第一章　拉丁文學

引言

在西班牙這方水土，歷史的源頭照例可以追溯至公元前數(shù)千年，甚至更為遙遠的舊石器時代——如阿爾塔米拉(Altamira)巖畫時期；但相形之下，其文學卻并不那么悠久，這大抵與種族、民族、語言的變遷、更迭和形形色色的戰(zhàn)亂、劫難有關。后者使可能產(chǎn)生或遘有的初民文學難以流傳。同樣，世事遷流，先于文學的音樂舞蹈也未能幸免于天災人禍。就目前可以查考的資料看，遠的不說，伊比利亞(Iberia)人至少早在印歐人到來之前(約公元前4000年左右)就已在這里繁衍生息了。公元前1200年左右，來自中北歐的凱爾特人(Celtas，英文作Celtics)開始從北部進入半島。金發(fā)凱爾特人和膚色稍深的伊比利亞人通婚，并在整個半島繁衍生息。伊比利亞半島歷史上唯一未被任何外來勢力侵入的是北部山區(qū)的巴斯克地區(qū)。關于巴斯克人的起源，歷史學界至今尚無定論。但人們普遍認為她是一個十分古老的民族，卻和任何鄰近民族之間基本上沒有親緣關系。20世紀，有人在巴斯克語和日語之間找到了一些共同點，盡管它們純屬巧合。巴斯克族分明是最少受到外來影響的伊比利亞原住民，巴斯克語也幾乎未曾受到印歐語言的浸染，故而更多地保有了早期伊比利亞語言的特征。自公元前兩千多年至羅馬人侵入，這一帶便出現(xiàn)了青銅時代——如阿爾加爾(Argar)文化。雖然準確時間難以查考，但一般認為公元前12至前9世紀來自北方的凱爾特人進入并統(tǒng)治半島，公元前10至前6世紀來自東方的腓尼基人(Fenicios，英文作Phoenician)占領了半島的大部分地區(qū)，及至公元前3世紀前后同樣來自東方的迦太基人(Cartagenos，英文作Carthages)入主半島，這里的人種已然非常混雜。中間還夾雜著一個希臘占領期及其與迦太基人的拉鋸戰(zhàn)。這僅僅是粗線條勾勒的結(jié)果，有關史料汗牛充棟，纏繞著至今鮮有定論的諸多問題，在此恕不贅述。需要特別說明的是，鑒于有關地名、人名或種族、民族的稱謂在不同語言中有所區(qū)別，本文大體尊重西班牙語的習慣拼法，除非必要。^[3]

“饑者歌其食，勞者歌其事。”^[4]“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文，是謂音?！?sup>[5]料西方也是如此，盡管彼人缺乏我國先民這樣明確的“志”及如《禮》《樂》《詩》《書》的分門別類。因此，除了希臘時期的伊比利亞(Iberia)，腓尼基時期的伊斯帕尼亞(Hispania)^[6]和羅馬時期的有關行省^[7]曾有明確記載外，真正的西班牙歷史或可從西哥特(Reino Visigodo，英文作Visigothic Kingdom)時期算起，而伊比利亞(Iberia)則是古希臘以來^[8]人們對半島的統(tǒng)稱。西哥特王國是由西哥特人與其他日耳曼部族戰(zhàn)勝西羅馬帝國之后在伊比利亞半島及今法國南部建立的封建王朝，它保留了羅馬時期的許多理政方式。王國以騎兵為主要軍事力量，并由西哥特貴族領導，其他國家機器和專政工具也主要由西哥特人掌控，政治上與被征服的羅馬人和平共處，甚至接受了拉丁文和天主教，廢黜了同羅馬人通婚的禁忌。天主教是基督教三大宗派之一(另兩個為東正教和16世紀崛起的新教；后者現(xiàn)又常被泛稱為基督教)，始創(chuàng)于公元1世紀，其正式名稱為“羅馬天主教會”或“羅馬公教”，由羅馬教宗領導。天主教特指信奉羅馬教廷理論體系，包括道德、圣祭儀式以及教條的宗派，以服從圣座為最高教長。根據(jù)信理神學教條(Quapropter Theologia Dogmatica)的論證和闡述，天主教會是由耶穌基督親手建立的、唯一的、至圣至公的、由使徒直接傳布的正宗教派。大師徒圣彼得(Sancti Petri，又譯圣伯多祿)被認為是天主教首任教宗。史學界普遍認為西哥特時期的西班牙遵從的是“神權(quán)政治的原則”。^[9]

然而，西哥特王朝始終沒有創(chuàng)立王位繼承制度，以致內(nèi)訌不斷、政變頻仍，直至711年穆斯林長驅(qū)直入。在這一過程中，教會似乎只是純粹的精神存在^[10]，即并未像后來的“天主教雙王”伊薩貝爾(Isabel Ⅰ)和費爾南多(Fernando Ⅱ)^[11]那樣形成政教合一的有效秩序。奇怪的是，這一時期的文學卻是極端宗教化的，它幾乎完全游離于西哥特人或蘇維匯人的宮廷爭斗和普通民眾的日常生活。這種情況一直要到穆斯林占領時期，乃至“光復戰(zhàn)爭”后期才有所改變。然而，卡斯蒂利亞語(即西班牙語或西班牙語的主體)、加泰羅尼亞語、加利西亞——葡萄牙語等“俗語”主要由拉丁文演變而來；因此，拉丁文及其文學，及至廣義的書寫對于西班牙語及其文學便不啻是影響：說源頭固可，謂血脈也罷，無論如何，其親緣關系毋庸置疑。然而，除了語言的延承關系，后來的西班牙文學與拉丁文學相去甚遠，這里既有時代社會變遷的原因，更有伊斯蘭文化加入之故。問題是，迄今為止，鮮有西班牙文學史家將西哥特拉丁文學和阿拉伯安達盧斯文學納入視野。究其原因，語言障礙是其一；西方中心主義是其二；而因西方中心主義一不做，二不休，將之前與之同時并存的拉丁文學棄之不顧是其三。由是，橫貫近千年的西哥特——西班牙拉丁文學被波德隆(Bodelón，Serafín)和迪亞斯·伊·迪亞斯(Díaz y Díaz，Manuel Cecilio)等濃縮在一兩萬字的小冊子里，而這些小冊子與其說是簡史，毋寧說是人名作品目錄(其中大多數(shù)作品已經(jīng)散佚)。至于阿拉伯安達盧斯文學則同樣乏人問津。

需要說明的是，后來流行于西方的哥特式小說與東、西哥特王國實質(zhì)上并無直接關聯(lián)，但從文學發(fā)生學的角度看，短暫而充滿宗教色彩的哥特王國又確為后世文學創(chuàng)作提供了某些想象的空間。尤其是在遙遠的英國，18世紀以來就有大量哥特式小說問世，盡管這些作品倘與哥特人有關，也大抵只是假托哥特王國的古堡、修道院說事。由是，西班牙學者塞薩爾·富恩特斯(Fuentes，César)經(jīng)過多年探究，對哥特式小說與哥特王國的關系進行了梳理，認為前者只是在初始階段偽托過后者的神秘：一、故事每每發(fā)生在神秘的古堡或修道院；二、故事及個中人物、靈異事物使懸念叢生；三、古老的預言或箴言和靈異人物、怪誕事物使描寫充滿玄虛和恐怖；四、故事在超現(xiàn)實語境中衍生新的故事；五、人物情感往往受非理性驅(qū)使，或狂熱，或盲目，或病態(tài)；六、受非理性或神秘力量驅(qū)使，情節(jié)往往具有反倫理色彩、反傳統(tǒng)傾向，等等。^[12]蒙田說：“強勁的想象可以產(chǎn)生事實。”^[13]哥特式小說似乎是對中世紀的否定性想象或幻想，或謂新教國家對天主教極端時期的戲說、夸張和反諷，一定程度上也是后世對中世紀神學所鄙棄的原始巫術(shù)的否定之否定，一如騎士小說是一種致使“美夢成真”、發(fā)思古之幽情的強勁的玄想。從某種意義上說，一方面，地理和文化之距使英國有了比南歐更為自如的、對中世紀神學和哥特式修道院生活^[14]的否定性想象空間，而諸如此類的否定多少蘊含著“歡天喜地”的新教徒對“自作自受”的老天主教徒的有意無意的嘲諷與鄙夷；另一方面，英國彌久不衰的巫文化又不可避免地斜刺里為哥特式小說插上了翅膀。在新近出版的《魔幻與現(xiàn)實：莎士比亞戲劇中的超自然因素研究》一書中，作者攫取莎士比亞《仲夏夜之夢》《麥克白》《暴風雨》等作品，對英國由來已久、百折不撓的巫文化進行了梳理和點厾，從而驗證了其在莎士比亞及英國文學中春風野火般的生命力。^[15]關于這一點，“懼鬼甚于懼神”的“我們”當不難想見。

但是，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，尤其是阿拉伯人的侵入，中世紀初南歐地區(qū)相對完整、穩(wěn)定或死板、沉悶的政治格局被打破，從而出現(xiàn)了群雄并舉、紛爭不斷的所謂“傳奇時代”。宗教文化、騎士文化、市井文化和種族矛盾、民族矛盾、階級矛盾在碰撞中化合，在化合中迸裂。及至中世紀后期，坊間出現(xiàn)了不少稀奇古怪的“顯圣”傳說和靈異故事。它們夸大了東、西哥特王國時期的精神因素。這是后話。

此外，本章所涉人名、地名大抵按目前西班牙語國家公認的拼寫方式移譯，它們與羅馬時期的拉丁拼法有所不同；但這并不包括羅馬人名、地名和個別約定俗成者，如伊西多爾(Isidoro)^[16]等。后者如是，羅馬時期的人名、地名基本亦基本尊重我國已有通用譯法。

第一節(jié)　西哥特時期

476年^[17]，在強悍的日耳曼各部族和大批起義奴隸的夾擊下，西羅馬帝國徹底坍塌。西哥特人、蘇維匯人在今西班牙(包括今葡萄牙和法國南部)建立了西哥特王國，定都托萊多。為便于統(tǒng)治，西哥特人不得不沿用拉丁文并承認基督教的合法性。這為拉丁文化在這一地區(qū)的遺存與延續(xù)創(chuàng)造了條件。然而，這時的拉丁文學充其量只能算作是一種廣義的文學，完全失去了古羅馬文學極盛時期的輝煌，更無維吉爾、賀拉斯、奧維德、盧克萊修，乃至出生于今西班牙境內(nèi)的老小塞內(nèi)加那樣的大師現(xiàn)身。這一點在大批神學家身上表現(xiàn)為明確的去世俗化傾向，從而鞏固了西哥特人的統(tǒng)治地位；同時，西哥特王室投桃報李，賜予前者以話語權(quán)，以致基督教神學得以發(fā)揚光大，并走向極端：文藝復興運動的世俗學者稱之為“黑暗”。^[18]同理，羅素(Russell，Bertrand)在《西方哲學史》(A History of Western Philosophy)中稱公元5世紀是破壞性世紀。隨著蠻族入侵和西羅馬帝國的衰亡，哲學和文學蕩然無存。但他同時認為，這恰恰反過來決定了歐洲此后的發(fā)展方向：英吉利人入侵不列顛，使它變?yōu)橛⒏裉m；法蘭克人入侵高盧，使后者變成法蘭克；旺達爾人入侵西班牙，將其族名鐫刻在伊比利亞——安達盧西亞……粗野的日耳曼人繼承了羅馬帝國的官僚政治，卻各自為政，頻仍的戰(zhàn)爭使道路荒蕪、商業(yè)廢止。^[19]與此同時，羅馬教廷不斷詔告教士、修女，明令禁止其染指世俗生活、世俗文學。

