作者導言

一向以來就有情欲性犯罪和邏輯性犯罪。刑法典以預謀加以區(qū)分，倒是相當方便。我們處于運籌預謀和完善犯罪的時代。這個時代的罪犯們不再是手無寸鐵的兒童，他們以愛為辯解的理由來開脫。相反都是成年人，他們的托辭無可辯駁：這就是無所不用其極的哲學，甚至可以把殺人犯變成法官。

《呼嘯山莊》（1847）中的希斯克利夫⁽¹⁾為擁有嘉瑟琳，沒準會殺遍全球，但他不會想到說謀殺是合理的，抑或用某種妙計加以辯護。他完成謀殺之時，正是中止其全部信仰之日。這意味著愛的力量，是性格使然吧。愛的力量不同尋常，謀殺尚屬例外，因突顯其破壞性。然而，一旦不講特性，人們趕緊給自己找個說法。罪行一旦被推理，恰似道理本身那樣繁衍不息，變成三段論的各種格，正如吶喊那般孤獨，也像科學那樣通用：昨日受審判，今日成法規(guī)。

我們不必為此而動怒。本散論的意圖是再一次接受當今現(xiàn)實，即邏輯犯罪，以及明確審視辯護理由：權當理解我們所處的時代一種努力吧?；蛟S人們會認為，一個時代在五十年內使七千萬人背井離鄉(xiāng)、遭受奴役或慘遭殺害，只應并首先受到審判，然后需要理解其罪狀。在那幼稚的時代，暴君鏟平一個個城市，為了彰顯其赫赫榮耀，綁在勝利者戰(zhàn)車的被奴役者在歡慶的城市中列隊游行，當著被召集的民眾的面把敵對分子扔給獸類撕咬，面對如此率直的罪行，良心可能是堅定的，評判可能是明確的。然而，自由旗幟下的奴隸陣營，以人類愛心為由的屠殺或超人的風尚，在某種意義上，終究操縱不了評判。每當罪行被無辜的戰(zhàn)利品掩飾，都是由我們時代固有的奇怪顛倒黑白所造成。于是，這種無辜竟被要求提供辯護的理由。因此，這部散論的抱負權充響應并審視這種奇特的挑戰(zhàn)吧。

關鍵在于要知道無辜一旦起作用，是否會情不自勝地殺戮。我們只能在屬于我們的時刻，在圍繞著我們的人中間行動。我們將一無所知，只要不清楚是否有權殺死面對我們的他人，抑或是否有權同意他人被殺。既然現(xiàn)如今一切指向兇殺的行動，直接的或間接的，那我們就不能在弄清楚是否或為什么必須處死他人之前行動了。

因此，重要的還不在于追本溯源，而在于知道如何采取行動，既然當今世界就是這副樣子。在主張否定的時代，審視自殺問題可能有益無害。在充斥意識形態(tài)的時代，很有必要規(guī)范兇殺問題。假如兇殺有其自身的道理，我們的時代和我們自己咎由自取。假如兇殺沒有道理，我們便是陷于瘋狂，沒有別的出路，要么重整結果，要么改變方向。不管怎樣，我們必須在本世紀（二十世紀）腥風血雨和嘈雜喧嘩中明確給自己提出的問題。這不，我們與此問題休戚相關。三十年前，人們下決心拼殺之前，竭力否定，以至以死相許來否定。上帝偷奸耍滑，大家跟著弄虛作假而我本人呢，生不如死：自殺是癥結。如今的意識形態(tài)只否定別人：唯有別人一手遮天。于是開戒殺人。每天清晨喬裝打扮的兇手溜進單人囚室：謀殺成了癥結。

兩個推理相輔相成，更確切說，是與我們相關的，非常緊密相關，以至于不再讓我們有選擇的可能。然而，問題一個接一個選擇我們，那就讓我們被選擇吧。本散論旨在圍繞自殺和荒誕觀念對謀殺和悖逆進行業(yè)已展開的思考。

