思想的真正悲劇于是暴露無遺。

在此期間，造反精神率先推動思考，首當其沖即是浸透著世界荒誕性及其表象凋萎。在體驗荒誕時，痛苦是個體的。造反運動一旦開始，造反意識便是集體的，成為大家的冒險。因此，具有奇特性思想的第一個進步便是承認與所有的人分享這種奇特性，承認人類現(xiàn)實就整體而言因與自己與世界有距離而痛苦?？简瀱为殏€體的苦難變成大眾集體的瘟疫。在屬于我們的每日考驗中，造反所起的作用等同于在思想范疇的“我思故我在”所起的作用：不言自明嘛！但，這個明顯的事實卻使個體擺脫孤單，成為司空見慣的事情，為所有的人創(chuàng)立第一等價值。我造反，故我們存在。

(1)　伊巴露麗（1895—1989），西班牙共產(chǎn)黨領(lǐng)導人，早年當過女傭。1920年參加創(chuàng)建西班牙共產(chǎn)黨，歷任西共中央領(lǐng)導人之一。1939年流亡蘇聯(lián)。1940年擔任共產(chǎn)國際執(zhí)委會委員。1942年任西班牙共產(chǎn)黨總書記。曾任多年世界和平理事會副主席和國際婦聯(lián)名譽主席。

(2)　引自法國哲學家安德烈·拉朗德（1867—1943）主編的《哲學的技術(shù)和評論詞匯》（1902—1923）。

(3)　馬克斯·謝勒（1874—1928），德國哲學家，其哲學觀點與胡塞爾相近，卻常與尼采的觀點相悖，但對特圖利安的《怨憤者》都很贊賞。

(4)　特圖利安（155—225），拉丁文作家，著有《怨憤者》。加繆在其畢業(yè)論文《基督教形而上學和新柏拉圖主義》中多有引述。

(5)　杰雷米·邊沁（1748—1832），英國法學家、哲學家。

(6)　?？斯卮髱煟?260—1327），曾為德國萊茵河沿岸地區(qū)基督徒神秘主義運動大師。

(7)　系指法國攝政時期（1715—1723），指奧爾良公爵攝政年代。