以下是西哥特時期可憐兮兮的作家、文人。他們主要是神學家，而且大都被羅馬教廷相繼封為圣徒。

一、伊西多爾

伊西多爾，又稱塞維利亞的伊西多爾(Isidoro de Sevilla)，無疑是西哥特時期伊比利亞半島最重要的百科全書式人物。他生于公元556年(一曰560年)，卒于636年。人們大致認為他來自迦太基，童年時期隨家人遷至塞維利亞，不久父母雙亡，由兄長萊昂德羅(Leandro)扶養(yǎng)成人。主要教育背景來自修道院，公元600年接替哥哥成為塞維利亞主教至卒年。有關他的家世，史學界倒是頗有些記載，謂父親出身名門，乃西哥特貴族；母親則同時擁有日耳曼和羅馬貴族血統(tǒng)，又曰其為東哥特狄奧多里克大帝(Theodoric)之女^[20]。其中最重要的一條是乃父曾幫助羅馬教廷說服西哥特人皈依了天主教。由此可見，1598年伊西多爾被羅馬教皇克雷芒八世(Clement Ⅷ)封為圣徒乃實至名歸。當然，作為古希臘羅馬文明的忠實守望者，伊西多爾的確為西方古代文明的傳承做出了非凡的努力和巨大的貢獻。他被認為是中世紀最偉大的拉丁學者之一。他博聞強記，有學者將其與格列高利一世(Gregory Ⅰ)并列為“中世紀導師”。^[21]由是，但丁(Dante Alighieri)在《神曲·天堂篇》[Paraíso(Divina Comedia)]中提到了他：“看啊，升騰的火焰，那是伊西多爾燃燒的精神?！?sup>[22]

伊西多爾雕像

伊西多爾在政治上繼承了父輩和兄長與西哥特王室的親密關系。612年，西斯布爾(Sisebur)登上王位，他曾師從伊西多爾，故而對后者可謂言聽計從、尊崇有加。^[23]這為伊西多爾著書立說提供了不可多得的客觀條件。

伊西多爾的主要作品有：

(一)《西班牙》(La Hispania)，這是一部記述西班牙或伊比利亞半島宗教經(jīng)典的著作，屬于習作，分三大部分，第一部分為“早期”，第二部分為“前胡利安時期”，第三部分為“《圣經(jīng)》(Biblia)拉丁化時期”。該著為時人傳誦，卻并不為后人所關注。

(二)《論事物的本性》(De Natura Rerum)是獻給西斯布爾的，并援引后者的詩篇作為題詞或緒言。作品記述了希臘化時期以來有關太陽、月亮和日食、月食等方面的天文知識。

(三)《論區(qū)別的兩卷書》(Libri Duo Differentiarum)，包括《論語詞的區(qū)別》(De Differentiis Verborum)和《論事物的差別》(De Differentiis Rerum)。其中，《論語詞的區(qū)別》是一部同義詞和反義詞詞典，按字母排序，解釋語詞(尤其是同義詞)之間的區(qū)別；《論事物的差別》，顧名思義，則解釋了有關事物的區(qū)別。

(四)《審判之書》(Sententiarum Libri)是一部神學著作，呼應了格列高利一世的某些著述。作品重在解析神學術(shù)語之間的區(qū)別，比如“dues”(神)與“dominus”(魔)，及其與“populus”(人)和“terrarum”(世界)的關系。該著被認為是僅次于《詞源》的重要作品，旨在厘清基督教的一些基本概念，曾廣為流布。格列高利一世(約540—604)作為羅馬教廷第六十四任教皇(590—604年在位)，是繼奧古斯丁(Augustinus)之后對中世紀西班牙影響最大的宗教領袖，他對奧古斯丁的繼承和修正被一些近代神學家夸大為類似于佛教大乘宗對小乘宗的貢獻。他年輕時當過隱修士，590年被選為教皇，595年兼任羅馬行政長官，在意大利中部及西西里、撒丁尼亞和科西嘉推行政教合一。他相信信徒可以通過虔心修行洗刷原罪、升入天堂，同時又以敏銳的政治經(jīng)濟嗅覺極大地提高了羅馬教廷和教皇的地位，從而相對削弱了君士坦丁堡的影響力。主要著作有《司牧訓話》(Regula Pastoralis)、《對話錄》(De Vita et Miraculis Patrum Italicorum et de Aeternitate Animarum)、《約伯倫理記》(Moralia in Job)(或《道德論》)，并將一些圣歌和贊美詩收集整理成冊，凡三千余首，是謂《唱經(jīng)歌曲》(或《圣詠》)。這些著作在伊西多爾及其同代西哥特僧侶作家中留下了深刻的印記。

(五)《論數(shù)》(Liber Numerorum)繼承了畢達哥拉斯(Pythagoras)的傳統(tǒng)，對有關數(shù)理問題進行了梳理，但著重點仍在基督教神學，尤其是對《圣經(jīng)》中有關數(shù)字的解析和編排。

(六)《名人傳》(De Viris Illustribus)和《西班牙》一樣，作者歸屬存疑，但后人多將其歸于伊西多爾。作品按年代編撰了三十位名人傳略，其中多為基督教神學家的生平作品。

(七)《創(chuàng)世記》(Chronica Mundi)是關于世界起源及至615年成書的“歷史記敘”。其中的神學內(nèi)容多源自奧古斯丁，而有關西班牙部分的“歷史”則遵從了羅馬和西哥特王國早期的一些神學和史學資料。紀實或紀事是西哥特時期盛行的文史體裁?！癈hronica”或“Chronicon”原是一種編年史，但時人卻用以記述人物或重大歷史事件，文體和時序均較為自由，故譯作“記”或“紀實”“紀事”。這樣的“編年史”普遍存在于中世紀天主教王國。

(八)《論西哥特、蘇維匯和旺達爾王國史》(Historia Regum Gothorum， Sueuerom et Vandalorum)被后人認為是伊西多爾最富有文學性的著述。作品不僅提供了三個日耳曼部族在半島建立王國的過程，而且塑造了蘇英蒂拉(Suintila)王子的光輝形象。后者作為西斯布爾的繼承人之一，不久將與雷卡雷德二世(Reccared Ⅱ)共掌王國江山。他的睿智與仁厚得到了伊西多爾的贊美。

(九)《論教規(guī)》(Regula Monachorum)被認為是一部有關基督教教規(guī)的集大全之作，但有學者認為它相對溫和的姿態(tài)改變了早期西哥特教會的嚴厲與苛刻。這為他稍后的《駁猶太人》奠定了理論基礎。

(十)《駁猶太人》(Contra Judaeos)為呼應西斯布爾的猶太政策而作，主要內(nèi)容為勸誘猶太人改宗并皈依基督教。作品獻給了身為女修道院長的胞姐(一曰胞妹)弗羅倫蒂娜(Florentina)。早在古羅馬時期，就有大批猶太人集居伊比利亞半島，西哥特時期猶太人口有增無已。這為猶太人西法底(Sefardí)文化奠定了基礎。

(十一)《論異教》(De Haeresibus)是關于古來有關異端邪說的神學著作，其中的主要內(nèi)容源自奧古斯丁。奧古斯丁無疑是中世紀影響最大的古典基督教神學家。他于公元4世紀中葉出生在塔加斯特(今阿爾及利亞的蘇格艾赫拉斯)，距《米蘭敕令》(Edictum Mediolanense)(313年)頒布約40年。乃父是異教徒，母親則虔誠地信奉基督。弱冠之年前往迦太基學習，期間與情婦生下一子，而后立志攻讀哲學，不久便開始信奉摩尼教。摩尼教是一個叫摩尼(Mani)的波斯僧侶于公元3世紀創(chuàng)立的，意在綜合基督教和佛教的精要。但奧古斯丁不久便對摩尼教感到了失望。他隨即奔赴羅馬，后到米蘭。

先在米蘭的一所哲學院擔任教授，并在研修新柏拉圖主義哲學的同時對基督教有了新的認識；幾年后正式接受洗禮、改信基督教；391年成為河馬市助理主教。五年后主教去世，奧古斯丁繼任主教之職。他身體孱弱，但在速記員的幫助下創(chuàng)作了大量神學著作。至今尚存布道約500篇，書信200多封。代表作《上帝之城》(De Civitate Dei)和《懺悔錄》(Confessiones)影響巨大。奧古斯丁相信原罪說，且認為僅僅通過個人努力是無法贖罪的，要獲得拯救必須依賴上帝的恩典。他同時認為信仰的基礎之一是放棄性愛，盡管這并不容易。關于后一點，他在《懺悔錄》中有所表露。譬如，他認為情欲是腐臭的，性的沖動曾經(jīng)“從我糞土般的肉欲……吹起陣陣濃霧，籠罩并蒙蔽了我的心，以致分不清什么是晴朗的愛、什么是陰沉的情欲。二者混淆地燃燒著，把我軟弱的青春時代拖到私欲的懸崖，推進罪惡的深淵”。^[24]他的這一觀點強烈地影響了中世紀，天主教僧侶從此將原罪和性欲緊密聯(lián)系在了一起?！墩撋系壑恰肥轻槍r人對基督教的指責所創(chuàng)作的重要著述，它否定了羅馬等世俗城池的歷史地位，認為重要的是精神之城，而非物質(zhì)世界。這些觀點對伊西多爾則不僅是影響，它們甚至可以說是基調(diào)。

(十二)《論象征》(Allegoriae)主要描述《圣經(jīng)》中有關人名、地名的象征意義，后世學者認為路易斯·德·萊昂修士(Fray Luis de León)的有關作品或受其影響。^[25]

(十三)《譴責的同義詞》(Synonimorum de Lamentatione)實為譴責世俗生活，并主要針對七情六欲，體現(xiàn)了作者虔心神學的堅強意志和堅定信念。神學家作為僅次于王室的社會階層，享有崇高的聲望。同時，由于教會掌握了幾乎全部教育資源，神學很大程度上也是貧民子弟躋身上流社會的唯一捷徑。因此，該書甫一發(fā)表，便廣為傳抄。

(十四)《論神職》(De ecclesiacis officiis libe)或謂《神職之書》，是伊西多爾獻給另一位兄弟富爾亨西奧(Fulgencio)主教的。作品對神職人員和基督徒的信仰進行了等級劃分；同時對那些托缽修士進行了嚴厲的批判，認為他們借此嘩眾取寵的背后是放浪形骸。這在中世紀后期，尤其是天主教遭新教進攻時頗受爭議和詬病，并被四大赤腳修會全盤否定。

(十五)《關于圣父和圣母》(De Ortu et Obitu Patrum)是對《圣經(jīng)·舊約》有關章節(jié)的解析。主要觀點遵從了奧古斯丁等前輩神學家。此書的一個重要細節(jié)是首次提到圣雅各為西班牙的守護神。

(十六)《〈圣經(jīng)〉學發(fā)凡》(In Libros Veteris et Noui Testamenti Proemia)是對古來《圣經(jīng)》學的梳理，攫取了大量有關《舊約》和《新約》的注疏，為后人研究《圣經(jīng)》提供了幫助。然而，有學者認為它是一部偽作，其真正的歸屬有待鉤沉與澄清。^[26]

(十七)一些被歸入他名下的序言、信箋和詩篇。其中，個別序言和信箋之所以被懷疑，是因為那些作品的某個或某些細節(jié)令后世學人感到了詫異；而詩作則因“非他所長”，更易被疑為偽作。