然而，目前，這種思考只給我們提供一種觀念，即荒誕觀念。而荒誕觀念轉過來只給我們端上涉及謀殺的一種矛盾?；恼Q感，一旦有人從中引申出一條行為準則，便至少使兇手變得滿不在乎，故而可以下手了。假如人們什么也不相信了，假如任何東西都沒意義了，假如我們不能肯定人們可以為焚尸爐撥弄火焰，正如獻身照料麻風病人。玩世不恭和美德善行便成了偶然為之或任性而為。

于是人們決定無所作為，這至少等于接受他人兇殺，只保留調和地哀嘆世人不完善的權利。人們還會想像以愛好悲愴音樂替代行動，在這種情況下，人的生命無非只是一個賭注。到頭來人們自行采取一個行動，卻不是無所為而為之的。為此，由于缺乏指導行動的優(yōu)越價值，人們必然投向立刻生效的行動。根本不在乎真與假，好與壞，規(guī)則將是表現(xiàn)得最有效，即最有強力就行。這樣，世界將不再以正義與非正義來區(qū)劃，而以主子與奴才來劃分了。因此，不管人們轉向哪一邊，以否定和虛無主義為核心，兇殺擁有其特權的地位。

有鑒于此，我們若主張采取荒誕姿態(tài)，就必須準備殺人，從而肆無忌憚邁向邏輯，進而我們必將認為忌憚是虛幻的。當然理應采取一些預防措施，但終究比人們想像的要少，憑經驗判斷得出來。不管怎樣，借刀殺人總是可能的，習以為常嘛。所以，假如真正從中獲益匪淺，一切就可一了百了。

然而，假如人們采取的姿態(tài)表明謀殺時而可能時而不可能，那么邏輯就不可能得逞。因為，荒誕分析以其重要的結果使兇殺行為變得無足輕重之后予以譴責。確實，荒誕推理最后的結論是唾棄自殺以及維系世人質疑與人世沉默之間的對峙。自殺意味著這種對峙的結束，而荒誕推理認定只有否定自身固有的前提才可認同。故而這樣一個結論要么是逃避，要么是解脫。不過顯而易見，與此同時，這種推理承認生命是唯一不可或缺的財富，既然生命恰好允許這種對峙。這不，沒有對峙，荒誕籌碼便會失去支撐。盡管說生命是荒誕的，意識卻需要活龍活現(xiàn)。不肯明顯棄絕愛好舒適安逸，怎能為自己保全上述荒誕推理的專有特惠呢？一旦這種特惠名正言順地被承認，便成為天下人的特惠。人們若拒絕承認自殺是一種兇殺，那就不可能認同殺人與自殺是有相容性的。一個深信荒誕觀念的智者或許承認命定性自殺，卻不至于認同推理性自殺。其實殺人與自殺是一碼事，要么同時認同二者，要么同時否決二者。

同樣，絕對虛無主義更容易傾向于認同邏輯性，同意自殺的合理性。我們的時代之所以輕易承認兇殺，自有其道理，是因為對生命的冷漠，恰好是虛無主義的標記。可能有過一些時期，求生的激情強烈得快爆炸了，也造成犯罪性過激行徑。但，這些過激行為就像極度享樂所引起的創(chuàng)傷，不是那種單調的范疇，即不是靠一板一眼的邏輯建立的。按照這種邏輯，萬物均衡相等，進而把我們當代抱有的自殺價值推至兇殺合法化的極端后果。同時，這種邏輯在集體自殺中發(fā)揮至頂點。最為罪惡昭彰的是1945年希特勒的世界末日。自我毀滅對那些瘋子算不了什么，他們貓在洞穴里早已準備好死亡的壓軸戲。重要的在于不是單獨一人自我毀滅，而在于拉一幫人跟自己一起死亡。從某種意義上講，孤獨自殺的人還保存某種價值，因為很明顯，他并不自以為有權支配其他人的生命。其證據在于他從未為了支配別人而運用可怖的強力以及利用賦予他決定死亡的自由：一切孤單的自殺若非出于怨恨，在某種程度上講，倒是寬宏大度抑或蔑視人世。但以某種名義蔑視人世。世人之所以對自殺無動于衷，是因為自殺所包含的概念是世人并不具有的，抑或有可能使世人不至于無動于衷。人們以為一切隨著自己毀滅了，飄走了，但從這種死亡本身重新產生一種價值，也許值得人們經歷一番。因此，絕對否定還未被自殺汲盡抽干，只能被絕對毀滅，即自我和他人的絕對毀滅而汲盡抽干。至少，人們只能在趨向那種令人感到愜意的極限時才可體驗得到。此時，自殺與殺人是同一范疇的兩面，這種智慧的苦果，與其在有限的人生狀況中承受，不如在天地共亡之時承應黑色狂熱。