(十八)《詞源》(Etimologias)無疑是伊西多爾的代表作，梅嫩德斯·伊·佩拉約(Menéndez y Pelayo)在《西班牙的偉大雜家·西哥特時期的西班牙》(Los grandes polígrafos espanoles: Espana Visigoda)中固然間接地對詩歌“非他所長”這種說法表示贊同，卻認為伊西多爾是中世紀西班牙文化的象征，^[27]而且除了傳承古希臘羅馬文化，還對西班牙美學思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。他斷言“伊西多爾既是個柏拉圖主義者，同時也是個亞里士多德主義者，蓋因他認為詩歌是用隱晦而略加修飾的形象摹仿宇宙”。^[28]但也有學者對此不以為然。格拉納達大學羅德里格斯(Miguel Rodríguez)教授撰文表示，伊西多爾只是一座通向古羅馬詩壇的橋梁。他因而悉心梳理了伊西多爾援引或稱頌的古羅馬詩人詩章，其中既有人們耳熟能詳?shù)拇笤娙巳绫R克萊修(Lucretius)、西塞羅(Cicero)、維吉爾(Virgilius)、賀拉斯(Horatius)、奧維德(Ovidius)等及其詩句，也有人們不太熟悉的馬爾提阿利斯(Martialis)、盧卡努斯(Lucanus)、庫爾提烏斯(Curtius)、佩爾西烏斯(Persius)等人的作品。

梅嫩德斯·伊·佩拉約說得在理，伊西多爾的確表達了自己的詩學思想，認為詩人的職責在于“以別樣的方式或新穎的形象表現(xiàn)世界”。^[29]他據(jù)此剝奪了盧卡努斯的詩人名位，說后者的詩缺乏詩性，故而只是“歷史”敘述。他同時以十分簡約的語言概括了悲劇和喜劇，謂它們是“真實的鏡子或影子”。^[30]

僅止于斯。伊西多爾雖不時地援引古典詩人，然并未為文學單辟一卷，甚至未及讓“詩”或“文學”之類的字眼在其目錄中出現(xiàn)。這顯然與文學的意識形態(tài)屬性有關，同時也表明作者的旨趣在于窮經(jīng)皓首的包羅萬象。于是，文學似乎只是用來“略加修飾”的裝點，因為他需要傳遞的古典知識實在太多，用汗牛充棟喻之當不為過。而這些知識正在離人們遠去。用我們的話說：子在川上曰，逝者如斯乎！

相對于文學，伊西多爾似乎更鐘情于音樂。除了音樂在宗教儀式中的作用等相對客觀的原因，這也許還得歸功于它的非意識形態(tài)色彩(盡管傳統(tǒng)基督教神學中不乏僧侶對音樂的批判，認為音樂既能凈化靈魂，也可使人沉溺于斯，從而腐蝕其心志)。音樂和語言一樣，是人類最偉大的創(chuàng)造。伊西多爾在《詞源》第三部中辟九章評述音樂，并提到了繆斯、俄耳甫斯等古希臘神話人物。他顯然意識到了古典音樂的衰微，認為音樂不僅是一門藝術(shù)，它同時也是一門科學，是人類靈性和智性的結(jié)合，具有深入人心、觸動靈魂的功效。^[31]第十五、十六章梳理了音樂的“起源”。古希臘神話將音樂的起源歸功于繆斯，但世俗學者卻認為它是畢達哥拉斯的創(chuàng)造。同時，希伯來人摩西認為早在“洪水”和挪亞之前，該隱的后人已經(jīng)發(fā)明了音樂。第十七章敘述了音樂的功能。在古典時期，不懂音樂和不識字一樣，是野蠻無知的代名詞。我族先人也十分重視音樂，有“致樂以治心”之謂。^[32]后來，音樂漸漸發(fā)達，及至非樂不禮。伊西多爾說，沒有音樂，萬事不成。戰(zhàn)爭需要鼓角，以激勵斗志；憤怒時需要音樂，以安心寧神；就連動物也會受到音樂的感染(現(xiàn)代科學則連植物也被賦予了感知音樂的能力)。第十八章敘述了音樂的三大要素：和諧、節(jié)奏和韻律。第十九章關于音樂種類部分對弦樂、管樂和人聲進行了總結(jié)。第二十章專論人聲，即歌唱，對音準、音頻、共鳴、交響等進行了敘說。第二十一章是記敘管樂的，其中包括對風琴、管風琴、號、笛、簫等古典樂器的介紹。第二十二章記述弦樂，同樣對豎琴、七弦琴(里拉)、印度琴、腓尼基琴等進行了介紹。伊西多爾認為琴聲猶心聲；而樂手彈撥琴弦的同時，人們的心房在跳動、血脈在流淌。第三十三章又回到數(shù)學，認為數(shù)理與樂理是相通的，二者從不同的角度、用不同的方式揭示萬物運動、變化的規(guī)律。

然而，音樂只是伊西多爾梳理的眾多學科中的一個門類。他的功績在于蜜蜂采花似的采擷知識、傳承知識。眾所周知，4世紀末，隨著帝國的分裂，東西羅馬漸行漸遠；及至半個世紀后西羅馬帝國被日耳曼人毀滅，雙方也就徹底分道揚鑣了。然而，拜占庭因擁有古希臘語這一官方語言，使得古典學術(shù)較為順利地保存下來。哥特王國則不同，它同古典學術(shù)的疏虞不僅在于客觀上失去了希臘與古希臘語，而且同時因教會勢力不斷擴大主觀上喪失了全面?zhèn)鞒泻桶l(fā)展古希臘羅馬文化的訴求。拉丁文化的反世俗化或文化沙漠化愈演愈烈，一些有識之士開始感到擔憂。伊西多爾是少數(shù)有識之士中的一位。他包羅萬象的百科全書式的著述便是顯證。將古典學術(shù)思想和各種知識記錄下來，本是古希臘羅馬時代的傳統(tǒng)。古希臘有埃拉托色尼(Eratosthenes)、波西多紐(Posidonius)等人。羅馬時期有瓦羅(Varro)、小塞內(nèi)加(Seneca，公元前4—65年)、老普林尼(Pliny)、卡爾西迪烏斯(Calcidius)、馬克羅比烏斯(Macrobius)、卡佩拉(Capella)等。西羅馬帝國覆滅后，則有波愛修斯(Boethius)、卡西奧多魯斯(Cassiodorus)。伊西多爾是這一傳統(tǒng)的繼承者，在他之后又有比德(Bede)等人薪火相傳，但無論規(guī)模還是影響力均未超越伊西多爾。對世俗知識，尤其是科學知識的怠惰開始意興闌珊地籠罩西方。

另一方面，基督教神學吸收新柏拉圖主義思想，在神秘主義的道路上愈走愈遠。天主教僧侶不再對物質(zhì)世界感到好奇，而是將注意力集中在了純而又純的精神世界，甚至汲汲于超念世界，并樂此不疲。這無疑是導致古典學術(shù)傳統(tǒng)斷裂的重要原因，也是天主教盛極而衰的癥候。

唯其如此，以伊西多爾為代表的拉丁百科全書式作家的努力才顯得彌足珍貴，尤以《詞源》為甚。據(jù)有關學者統(tǒng)計，這部百科全書涵蓋144位古典作家學者，內(nèi)容涉及數(shù)學、歷史、文學、天文、醫(yī)學，以及動物學、地理學、氣象學、地質(zhì)學、礦物學、植物學等眾多學科。作者應布勞利奧(Braulio)主教之邀開始編撰這部皇皇巨著，耗時十余年，但至死未及完成。后者將這一未竟之作分成二十部出版，它們依次為：

第一部：語法

第二部：修辭、辯證法

第三部：數(shù)學、音樂、天文學

第四部：醫(yī)學

第五部：法律、時間(歷史)

第六部：書籍、神職

第七部：上帝、天使和信徒

第八部：宗教和教派

第九部：語言、民族、王國、軍事、城市和家庭

第十部：名物

第十一部：人和奇人異士

第十二部：動物

第十三部：世界及其構(gòu)成

第十四部：大地及其構(gòu)成

第十五部：房屋、土地

第十六部：礦石和金屬

第十七部：農(nóng)業(yè)

第十八部：戰(zhàn)爭和體育

第十九部：船舶、建筑和服飾

第二十部：食品、炊具和器皿

由此可見，它更像是一部百科全書。后世對伊西多爾的推崇也主要是因為他的博學和神學著述。尤其是在被羅馬教廷封圣之后，他也便自然而然銘刻在西哥特，乃至天主教歷史的豐碑上了。

二、烏赫爾的胡斯托(Justo de Urgel)

胡斯托生卒年月不詳，但根據(jù)有關資料記載，他曾于517至531年先后在烏赫爾等地任主教，故又名烏赫爾的胡斯托。伊西多爾在《名人傳》中將其列為西班牙圣賢。由此，我們還知道胡斯托弟兄四個都是神職人員，并先后擔任主教。這與伊西多爾的情況頗有些相似。他《關于〈雅歌〉的象征》(In Cantica Canticorum Explicatio Mystica)是西哥特王國有關《雅歌》的第一篇評論。一定程度上說，他對西班牙文學的貢獻因此而得到了后世的肯定。值得一提的是，胡斯托并未拘泥于基督教神學，他廣泛擷取世俗學者的成果，為其所用。伊西多爾曾給予其高度評價，認為胡斯托風格凝練、清新入目。同時，伊西多爾也沒忘記挑剔，謂胡斯托只是傳遞前人成果，并未闡發(fā)獨創(chuàng)性見解。關于這一點，胡斯托并不諱言。伊西多爾自己又何嘗不是如此？當時學術(shù)衰微，傳承經(jīng)典已然是功莫大焉?！堆鸥琛饭坛觥妒ソ?jīng)》，但它也是《圣經(jīng)》中最富有世俗精神和世俗色彩的篇章。所羅門與其妻妾的生活、情感細節(jié)，不可謂不世俗。散落境外的大量手稿表明胡斯托的這一作品曾廣為流傳。

《關于〈雅歌〉的象征》由三部分組成：第一部分為獻詞和序言，以說明著述內(nèi)容、前提，尤其是應何人之邀、受何人資助，等等。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到文藝復興運動時期。人們著書立說，言必稱獻給某某達官貴人，以求庇佑或重視，及至后來逐漸演變?yōu)楣Ь椿蚋兄x親朋好友。第二和第三部分為兩封寫給塔拉戈納主教的信箋。和伊西多爾的風格以及他對胡斯托的評價不同，后者在作品中竭盡修辭能力，因此借著闡釋對象，展示象征、鋪陳華麗。同時，為盡力避免來自教廷的可能指責，他在序言中開宗明義，謂此乃虔心之作；又曰應同道之邀，難違難卻。同時，他將此作分抄數(shù)份，發(fā)至三位兄弟之手，并請其務必傳抄與人?？梢娖湫男哪钅?、孜孜矻矻的程度。這為《雅歌》在文藝復興運動初期再次成為宗教斗爭的焦點埋下了伏筆，也為宗教詩人如胡安·魯伊斯(Juan Ruíz，又稱伊塔大司鐸)等“打著紅旗反紅旗”開了先河。

胡斯托另有一些作品迄今仍存在歸屬問題，在此恕不贅述。

三、利西尼亞諾(Liciniano)

利西尼亞諾，又稱迦太基的利西尼亞諾，生卒年月不詳。由于伊西多爾在《名人傳》中的褒獎，利西尼亞諾得以躋身圣賢行列。公元6世紀后半葉，他在迦太基任主教，這構(gòu)成了他的主要生活經(jīng)歷。關于他的猝死，曾有零星記載，謂他歿于拜占庭，死因是有人下毒，但何人下毒、因何原因卻一直是個謎。

任迦太基教區(qū)主教之前，利西尼亞諾是某修道院修士，期間與羅馬教廷關系密切。主要作品有信箋三封，其中包括《致教皇格列高利一世》(Epistula ad Gregorium Papam)。這些信箋本身并無文學價值，但后人仍可憐巴巴地視它們?yōu)槲鞲缣貢r期的拉丁文學作品，^[33]盡管書信確實也有極具文學價值的，至于后來的書信體就更待言，如法國著名的啟蒙思想家孟德斯鳩(Montesquieu)的《波斯人信札》(Lettres Persanes)。

且說利西尼亞諾在信中廣征博引，闡釋其宗教理念。顯然，由于種種原因，天主教內(nèi)部紛爭頗多，主教之間因理解不同產(chǎn)生分歧已然在所難免，而結(jié)派營私、任人唯親造成內(nèi)訌也不是什么偶發(fā)事件。利西尼亞諾之所以寫這些信件，主要便是為了申辯和請命。作為依據(jù)，他免不了援引和引申奧古斯丁的前輩圣賢的著述。在《致味增爵》(Epistola ad Vincentium)中，利西尼亞諾義正詞嚴地駁斥了教會內(nèi)部裝神弄鬼、弄虛作假的惡弊，認為：所謂收到來自天庭信箋(耶穌親筆信)，純屬無稽之談。在《致教皇格列高利一世》中，利西尼亞諾一方面竭盡贊美，另一方面又毫不隱諱地提醒教皇，建章立制是一回事，踐行又是另一回事；知行合一，是為大善。這是利西尼亞諾針對教皇《牧民手則》(Regula Pastorilis)發(fā)表的一番議論，同時請求教皇賜予《約伯倫理記》(Moralia in Job)。該信寫于595年。

四、突尼斯的維克托(Victor de Túnez)

維克托，又稱突尼斯的維克托，出生時間和地點不詳，約卒于570年。年輕時飽讀典籍，后任突尼斯主教，這期間寫作《三章》(Tres Capitulum)，被指揶揄攻擊查士丁尼一世(Justinus Ⅰ)，結(jié)果遭到了來自拜占庭和西哥特宮廷的責難，《三章》被禁，他也因此而身陷囹圄。出獄后遭流放，最后獲終身軟禁。正是在軟禁期間，他又秉直寫去，作品固名《紀實》(Chronicon)^[34]，實則臧否歷史，縱橫捭闔，結(jié)果當然不妙。因此，《紀實》留給后人的只是一個殘編，即444至566年發(fā)生的部分歷史事件及相關人物。當然，身為高級僧侶，維克托并未疏于記錄教內(nèi)人事。同時，他還對旺達爾人占領北非深表關注。

維克托的重要貢獻在于奉行了“公允不阿”的史家風范，并對隨其而至的胡安等編年史家產(chǎn)生了影響。

五、比克拉羅的胡安(Juan de Biclaro)

胡安(約540—621年)，又名比克拉羅的胡安，生于今葡萄牙境內(nèi)，少年時期在君士坦丁堡學習，故能誦讀古希臘羅馬經(jīng)典。青年時期移居西班牙，但因血氣方剛、善辯好斗而開罪巴塞羅那主教，故被流放。不久自立門戶，創(chuàng)建比克拉羅修道院，并效法先賢和格列高利一世撰寫《教規(guī)》(Regula)，后任突尼斯主教。然而，他為后人所稱頌的卻是《紀事》(Chronicon)。

《紀事》師法哲羅姆(Jerome)、維克托等前輩、先人，但同時也成了后期史家、學人如伊西多爾、迪亞斯·伊·迪亞斯(Díaz y Díaz)等人的案頭讀物。^[35]

《紀事》以(拜占庭)朝代編年方式記述了公元5世紀至6世紀的重大歷史事件，并寫兩面，即西方拉丁王國和東羅馬帝國的人事變遷，尤其關注雙方愈來愈稀少的交叉點，譬如對波斯、阿拉伯人的戰(zhàn)爭。作品從查士丁尼一世(Justinus Ⅰ)起筆，至摩里士(Mauricius)皇帝收筆，所涉及年代有限，但每每細節(jié)畢露，且文風樸實，深得后世學者贊許。其中，作者對查士丁尼一世處理兩個違逆兒子的方式的描寫令人過目不忘。兄弟倆意欲謀害深得父皇喜愛的表兄查士丁尼，結(jié)果東窗事發(fā)，被分別處以極刑：一個被野獸吞噬，另一個被活活燒死。而作者對兄弟倆的作案方式也與一般記述和傳說不同，蓋因一般傳為他們在表兄食品中下毒，而胡安卻將其寫成了更具戲劇性的慢慢用鉛使其中毒。至于他有何依據(jù)，則有待考證。史家在一些細節(jié)上的處理亦可謂“繼之者，善也；成之者，性也”；“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文。”^[36]而且文史自古不分家，變通乃天下史文之公器，古今中外，概莫能外。

六、杜米奧的馬丁(Martín de Dumio)

杜米奧(或布拉加)的馬丁，又名馬丁·杜米恩塞，出生在匈牙利。他的本名已無從查考。在當時的拉丁王國，人們只有名，沒有姓。姓是幾個世紀之后才逐漸產(chǎn)生并沿用至今的。早期最常見的姓氏其實多為地名。世俗貴族以封地，一般人等則或以出生地、職業(yè)等作為姓氏，而且必得到公元10世紀之后才逐漸確定下來，譬如比克拉羅的胡安、烏赫爾的胡斯托……現(xiàn)在人們已經(jīng)習慣于將這些姓名直接移譯為胡安·德·比克拉羅、胡斯托·德·烏赫爾等。然而，匈牙利在歐洲是個例外，它的主要人口來自東方。羅馬帝國滅亡后，大量移民陸續(xù)遷移到多瑙河流域的這個盆地，并定居下來。較早到來的是匈奴，他們在阿提拉(Attila)的領導下建立了強大的帝國。匈牙利這個名字可能來源于斯，盡管有學者認為匈牙利人主要來自中亞，是突厥人或歐諾古爾人。從馬丁·杜米恩塞的姓名及其排列情況看，他已經(jīng)拉丁化了。事實上，他從匈牙利經(jīng)巴勒斯坦到君士坦丁堡，再由君士坦丁堡至西哥特王國，一路走來，既學會了古希臘語，也掌握了拉丁文。因此，當他決定在西班牙生根時，不僅倒轉(zhuǎn)了姓名^[37]，而且已是位虔誠的天主教徒。

杜米奧的馬丁(中世紀插圖)

馬丁·杜米恩塞生卒年月不詳。他的姓名顯然是他到蘇維匯人聚居地后更改的。6世紀中葉在今葡萄牙境內(nèi)杜米奧興建修道院，撰有《杜米奧修道院》(Monasterium de Dumio)，并開始傳播古典學術(shù)和基督教神學。之后又相繼創(chuàng)立多座修道院，及至6世紀60年代任布拉加大主教，成為半島西北最負盛名的神學家、文學家之一，同時說服蘇維匯首領特奧多米洛(Teodomiro)接受洗禮，并于563年召開大會，促成蘇維匯人全面改宗、接受羅馬教廷和約翰三世(Juan Ⅲ)的領導，史稱布拉加教務會議。

572年，馬丁·杜米恩塞主持召開了第二次布拉加教務會議，促成蘇維匯新君米洛(Miro)簽署允許教會在加利西亞全面?zhèn)鹘痰膮f(xié)定，這為日后天主教會在半島西北部消除各種異端邪說鋪平了道路。在這期間，馬丁·杜米恩塞創(chuàng)作了不少宗教詩篇，并編纂了八十四種《經(jīng)典文獻》(Parentibus Orientalis)，得到了羅馬教廷的贊揚。伊西多爾在《名人傳》中也對他給予了高度評價。

主要作品有《民眾指導》(De Correctione Rusticorum)和《東方問題討論》(Sententiae Patrum Aegipteorum)。前者是一系列守則以及如何在普通民眾中開展傳道活動的要領，其中牽涉到如何糾正傳統(tǒng)信仰、占卜、迷信、巫蠱等問題，同時還致力于在拉丁王國推廣基督教圣徒日，并試圖以此替代傳統(tǒng)紀日方式(如Luna，Marte，Mercurius， Juppiter，Venus，Saturnus，Solis)。除了周日(Dominicus)逐漸得以以圣徒多明我命名而外^[38]，其他均未獲得成功?！稏|方問題討論》則一度成為半島天主教禁欲主義教材，其中的戒律是馬丁·杜米恩塞直接從東方借來的。

其他作品有《信規(guī)》(Formula Vitae Honestae)、《謙卑之道》(Pro Repellenda Iactantia et Exhortatio Humilitatis)、《三重洗禮》(De Trina Mersione)、《論戾氣》(De ira)等。但這些作品并非完全沒有歸屬問題，而且有的已經(jīng)散佚，譬如《論戾氣》。伊西多爾在《名人傳》中是這樣評價馬丁·杜米恩塞的：

杜米奧的馬丁，某修道院的神圣院長，從遙遠的東方踏浪而來……使蘇維匯人改信了天主教。他建立教規(guī)、創(chuàng)辦修道院、撰寫了大量布道文章……我曾有幸拜讀《四大美德的區(qū)別》(Differentiae Quatur Virtutes)和書信集。他引領我們正確地生活，教導我們要堅定信仰、反復禱告、救扶貧苦，尤其是修身從善。正因為如此，他在特奧多米洛、查士丁尼和阿塔納吉爾德(Athanagild)的王國，以及東羅馬和廣大西班牙地區(qū)享有崇高的威望。^[39]

誠然，馬丁·杜米恩塞的詩作乏善可陳，這是中世紀古典文學傳統(tǒng)斷裂的又一顯證。相對落后的日耳曼民族未能在東西哥特王國和法蘭克王國恢復傳承古希臘羅馬文化，直至公元8世紀阿拉伯人占領半島。

七、塞維利亞的萊昂德羅(Leandro de Sevilla)

萊昂德羅是伊西多爾的長兄，出生時間不詳，卒于600年。他為西哥特王國信奉基督教作出了不懈的努力。在此過程中，他曾導致王室內(nèi)訌。他也因此而被利奧維吉爾德(Leovigild)流放至君士坦丁堡。但他癡心不渝，并且因緣巧合，結(jié)識了教皇格列高利一世。不久，西哥特新王登基，大赦天下，萊昂德羅帶著眾多流放人士返回西班牙，并出任塞維利亞主教，繼續(xù)致力于宗教事業(yè)。

萊昂德羅出生在迦太基，自幼隨父母遷居西班牙，曾輔佐乃父勸說西哥特人皈依天主教。因父母早逝，兩個弟弟和一個妹妹在他的帶領下遁入空門。兩個弟弟先后在不同教區(qū)任主教，妹妹弗羅倫蒂娜則成了西哥特王國，甚而西班牙的第一位女詩人，只可惜歲月無情，她的詩作散佚一空。經(jīng)過三次托萊多教務會議，尤其是新君雷卡雷德一世(ReccaredⅠ)皈依天主教之后，西哥特王國逐漸成為羅馬教廷的堅強后盾。