以同樣的方式來講，倘若抹煞自殺的理由，也就不可能認為殺人有理：我們不是半吊子虛無主義者?；恼Q推理不可能同時既保全言者的性命又接受他人的犧牲。一旦承認絕對否定的不可能性，即以某種方式活下去，第一件不可否認的事情，就是他人的性命。這樣，讓我們以為兇殺向我們確保既可以兇殺又不可以兇殺，把我們拋入矛盾之中，讓我們手無寸鐵去阻止兇殺，或力不從心為其辯護：威脅者和被威脅者一股腦兒被卷入整整一個狂熱的虛無主義時代，然而又被拖入孤獨之中，盡管手握武器；義憤填膺，話語卻卡在喉里。

然而，這個根本性矛盾不可能不與其他眾多矛盾同時顯現(xiàn)，只要有人聲稱繼續(xù)處于荒誕之中而忽視其真正性質，這種性質本身就是體驗過程，一個出發(fā)點，即笛卡兒懷疑論在人生中的相等物。⁽²⁾荒誕本身就是矛盾。

荒誕本質上就是矛盾，因為想要維持生命的同時排斥價值判斷，而活下去本身就是一種價值判斷。呼吸即判斷。說什么生活是永久不息的選擇肯定不對，但也不可想像缺失一切選擇的生活，反倒很確實。從這個簡單的觀點來看，荒誕立場在行為中不可想像，將其表達出來也不可想像。彌合談何容易。建立在無內涵基礎上唯一的一致性態(tài)度就是沉默，假如沉默轉過來也不意味著什么。完美的荒誕竭力默不作聲，假如張口說話，那就是自鳴得意，抑或像我們將看到的，也自認曇花一現(xiàn)。這種自鳴得意，這種自我欣賞，顯然標志著荒誕立場濃厚的模棱兩可。從某種意義上，荒誕意欲表達世人處于自身的孤獨中，則正是讓世人面對鏡子活著。于是初始的痛苦很可能轉變?yōu)樾那槭鏁沉恕Ｈ藗兡敲礋o微不至關切的瘡疤最終居然令人賞心悅目了。

我們當中不乏大師向荒誕挺而走險，但到頭來，用以衡量他們的偉大，則是他們拒絕因荒誕而躊躇滿志，只保留荒誕所提出的苛求。他們摧毀一切，是為最大多數(shù)人，而非為最少數(shù)人。誠如尼采所言：“那些蓄意顛覆而非創(chuàng)造自己的人是我的敵人?！蹦岵?，他也顛覆，但意在創(chuàng)造。他贊揚正直，痛斥“像豬一樣”的享樂者。于是，為了避免自鳴得意，荒誕推理找到了棄絕：拒絕分散精力，走向赤貧，決意沉默，奇怪的悖逆苦行。蘭波唱出“有趣兒的罪惡在街道泥濘中吶喊”之后，他跑到哈勒爾，只為了抱怨去那兒過無家可歸的生活。對他而言，生活是“人人演出的鬧劇”。但在彌留之際，則向自己親姐妹喊話：“我將入土，你呀，你卻在陽光下行進！”