他與教皇格列高利的友誼被傳為美談，而兩人之間的信箋來往更為后世研究中世紀西班牙天主教歷史提供了不可多得的珍貴資料。伊西多爾在《名人傳》中以飽蘸深情的筆墨記述了兄長的“豐功偉績”。據(jù)稱萊昂德羅著述頗豐，但流傳至今的卻寥寥無幾。其中，《基督教貞女教育與如何鄙棄世俗生活》(De Institutione Uirginum et de Contemptu Mundi Libellus)是唯一沒有歸屬問題的著作，但寫作時間不詳。該著是他獻給胞妹弗羅倫蒂娜的。萊昂德羅在作品中傳承奧古斯丁等前輩基督教神學家的衣缽，對女性的貞操和基督教禁欲主義進行了梳理，列舉并褒揚了一些貞女。然而，伊西多爾在其作品中提到了兄長的另兩部著作，一部是《再論異端邪說》(Duos Aduersus Hereticorum Dogmata Libros)，另一部是《雅利安人偏見芻議》(Opusculum Aduersus Instituta Arrianorum)?？上н@兩部作品均已散佚。此外，《關于洗禮》(In baptismus)和《論不怕死亡》(Contra Metum Mortis)也被認為是萊昂德羅的作品，前者是致格列高利的一封長信，后者是寫給富爾亨西奧或伊西多爾的。但是，這些信箋究竟是否萊昂德羅手筆，學術(shù)界尚有異議。當然，分歧最大的是《論詩人》(Psalmographus)，又作《詩人與禱告之書》(Liber Orationum Psalmographus)。對此，學術(shù)界一直眾說紛紜，莫衷一是。好在書中并未涉及真正意義上的詩人，而是關于禱告的宗教著作，通篇洋溢著虔誠的宗教精神。

萊昂德羅去世后，由胞弟伊西多爾繼任塞維利亞主教。

八、薩拉戈薩的布拉烏利奧(Braulio de Zaragoza)及其弟子薩拉戈薩的塔洪(Tajón de Zaragoza)

布拉烏利奧(590？—651)與比克拉羅的胡安是親兄弟，而塔洪(？—683)則是布拉烏利奧的弟子。布拉烏利奧的主要作品是《信札》(Epistularium)；而塔洪的主要作品也是一系列信札，在此姑且稱之為《信箋》(Cartas)，以示區(qū)別。

《信札》由四十四封信箋組成，涉及古羅馬時期眾多經(jīng)典作家，如賀拉斯、維吉爾、奧維德等。其中三十二封出自布拉烏利奧之手，十二封為相關人等給他的回復。而塔洪的《信箋》不僅相當一部分是寫給導師布拉烏利奧的，而且很大程度上是對前者有關著述的詮釋。

師生之誼使布拉烏利奧與塔洪過從甚密。應前者之托，塔洪曾于7世紀40年代前往羅馬尋找格列高利一世的《約伯倫理記》。塔洪不負師囑，親手將該著抄錄一份帶回西班牙。西班牙學者塞拉諾(Serrano，Luciano)在《圣格列高利〈約伯倫理記〉對西哥特西班牙文學的影響》(“La obra Morales de San Gre gorio en la literatura hispanogoda”)一文中盛贊塔洪及其抄錄的《約伯倫理記》，認為它奠定了西班牙宗教文學的倫理高度。^[40]此外，塞拉諾對布拉烏利奧的《信札》和塔洪作為《約伯倫理記》抄錄者序言的一封長信進行了比較，發(fā)現(xiàn)兩者不僅有著明顯的傳承關系，而且不少段落幾乎如出一轍。另一個值得關注的方面是他們一再援引賀拉斯、維吉爾、奧維德等古典詩人，并在修辭方面頗費工夫。布拉烏利奧在致塔洪的一封信(《信札》第三十二)中寫道：

你看，這是一封冗長的信，仿佛只為你啟封后一直讀到我離開人世……^[41]

同樣，塔洪在上述序言中寫道：

你瞧，我就像一名制作雙耳陶罐的新手，把這封信拉抻得如此冗長……^[42]

當然，作為神職人員，他們更注重繼承奧古斯丁、哲羅姆、利金(Origen)、奧古斯丁等人的著述。

九、托萊多的歐亨尼奧(Eugenio de Toledo)

歐亨尼奧(？—657)，出生時間不詳，因645至657年任托萊多大主教，史稱托萊多的歐亨尼奧，被認為是繼伊西多爾之后西哥特王國“最重要的詩人”，“甚至可以說是唯一的真正的詩人”。^[43]迪亞斯·伊·迪亞斯稱之為“古典風格的傳承者”。^[44]

歐亨尼奧出身于西哥特貴族家庭，與前述拉丁文人不同的是他雖為主教，卻并不一概排斥世俗主題，尤其是他對自然的親近非其他僧侶可及。他謳歌自然，馬嘶鳴，驢嗷叫，牛哞哞，羊咩咩，豬玀咕嚕嚕，響徹字里行間。同時，他將人們司空見慣、習以為常的燕子描寫為“梁上來客”，“蓋因它們難以棲身于廣袤的田野，/也未能筑巢于繁茂的樹冠”。鳳凰被描繪成“死亡與復活的意志”。在世人看來，蔚藍的海岸線用“咸濕的水/盛滿巢穴，/拍動羽翼；遠航的船/到達彼岸……”夜鶯，夜的情郎，擁有柔美的歌喉：

夜鶯，擁有柔美的歌喉，

唱出不加修飾的美麗。

你是詩人的最佳伙伴，

超越豎琴與和風呢喃，

使所有樂器相形見絀。

釋放你穗子般的顫音，

安慰深夜焦慮的靈魂。

棲于鮮花爛漫的原野，

育于幽靜的叢林深處，

繁衍生息，用歌聲回報

自然造化的和諧平衡。

……

夜鶯啊，顫動你的巧舌，

奏出精美絕倫的音韻。

夜鶯啊，請勿停止歌唱。^[45]

這樣富有原創(chuàng)精神的詩情畫意，在西哥特拉丁文學中幾可謂絕無僅有。在《薩福的傷悲》(Sappfico Trist)中，歐亨尼奧記述了托萊多的一場旱災。河流干涸，土地干裂，葡萄蔫了，蛤蟆亂蹦，蛇蝎橫行。悶熱的天氣令人窒息，仿佛大地染上了天花。蒼蠅在詩人頭上盤旋，昆蟲排成長隊，但這正是否極泰來、暴風雨將至的征兆。在詩人僅存至今的近百篇詩章中，約有三分之一是寫災難的，其中絕大部分與詩人的健康有關。不少作品是詩人晚期創(chuàng)作的，表現(xiàn)了他對疾病和死亡的思考。這些作品由后人一并編入了《歐亨尼奧詩抄》(Libellus Diversi Carminis Metro)。

十、托萊多的伊爾德豐索(Ildefonso de Toledo)

伊爾德豐索(607—667)是歐亨尼奧的繼任者，657至667年任托萊多大主教。他也是一位多才多藝的西哥特高級僧侶，著有《永恒童貞馬利亞祝福三個異教徒》(De Perpetua Uirginitate Beatae Mariae Aduersus Tres Infideles)、《續(xù)名人傳》(De Viris Illustribus)。后者與伊西多爾的《名人傳》同名，卻是《名人傳》的續(xù)編，故稱之為“續(xù)”，以示區(qū)別。

伊爾德豐索也是繼歐亨尼奧之后的又一位西哥特詩人，但宗教色彩更加鮮明。如是，他成了托萊多后世作家、藝術(shù)家的表現(xiàn)對象，并被羅馬教廷封圣。他的名字不僅赫然銘刻在托萊多大教堂的鐘樓上，而且成了格列柯(El Greco)、貝爾塞奧(Berceo，Gonzalo de)筆下的重要人物。

托萊多的伊爾德豐索

他的《續(xù)名人傳》不同于哲羅姆和伊西多爾等人的同類作品。作者在序言中按時間順序提到了三位傳主，但爾后筆鋒一轉(zhuǎn)，開始委婉地指責伊西多爾，認為前者在選擇傳主時多有疏虞，故而必須予以補充。另一個特點是他筆下的傳主不盡是作家，甚至有五位連廣義的作家都稱不上。此外，他的十三位傳主都是托萊多人(或長期旅居于此的僧侶)。因此，他與其說是為名人立傳，毋寧說是為托萊多樹碑。

十一、托萊多的胡利安(Julián de Toledo)

胡利安(642—690)是繼伊西多爾和歐亨尼奧之后最重要的西哥特作家之一，出身于猶太改宗家庭。青年時代師從歐亨尼奧，伊爾德豐索離世后繼任托萊多大主教。曾有歷史學家們指責胡利安唆使朝廷下令迫害猶太人。但是，對猶太人的迫害始于公元7世紀90年代末，而當時胡利安早已故世。據(jù)有關史料記載，西哥特王國曾于7世紀末頒布法律，將所有不愿皈依天主教的成年猶太人作為奴隸出售；而他們的孩子則由西班牙天主教家庭自愿收養(yǎng)。

作為作家，胡利安非常多產(chǎn)，著有《懺悔錄》(Apologeticum Fidei)、《懺悔三章》(Apologeticum de Tribus Capitulis)、《禱告》(Orationes)和有關歐亨尼奧和伊爾德豐索的傳記、有關西哥特國王旺貝的《旺貝遠征記》(Historia de Wambae expeditione)等。此外，他研究并記錄了西哥特西班牙禮儀，收集整理了猶太習俗；編纂了《占卜》(Prognosticum futuri saeculi)，凡三卷和有關葬禮的書籍。同時，他也曾潛心研究天主教儀式，著有多種記錄中世紀宗教活動的作品。

十二、別爾索的弗魯圖奧索和瓦萊里奧(Fruttuoso del Bierzo，Valerio del Bierzo)

弗魯圖奧索(？—665)和瓦萊里奧(625—695)是來自別爾索地區(qū)的兩位僧侶。前者出身名門，乃父是西哥特騎士首領；后者也是西哥特貴族子弟。他們先后進入圣彼得修道院，又先后在布拉加任主教，故史家常將其置于別爾索或布拉加名下，盡管事實上弗魯圖奧索在神學和文學創(chuàng)作方面幾乎乏善可陳，倒是瓦萊里奧青出于藍，留下了《修士族群》(De Genere Monachorum)等重要著述。

迪亞斯·伊·迪亞斯的《別爾索的瓦萊里奧：生平、作品》(Díaz y Díaz, Manuel: Valerio del Bierzo. Su persona. Su obra))是迄今為止有關瓦萊里奧的權(quán)威著作。該作詳細轉(zhuǎn)述了瓦萊里奧筆下的中世紀西哥特王國，尤其是萊昂地區(qū)的天主教僧侶。值得一提的是，作者對教會腐敗問題進行了鞭笞。^[46]