荒誕，被視為生活規(guī)律，故而是矛盾的?；恼Q既然向我們提供不了可以使兇殺合理化的價值，還有什么好大驚小怪呢？況且又不可能把態(tài)勢建立在幸運的感動基礎上?；恼Q感是別類情感中的一種。兩次世界大戰(zhàn)之間那么多思潮和行動被染上荒誕感色彩，僅僅證明其威力和合理。然而一種情感的強度帶動不出其普世性。整整一個時代的錯誤在于從一種絕望的動情出發(fā)提出或自以為提出了行動的普世規(guī)律，其固有的運動，作為激情，就是超越自己。巨大的痛苦猶如巨大的幸福，可以出現(xiàn)于一種推理的初始，作為求情者出現(xiàn)，卻不可復得，也不可保全于推理始末。因此，如果說重視荒誕感受性是合理的，如果說診斷在自身以及他人所發(fā)現(xiàn)的苦惱也是合理的，那么在荒誕感受性中以及由其假設的虛無主義中，除始發(fā)點之外，不可能發(fā)現(xiàn)被體驗的批評，以及在生存層面上的懷疑論相等物。之后，必須打破鏡子中的固定變幻，進入由荒誕自我超越所引起不可抗拒的運動。

鏡子被打碎，沒有任何東西能幫我們回答本世紀的問題?；恼Q，如同懷疑論，翻天覆地，使我們陷入死胡同；但也恰似懷疑論，可以回歸自身的同時，指引新的探索。于是推理以同樣的方式繼續(xù)進行。我吶喊，我什么也不信，一切皆荒誕；不，我可不能懷疑我的吶喊，至少我必須相信我的抗議吧。在荒誕體驗中，我首先得到唯一不言自明的道理，就是造反。我被剝奪了一切善惡知識，被迫急于殺人或同意殺人，我可支配的只有這種不言自明的道理，還因我身陷苦惱之中而越發(fā)相信這個道理。造反產生于無理性背景，面對非正義以及不可理解的人生狀況。但造反的盲目沖動訴求在混亂中建立秩序，在流逝消失者的核心中樹立統(tǒng)一性。吶喊，訴求，想要中止丑聞，最終讓至今不斷吶喊的一切固定在海洋上。造反者操心的是改變。然而改變，就是行動，而行動明天將是殺人，而造反者并不知道兇殺是否合理合法。造反恰恰醞釀的是世人要求合法化的行動，所以造反者必須自找造反的理由，既然不可能從任何其他東西中找得到理由。因此，造反派必須自我審視，學習駕馭自己的行為。

造反，形而上的或歷史性的，經歷兩個世紀，大可值得我們反思。歷史學家，單獨一個歷史學家，便可聲稱詳盡表述種種學說以及隨之接踵而來的運動，至少應該可能從中找到一根導線。本書以下章節(jié)僅僅提供幾個歷史方位以及一種解讀構想，這并非唯一可行的構想，況且遠遠說明不了一切；但可部分說明方向，而且?guī)缀跽w說明我們時代太過越軌了。本書所追憶的驚人歷史是歐洲傲慢的歷史。

無論如何，我們只有對造反的勢態(tài)、奢望、征服調查清楚后才可提供造反的理由。在造反的業(yè)績中也許含有荒誕不能向我們提供的行動規(guī)律，至少涵蓋關于殺人的權利或義務方面的情況，說到底，使人抱有某種創(chuàng)新的希望。人是唯一能拒絕現(xiàn)有生活的生靈。問題在于要知道這種拒絕是否只能導致人毀滅他人及其本人，是否一切造反必須以普遍殺害為依據而一了百了，抑或相反，是否雖不奢望不可能的清白無辜，卻可能發(fā)現(xiàn)一種合理犯罪的本原。

(1)　系英國女作家愛米麗·勃朗特（1818—1848）的著名小說：主人公希斯克利夫原是該山莊老主人撿來的一個吉卜賽棄兒，長大后竟與主人的獨生女兒嘉瑟琳相愛，因受其兄阻撓未遂而出走他鄉(xiāng)。三年后致富歸來，仍與已婚的嘉瑟琳熱戀，而她面對無望的愛情郁郁寡歡而凄然去世。但仗勢欺人的希斯克利夫雖無情整治了老主人一家，但并未感到絲毫幸福。在施加殘忍的報復手段之后，便自我了斷，去另一個世界與嘉瑟琳會合了。加繆試圖通過這個故事說明英國工業(yè)革命初期反壓迫反剝削與爭自由爭幸福之間的斗爭，即開門見山點明“情欲性犯罪”和“邏輯性犯罪”并行不悖。

(2)　笛卡兒認為，在通過自明的事實樹立確信以前，對一切公認的觀念和意見必須懷疑。