今天已經(jīng)沒有人懷疑瓦萊里奧的贊美詩和圣歌了，它們對靈魂的思考彰顯了它的獨特氣質(zhì)，并讓古老的宗教文學得到了發(fā)展。首先是自傳《我的嘆息，我的傷悲》(Ordo Querimonie, Prefatio Discriminis)，迪亞斯·伊·迪亞斯稱之為“精神自傳”。作品記錄了瓦萊里奧少年時期至他進入魯菲亞納修道院的生活，可謂平淡無奇。嗣后，在《致圣女艾赫麗婭》(Epistula Beatissimae Egeriae Laude Conscripta)中，作者記述了圣女艱難的朝圣之旅，并摻入了傳主本人的日志和信札?？上ё髌返那鞍氩糠忠呀?jīng)散佚。《關于天堂》(De Caelesti Reuelatione)是他假借三位前輩抒發(fā)的宗教情感。作品從不同的角度描寫了天堂的情景。靈魂在鴿子的羽翼下抵達天堂，那里有永恒的綠色草地，由衷的美麗在不朽的時空中閃閃發(fā)光，童貞的紫色玫瑰和白色百合在陽光下綻放。銀色的沙灘簇擁著晶瑩的水流，美酒佳釀甘甜醇香，令人無法形容。反之，地獄傳來號叫，哭泣的靈魂和狂犬的怒吠響徹云霄，冰河與火海，讓罪惡的靈魂生不如死，直至它們得到寬恕。上帝在天庭富裕世界取之不盡、用之不竭的財富和日月更替，并通過各種方式傳達他的威嚴和偉大。瓦萊里奧用詩意盎然的、音樂般的語言傳遞了這些意念。在天堂花園和地獄深淵之間，瓦萊里奧嵌入了一些圣徒和自己的傳略，表達了他年輕時代的一個愿景：老年來臨時到某個修道院隱修。前輩圣徒的苦修、死亡以及死亡之后如何被鴿子模樣的天使帶到天堂等經(jīng)過，在作者的筆下細節(jié)畢露，仿佛親身經(jīng)歷，并有意無意地表達了瓦萊里奧對禁欲主義的認同。這在他的另一部作品《智慧人生》(De uana saeculi sapientia)中體現(xiàn)得非常明確。在他看來，宗教修行是人生最智慧的選擇。循著原罪說，瓦萊里奧將人生的一切苦難皆理解為贖罪過程，并再一次描述了地獄的恐怖、天堂的美好。與此配套的是另一部神學著作：《關于徒勞無益的世俗智慧的最后版本》(Nuperrima editio de uana saeculi sapientia)。盡管此書已經(jīng)散佚，但從題目即可推斷其主要內(nèi)容，后人將之與格列高利一世的同類作品相提并論。

除此之外，瓦萊里奧可能還注疏過有關約翰、哲羅姆等前輩圣徒的作品和一些關于宗教生活的詩作，如《吟痛苦》(“Epitameron Propriae Necessitudinis”)、《痛苦與詩》(“Epitameron Proprium Praefati Discriminis”)、《致圣徒請愿書》(“Epitameron Propriae Orationis”)、《雜譚或建議》(“Epitameron de Quibusdam Admonitionibus uel Rogationibus”)等數(shù)十余首，但它們大多沒有流傳下來。其中，《雜譚或建議》中有一些屬于詩藝游戲，但并不關心韻律，因此充其量只能算是散文詩。

十三、弗羅倫蒂娜

弗羅倫蒂娜

弗羅倫蒂娜(？—633)是伊西多爾的胞姐，一直致力于宗教事業(yè)，曾任修道院院長等職。父母早亡，長兄若父，萊昂德羅對她的影響不啻是宗教信仰，還有親情。前者彌留之際，曾明確囑咐妹妹：“最后，親愛的妹妹，請為我祈禱。還有，不要忘了我們的小弟弟伊西多爾，他是父母對我們的托付。”^[47]

據(jù)萊昂德羅所言，弗羅倫蒂娜出生在卡塔赫納，從小楚楚動人，而后出落成遠近有名的美女?！澳銇淼竭@個世界時，世界已經(jīng)很老。我們甚至不知道它是什么時候被創(chuàng)造的。對它，你無須心存眷戀，怨艾生于欲望，悔恨來自索求，痛苦必定是享樂的結(jié)果?！边@是萊昂德羅對妹妹的循循善誘，^[48]也是《基督教貞女教育與如何鄙棄世俗生活》的主要內(nèi)容。

弗羅倫蒂娜畢生致力于宗教事業(yè)，創(chuàng)辦了四十多座修道院，培養(yǎng)了一大批虔誠的修女。這是她后來被羅馬教廷封圣的主要原因。同時，弗羅倫蒂娜素有“西班牙第一女詩人”^[49]之稱。馬埃斯圖(Masdeu，Juan Francisco)在其《西班牙及西班牙文化批評史》(Historia crítica de Espana y de la cultura espanola)中大篇幅盛贊弗羅倫蒂娜，謂“她是西班牙天主教第一女詩人，作品溫婉多情”，對中世紀西班牙拉丁文學產(chǎn)生了影響。^[50]遺憾的是她的作品已悉數(shù)散佚，空留下一堆贊許和一片唏噓。

中世紀修道院

除上述作家外，西哥特時期尚有不少佚著作家和佚名作品。其中常被文學史家提及的作家、詩人有杜米奧的帕斯卡西奧(Pascasio de Dumio)、梅里達的保羅(Paulo de Mérida)、薩拉戈薩的馬克西莫(Máximo de Zaragoza)、布爾加拉諾伯爵(El Conde Bulgarano)、旺貝、雷卡雷德二世、西斯貝托(Sisberto)等；較之上述作家，佚名作品更多，但真正富有文學價值的篇什并不常見，蓋因當時的文化完全由僧侶掌控，而僧侶寫作普遍傾向于簡潔曉暢，其傳教目的非常明確；世俗創(chuàng)作則難有立足之地。

第二節(jié)　西班牙拉丁文學(上)

公元711年夏，阿拉伯人從北非進入伊比利亞，三年后征服整個半島(今天的葡萄牙和西班牙)。此后的數(shù)個世紀，西哥特人逐漸退守北部山區(qū)，并聯(lián)合法蘭克王國以比利牛斯山為屏障，阻斷了阿拉伯人的北擴。阿拉伯人以科爾多瓦為中心，建立了伊斯蘭文明，史稱阿爾—安達盧斯文明，取代了羅馬帝國留下的文化真空，從而使西班牙在數(shù)個世紀內(nèi)成為西歐的文化中心，并在科技、軍事、醫(yī)療、農(nóng)業(yè)、文學藝術(shù)等諸多方面領先于西方諸國。

在此期間，退守北部山區(qū)的原西哥特西班牙人和葡萄牙人，由退守到“光復戰(zhàn)爭”經(jīng)歷了漫長的時期，其中前幾個世紀是毫無威脅的局部爭斗，真正的戰(zhàn)斗是從11至13世紀真正展開的。在西方看來，“光復戰(zhàn)爭”是基督教反擊伊斯蘭教侵犯的重要組成部分，故而也是羅馬教廷號召的十字軍戰(zhàn)爭的重要組成部分。從公元8世紀初至11世紀，拉丁文學繼續(xù)存在，而以卡斯蒂利亞語為代表的拉丁俗語文學也開始產(chǎn)生并于公元12至13世紀趨于成熟。

花開兩朵，各表一枝。本節(jié)旨在概略梳理阿拉伯占領時期拉丁文學的有關情況。首先，阿拉伯人的突然降臨對于沉溺于宗教氛圍的西哥特伊比利亞何啻于震驚。王室和教會紛紛撤退，百姓倉皇逃竄。阿拉伯人長驅(qū)直入，如入無人之境。曾經(jīng)摧毀羅馬帝國的彪悍民族在強大的敵人面前一時間毫無招架之功，遑論還手之力。文學的重心發(fā)生變化，邊境紀實和簡信短札超越了冗長的說教，成為首選體裁。當然，慣性使然，宗教文學依然存在，并牢牢掌握著道德的尺牘。換言之，無論英雄如何了得，最終必得是虔誠的天主教徒，然后才是王國的衛(wèi)士。

一、埃萬西奧(Evancio)

埃萬西奧(？—737)生于托萊多，曾任托萊多副主教。主要作品僅留下一封信箋，名曰《西哥特信箋》(“Epistula Visigothica”)，其余皆已散佚。埃萬西奧在信中援引了奧古斯丁、哲羅姆和格列高利。三位天主教先哲恰好也是阿拉伯占領區(qū)基督徒的主要閱讀對象，有研究者故此推斷他的信箋是發(fā)往安達盧西亞的。信箋的核心內(nèi)容據(jù)稱是針對猶太教和素食主義者的詰問，并且斷言“沒有任何東西是骯臟的，包括血液”。作者認為上帝創(chuàng)造了植物，也創(chuàng)造了動物。因此，素食和雜食不能用道德尺牘來衡量。信箋回響著畢達哥拉斯主義余音，蓋因有關素食主義和雜食主義之爭早在古希臘時代就已展開，只不過隨著希伯來文化的融入，這一源遠流長的論爭不斷衍生出新視角、新觀點。8世紀，隨著阿拉伯人的入侵，這一話題再次變熱，蓋因穆斯林統(tǒng)治者給予天主教徒以一定的寬容度，但前提是后者不能食用豬肉。多年以后，《754年紀事》[Crónica del 754，又稱《莫斯阿拉伯西班牙紀事》(Crónica Mozárabe)]是這樣評價埃萬西奧的：“在那個時期……因其美妙的贊歌，阿克西塔納主教烏爾巴諾(Urbano)和托萊多天主教堂的副主教埃萬西奧素有智者之稱。”^[51]

二、《741年紀事》(Crónica del 741)

《741年紀事》又稱《拜占庭——阿拉伯》，由四十三個片段組成。它們按時序排列，記錄了拜占庭皇帝利奧三世(Leo Ⅲ)自717年登基至741年謝世在東西方(拜占庭和穆斯林西班牙)所發(fā)生的重大事件。但作品并未局限于這短短的24年，它同時講述了雷卡雷德一世之后的西哥特西班牙的歷史變遷。穆斯林占領伊比利亞半島后，拜占庭帝國遭到波斯人的進攻，而佚名作者對西哥特王國的懷念顯而易見讓位給了對東羅馬帝國的關切。

在西班牙，紀事文學或文學紀事可以追溯到比克拉羅的胡安和更為久遠的伊西多爾。作品(手稿)沒有署名，學術(shù)界普遍認為此乃作者有意為之，蓋因時人并不重視署名權(quán)，況且從風格角度看，《741年紀事》非但并未超越前人，反倒顯得十分拘謹。此外，由于作者有可能借鑒了伍麥葉王朝從阿拉伯文翻譯至希臘文的《世界紀事》(Crónica Universal)，故而有意隱藏姓名也未可知?！妒澜缂o事》完成于7世紀末葉，而且著重描述了7世紀末葉發(fā)生在阿拉伯帝國及周邊地區(qū)的重要事件。再則，作品較為客觀地記述了伍麥葉王朝入主伊比利亞半島后致力于文化建設的事實。這也許同樣是一般基督徒比較敏感，并多少需要避諱的內(nèi)容。然而，正因為作者較為客觀地展現(xiàn)了阿拉伯人的所作所為，有學者認為《741年紀事》的作者有可能是剛剛改宗為穆斯林的西班牙人。同時，鑒于作者廣征博引，迪亞斯·伊·迪亞斯認為《741年紀事》應該是在當時的文化中心塞維利亞、科爾多瓦或梅里達創(chuàng)作的。首先，作品是用拉丁文創(chuàng)作的，但同時明顯夾雜著阿拉伯詞匯；作者對穆斯林西班牙和拜占庭帝國的近況十分了解，還多次提及穆罕默德(Muhammad)。其次，上述城市擁有龐大的圖書館，而阿拉伯人將它們完好無損地保存了下來。再次，除卻安達盧西亞，是年已鮮有胡安和伊西多爾的相關手稿流傳。^[52]

然而，何塞·卡洛斯·馬丁(Martín，José Carlos)卻顛覆了前人的觀點。在他看來，《741年紀事》完全有可能出自阿拉伯人之手，理由是：第一，作品固然是用拉丁文創(chuàng)作的，但夾雜著大量拉丁化阿拉伯詞匯，并對穆斯林西班牙和拜占庭帝國的近況十分了解，還多次提及穆罕默德；第二，作者對西哥特王國的態(tài)度完全可以用冷漠來形容。相反，他明顯傾向于認同阿拉伯文化。更有甚者，作者在前三分之一處放棄了西哥特王朝的紀年方式，轉(zhuǎn)而改用阿拉伯人的紀年方式；第三，作者顯然熟諳阿拉伯語，否則很難駕馭來自東方的大量信息。馬丁甚至認為作者之所以很少提及天主教，也是因為他心目中的唯一真神是穆罕默德。^[53]馬丁的觀點也許不無道理。且不說價值取向，讓西班牙人在短時間內(nèi)學會阿拉伯語恐亦殊是不易；而阿拉伯人占領伊比利亞半島后所做的第一件大事恰恰是文化建設，這其中自然不僅是翻譯。事實上，一直要到幾個世紀之后才慢慢有西班牙人熟練掌握阿拉伯語，并開始用阿拉伯語寫作。當然，那是后話；而反過來看，安達盧斯穆斯林卻從一開始就有不少人熟練掌握了拉丁文，這有伍麥葉至阿拔斯王朝的“百年翻譯運動”為證。

三、《754年紀事》(Crónica del 754)

《754年紀事》又稱《穆斯林西班牙紀事》，是繼《741年紀事》之后出現(xiàn)的又一部佚名作品。作品明顯繼承了《741年紀事》，但篇幅更大，視野更廣。毫無疑問，它是公元8世紀前幾十年西班牙歷史的重要表征，而且敘述典雅，具有極高的文學價值。作品從611年出發(fā)，至754年戛然而止，凡77章。尤其重要的是，作品格外重視敘事方式，多次提及波斯敘事詩、阿拉伯敘事詩、羅馬敘事詩、拜占庭敘事詩，乃至西哥特敘事詩。遺憾的是作品涉及的大量文獻并未留存下來，今人因此只能從后來的西班牙敘事詩和謠曲揣摩有關作品的風采。

迪亞斯·伊·迪亞斯同樣認為《754年紀事》出自天主教僧侶之手。^[54]理由與其對《741年紀事》相仿。但更多學者傾向于認為《754年紀事》的作者并非基督徒，而是穆斯林。雖然后者用拉丁文創(chuàng)作，但字里行間充滿了對西哥特王國失敗的反思，而且這種反思并不關涉宗教原因，盡管在我們看來西哥特貴族的全面天主教化極大地削弱了西哥特民族的尚武精神。從某種意義上說，選擇天主教，尤其是隨著大批西哥特貴族子弟遁入“空門”，西哥特這個曾經(jīng)以彪悍彪炳于世的民族開始喪失軍事優(yōu)勢。這在《754年紀事》中可見一斑。

和《741年紀事》一樣，《754年紀事》被公認為是描述阿拉伯占領伊比利亞半島的最早文獻。在阿爾巴蘭·伊魯埃拉(Albarran Irruela)看來，阿拉伯人是在對西哥特王國的強大的軍事壓迫和不斷的協(xié)商和談中占領伊比利亞半島的，他們并未對居民造成傷害。他們根據(jù)人們擁有的財產(chǎn)制定稅收政策，因此安撫和穩(wěn)定了原住民的正常生活，而且在宗教信仰方面也給予了相當程度的寬容。阿爾巴蘭·伊魯埃拉同時認為《754年紀事》無論在可信度還是藝術(shù)性方面均大大超過了《741年紀事》。^[55]

有學者認為《754年紀事》的作者應該是科爾多瓦人，理由是他稱科爾多瓦為首都。^[56]也有學者認為他來自托萊多，理由是他對托萊多的關注。^[57]第三種觀點則認為他生活在穆爾西亞一帶，是某位天主教僧侶也未可知。^[58]這些觀點大都基于作者對這些地區(qū)的偏愛。如此，有關作者來自何方，迄今未有定論。而他對天主教歷史和西哥特王國宗教事務的了解一直是學術(shù)界關注的焦點。大多數(shù)學者也據(jù)此認定他曾是西哥特王朝的天主教高級僧侶。

作品由三大部分組成：一是拜占庭帝國，二是穆斯林安達盧斯，三是西哥特王國。這三部分齊頭并進，直至阿拉伯人占領伊比利亞半島。至此，三條線索合為一體：穆斯林西方帝國的誕生。作者顯然不僅是《741年紀事》的繼承者，而且同時熟諳胡安、伊西多爾、胡利安等西哥特王朝的前輩作家。另一方面，從他對伍麥葉王朝的友好態(tài)度，以及對阿拉伯歷史文化的了解程度，不難想見他與阿拉伯人的密切關系。鑒于作品起訖時間是649至754年，作者用了不少篇幅以敘述阿拉伯帝國的崛起。作者對大馬士革的歷任哈里發(fā)及其事跡如數(shù)家珍。更有甚者，他還十分了解伊斯蘭教，并熟練掌握阿拉伯語。他盛贊伍麥葉王朝的王子們勇武異常，“在完全沒有上帝相助的情況下橫掃前羅馬帝國的疆域”。^[59]

為使作品盡可能保持客觀公允、不偏不倚，作者對蘇維匯人抵抗阿拉伯人入侵的戰(zhàn)事進行了動情的描述，直至雙方于713年達成停戰(zhàn)協(xié)議(是為《特奧多米洛和約》)。至此，西哥特王朝大勢已去，除少數(shù)軍隊退守伊比利亞北部山區(qū)外，王朝臣民幾乎悉數(shù)歸順伍麥葉王朝。關于西哥特末代君王羅德里戈(Rodrigo)，《754年紀事》是這樣描寫的：“因桑喬(Sancho)^[60]的請求，受命于危難之際。”^[61]

奇怪的是，作品只字未提越過直布羅陀海峽直取伊比利亞半島的穆斯林統(tǒng)帥將領塔里克·伊本·齊亞德(Tāriq Ibn Ziyād)。711年末，羅德里戈因西哥特軍隊潰逃，甚至倒戈之故命喪黃泉，隨后西哥特貴族圍繞王位之爭發(fā)生內(nèi)訌。經(jīng)過一番紛爭，阿吉拉二世(Agila Ⅱ)登上王位，而當時西哥特王朝實際上已經(jīng)不復存在，阿吉拉及其后續(xù)的阿爾多(Ardo)朝廷只不過是茍延殘喘罷了。對此，作者明顯表現(xiàn)出了感情色彩，一些段落堪稱如訴如泣?！懊鎸θ绱藶淖儯P何以達？面對如此災變，情何以堪？西班牙所遭受的災難實非人類可以承受，亦非人力可以描述……”^[62]作者固然不諱言戰(zhàn)爭的殘酷，卻從未提及宗教對抗。事實上，穆斯林確實未曾將自己的信仰強加給伊比利亞原住民。

四、托萊多的西克西拉(Cixila de Toledo)

西克西拉(774？—783？)之所以為后人所關注，是因為一部叫作《伊爾德豐索生平》(Vita Ildefonsi)的作品。關于這部作品是否出自西克西拉之手，學術(shù)界尚未達成共識。作品全名為《圣徒伊爾德豐索生平及其豐功偉績》(La Vita vel Gesta Sancti Ildefonsi)，顧名思義，是7世紀托萊多大主教伊爾德豐索生平傳略。相當一部分學者認為托萊多的埃拉迪奧(Eladio de Toledo)才是它的真正作者。不僅作品的歸屬有待考證，其確切的生成時間也一直使學術(shù)界眾說紛紜，莫衷一是。

然而，重要的是《伊爾德豐索生平》作為穆斯林統(tǒng)治期間產(chǎn)生的天主教圣徒列傳或傳略，本身就值得關注。這是因為：一、它可以證明科爾多瓦哈里發(fā)們對原住民的宗教信仰大體上持寬容態(tài)度；二、原西哥特臣民，尤其是天主教僧侶并未完全拋棄自己的傳統(tǒng)。至于緣何選擇伊爾德豐索而非他人，學術(shù)界并不關心。這大抵是因為伊爾德豐索本人是《續(xù)名人傳》的作者，同時他作為大主教曾名噪一時，對故都托萊多和西哥特王國的宗教事業(yè)更是功不可沒?！兑翣柕仑S索生平》概略地記述了這一切。除此而外，作品幾乎是乏善可陳。

五、埃利潘多(Elipando)

埃利潘多(717—800)是托萊多人，因宣揚基督并非上帝之子而聞名遐邇。在他看來，基督降生是人類自然繁衍的結(jié)果，而非圣靈之功。為了自圓其說，他認為基督是上帝之選，而非上帝之子。后人稱之為“選擇主義”。這一觀點可能受到了伊斯蘭教的影響。蓋因當時穆斯林西班牙天主教徒和穆斯林和平共處，《古蘭經(jīng)》和有關穆罕默德的一些著述也相繼移譯到了拉丁文。伊斯蘭教，甚至更為悠遠的佛教等其他東方宗教關于“覺悟者”的說法無疑進入了埃利潘多等天主教僧侶的視閾。這或可反證天主教正統(tǒng)對此觀點大為不滿的原因。由是，埃利潘多引發(fā)了大多數(shù)天主教僧侶的批判，一時間輿論嘩然。但嘩然的結(jié)果使“選擇主義”不脛而走，并得到了一些穆斯林的支持，同時也為費利克斯(Félix)、費德利奧(Fidelio)等少數(shù)天主教僧侶所認可。后者認為“圣靈——圣母”之說不合自然法則，對約瑟也大為不公。反之，承認基督乃上帝所選，才令人信服。^[63]

埃利潘多的主要作品有《信征》(Symbolus Fidei)和若干信箋。800年，埃利潘多死于穆斯林的一次謀殺。時任科爾多瓦哈里發(fā)的阿爾—哈蓋姆一世(Al-Haqam Ⅰ)對托萊多的“混亂狀態(tài)”十分不滿，故派其親信阿穆魯(Amru)前去治理。根據(jù)《特奧多米洛和約》，托萊多作為西哥特王國的故都享有高度自治。因此，那里除了穆斯林，還集居著大量西哥特——西班牙人和猶太人；宗教信仰也比較龐雜，可謂伊斯蘭教、天主教和猶太教三教并列。關鍵是大批前朝貴胄和宗教僧侶繼續(xù)對伊比利亞半島發(fā)揮影響力，從而危及安達盧斯的穩(wěn)定。阿穆魯?shù)诌_托萊多之后，設宴“犒勞”各界名人，凡四百余，其中就有埃利潘多。是夜，赴宴賓客陸續(xù)到齊，阿穆魯命人關閉門窗，四百人全數(shù)遇害，無一幸免。遇害者被連夜埋入預先挖好的巨坑之中，是謂托萊多大屠殺，史稱“坑宴”^[64]。

六、列巴納的信徒(Beato de Liébana)

列巴納的信徒，生卒年月不詳，真實姓名不詳，是阿斯圖里亞斯地區(qū)的宗教僧侶。曾游歷法蘭克王國，回國后致力于信仰重建。作為埃利潘多的主要諍友和對手，他的《反埃利潘多二人書》(Aduersus Elipandum Libri Duo)被認為是穆斯林時期維護天主教正統(tǒng)的重要神學著作。其他著述有《伊連塞紀事》(Chronicon Iriense)、《孔波斯特拉紀事》(Chronicon Compostelano)、《論世界末日》(In Apocalypsim libri Duodecim)、《圣地亞哥之歌》(Himno a Santiago)等。

雖然個別作品的歸屬尚有爭議，但列巴納的信徒作為埃利潘多“異端邪說”的反詰者卻歷來為學術(shù)界所公認。在《反埃利潘多二人書》中，作者與奧斯馬的埃特里奧(Heterio de Osma)聯(lián)袂對埃利潘多的宗教觀進行了嚴厲的批判。他們以利金、可敬的比德等先哲的著述為證，雄辯地“證明了”埃利潘多的離經(jīng)叛道。^[65]

七、阿斯卡里科(Ascarico)和圖塞雷多(Tuseredo)

阿斯卡里科和圖塞雷多，皆生卒年月不詳。有關的情況，今人只能從1047年發(fā)現(xiàn)的一些信箋查考。通過這些信箋，人們得知他們是埃利潘多的支持者。

除了胡安·希爾等極少數(shù)學者偶爾提及外，迄今為止有關這兩個人物及其著述的描述幾乎等于零。希爾在《西班牙莫斯阿拉伯作家》(Corpus Scriptorum Mozarabicorum)中概略地提到了阿斯卡里科和圖塞雷多，謂二者可能是穆斯林西班牙天主教僧侶；其中后者可能還是高級僧侶，并熟知格列高利一世、奧古斯丁、哲羅姆和胡利安、伊西多爾等人的作品。^[66]

八、《穆罕默德傳》(Historia de Mahomet)

《穆罕默德傳》是佚名作品，產(chǎn)生于8世紀末葉。當時，無論是因為改宗，還是討好科爾多瓦穆斯林朝廷，或者出自穆斯林之手，有關穆罕默德生平、業(yè)績的作品時有出現(xiàn)。而這部傳略是一名叫作歐羅西奧(Eulogio)的僧侶在前往潘普羅納的旅程中偶然發(fā)現(xiàn)的，他隨即將其納入《先烈傳》(Liber Apologeticus Martyrum)。作品本身無特別之處，其價值在于“錦上添花”，即為西班牙的伊斯蘭化和不斷涌現(xiàn)的穆罕默德傳加量。

九、《以諾、以利亞和敵基督的來臨》(Indiculus de Aduentu Enoch et Eliae atque AntiChristi)

《以諾、以利亞和敵基督的來臨》的產(chǎn)生時間約為8世紀末9世紀初，作者不詳。作品預言1000年將是世界末日，而以諾、以利亞和敵基督將先后出現(xiàn)。佚名作者借鑒了列巴納的信徒的《論世界末日》，同時從伊西多爾、格列高利一世和哲羅姆的相關著述中汲取了養(yǎng)分。這類著述公元10世紀廣為流傳，但正所謂事實勝于雄辯，千禧年之后它們也便自然而然地被人們忘卻，成為文人墨客偶作談資的存在了。

十、歐羅西奧(Eurosio)

歐羅西奧(？—859)便是前述發(fā)現(xiàn)《穆罕默德傳》的那位穆斯林西班牙的天主教僧侶。有關他的生平，早在9世紀就已由科爾多瓦的阿爾瓦羅(Albaro de Córdoba)記錄下來。后者是前者的摯友，曾同為僧徒埃斯佩蘭德奧(Esperandeo)的弟子。

歐羅西奧有三個兄弟，兩個姐妹。自羅馬帝國時期，歐羅西奧一家祖祖輩輩生活在科爾多瓦。著述頗豐，主要有《圣徒回憶錄》(Memoriale Sanctorum)、《先烈史料》(Ducumentum Martyriale)和《先烈傳》等。上述作品中最為后人稱道的是記錄兩位女獄友的《先烈史料》。在這部札記中，作者高度贊揚兩位女教徒的人格和虔誠。他記述了她們所遭受的威脅和凌辱，稱她們是“真正的貞女”，“圣潔的靈魂永遠不會受到玷污”。^[67]同樣，在《先烈傳》中，歐羅西奧表示他寧死也不會改宗信奉伊斯蘭教。

據(jù)阿爾瓦羅在其《歐羅西奧生平》(Vita Eulogi)中的記載，歐羅西奧曾赴西班牙北部潘普羅納旅行，返回科爾多瓦時帶來了不少書籍，其中包括維吉爾、奧古斯丁、瓦萊里奧等人的作品。這引起了科爾多瓦穆斯林當局的關注。嗣后，時任科爾多瓦主教的歐羅西奧在前往羅馬朝圣路上(另說因窩藏一名改信天主教的阿拉伯女子)被捕，并被羈押于科爾多瓦郊區(qū)的一座監(jiān)獄?！断攘沂妨稀返榷嗖恐髡撬讵z中創(chuàng)作完成的。兩個圣女被穆斯林當局處死后，歐羅西奧獲得釋放，但很快又被捕入獄，直至就義。

歐羅西奧就義(油畫)

十一、科爾多瓦的阿爾瓦羅(Albaro de Córdoba)

阿爾瓦羅(？—861)生于科爾多瓦，曾在修道院接受教育，期間結(jié)識歐羅西奧，二人成為莫逆之交。但阿爾瓦羅并未遁入空門、成為教士，卻仍與歐羅西奧過從甚密、友情益篤。后者被捕后，他著手撰寫《歐羅西奧生平》。他寫道：在埃斯佩蘭德奧的指引下，“我們?nèi)琊囁瓶实亻喿x文學作品，每發(fā)現(xiàn)一部，就好像發(fā)現(xiàn)一個黑海。我們沉溺于美妙的詩韻、悠遠的詩意，仿佛潛入了蜜罐”。^[68]同時，阿爾瓦羅認為歐羅西奧的詩韻“前所未有”。^[69]他雖曾一度還俗，并結(jié)婚生子(另說他一直是某修道院修士)，但始終視歐羅西奧為知己，二人鴻雁往來，從未間斷。遺憾的是在后者第二次被捕之前，他們以約焚燒了所有信箋。

年青一代開始漠視天主教傳統(tǒng)，拉丁文也在急劇蛻變，阿拉伯習俗開始在基督徒中蔓延，這使阿爾瓦羅唏噓嘆惋。有學者認為，阿爾瓦羅是9世紀最重要的拉丁文人，在《歐羅西奧》及有關信箋中，廣征博引。僅在致弗拉維奧的信箋中，他五十次引證哲羅姆，十五次引證奧古斯丁，八次引證伊西多爾，五次引證維吉爾，三次引證利金、格列高利一世和利奧一世(Leo Ⅰ)。其他被引證的羅馬和西哥特作家詩人不計其數(shù)。

在《光明真道》(Indiculus Luminosus)中，阿爾瓦羅以匿名方式直擊《古蘭經(jīng)》(Coran)。作品寫于854年，是年穆斯林當局大肆逮捕包括歐羅西奧在內(nèi)的“不安分子”。憤慨之余，阿爾瓦羅奮筆疾書，表現(xiàn)了他對格列高利一世、哲羅姆、伊西多爾等天主教先哲的崇敬和對伊斯蘭教的不屑。859年，歐羅西奧殉難，阿爾瓦羅創(chuàng)作了《懺悔》(Confessio)。改著效法奧古斯丁，但字里行間充溢著對故友的懷念?！稓W羅西奧生平》也是在這一期間開始寫作的。

此外，阿爾瓦羅還是一位詩人，他的一些抒情詩曾廣為流傳。這些詩篇繼承了歐亨尼奧等前輩詩人的傳統(tǒng)，直接將筆觸伸向自然深處。它們以鮮花、公雞、夜鶯、狼等為對象，展示了詩人古典風范及其對自然的熱愛。

天庭的和煦陽光

同百合融為一體，

心花怒放的玫瑰

將大地染成紫色。

當星星閃爍天際，

光芒再沐浴百合，

濡濕少女的秀頸，

與僧袍交相輝映。

……^[70]

不少學者稱阿爾瓦羅是公元9世紀穆斯林西班牙最重要的詩人。他的抒情詩雖未完全超越宗教意境，卻多少保持了古典韻味。在他的作品中，人們可以找到維吉爾、奧維德甚至荷馬(Homeros)的影子。在他的筆下，自然在言說，古老的傳說似乎也被部分地激活了。譬如他歌頌普羅克涅和菲洛墨拉，稱夜鶯為“恬美的妻子”。讀過奧維德《變形記》(Metamorphoses)的人都知道，普羅克涅和菲洛墨拉因為忒柔斯的惡行而讓他吃下自己的孩子，兩人在逃跑途中變成了燕子和夜鶯，而忒柔斯為追捕他們將自己變成了體型碩大的戴勝鳥。

哦，菲洛墨拉，我的妻子，

釋放你豎琴般甜蜜的歌喉，

讓偉大而溫柔的詩意發(fā)散。

菲洛墨拉，恬美的妻子哦，

你的歌聲賽過繆斯的豎琴，

更超過七弦琴百倍、千倍，

撩撥人心，令人無限陶醉。

……

用美妙的歌喉讓天籟繞梁，

……

用動人的歌喉讓心弦顫動。^[71]

這些作品在中世紀實屬罕見。它們像鮮花綻放，鮮艷奪目；它們似夜鶯歌唱，溫婉誘人。然而，他的宗教作品就沒有這么美妙了，盡管他的《圣歐羅西奧墓志銘》(Epitaphio a Eulogio)、《圣歐羅西奧日頌歌》(Hymno en la Fiesta de S. Eulogio)、《圣哲羅姆之歌》(Versos en alabanza de S. Jerome)、《十字架之歌》(Versos en alabanza de la Cruz)、《圖書館之歌》(Versos en alabanza de la Biblioteca)等也曾廣為流布。^[72]

十二、薩姆森(Samsón)

薩姆森(？—890)，天主教僧侶，出生時間、地點不詳。主要作品為《守望》(Apologeticus)和《論血緣關系》(De Gradibus Consanguinitatibus)，它們旨在傳承西哥特拉丁文化經(jīng)典，故涉及從奧古斯丁到伊爾德豐索等一大批拉丁——西班牙先哲、僧侶。作品輯錄(抄錄)了有關先哲的重要思想。除弗羅雷斯(Floréx)等極少數(shù)學者外，薩姆森及其作品基本乏人問津。

然而，薩姆森的一些墓志銘得到了時人的重視，可惜目前僅有三首墓志銘留存并藏于馬德里的西班牙國家圖書館。在《奧費隆墓志銘》(Epigrama de Offilón)中有這樣幾行：

不征服人心難以征服世界，

小女孩也懂得用俏皮可愛

令人過目不忘、無法抗拒。

……^[73]

十三、萊奧維希爾多(Leovigildo)

萊奧維希爾多生卒年月不詳，可以確定的是他曾擔任科爾多瓦主教，故又名科爾多瓦的萊奧維希爾多。薩姆森在其《守望》中提到了他，阿爾瓦羅則在其詩作中稱他是位致力于詩書的西哥特后人。主要作品為《僧侶操守》(De Habitu Clericorum)。它明顯繼承伊西多爾，同時大量援引《圣經(jīng)》。作品凡十章，其中第三、第四和第十章較受關注。第三章寫天主教僧侶的剃度方式及其原因；第四章寫東方的宗教僧侶可以蓄胡須，而西方的天主教僧侶則不然；第十章解釋為什么東方的宗教僧侶可以結(jié)婚，而西方的天主教教士卻不然，如此等等。這其中充滿了偏見和無知，譬如他完全不了解佛教僧人的戒律，它們(除個別情況外)通常都要比基督教戒律更為嚴格。

據(jù)有關資料顯示，萊奧維希爾多也是一位詩人，盡管其影響力遠遜于阿爾瓦羅。

十四、西普里亞諾(Cipriano)

西普里亞諾，科爾多瓦大司鐸，生卒年月不詳。他是公元9世紀穆斯林西班牙重要詩人之一，但流傳至今的只有7首詩作，現(xiàn)存馬德里國家圖書館(10029號)。這些作品被統(tǒng)稱為《詩銘》(Epigramas)。根據(jù)它們所提供的信息，我們大抵可以確定作者為科爾多瓦人，而且是天主教神職人員，其生活時間應為公元9世紀末至10世紀初。作品歌頌圖書館、歌頌阿杜爾福伯爵(El Conde Adulfo)、歌頌阿西斯克羅(Acisclo)、歌頌吉弗雷多(Guifredo)和吉辛多(Guisindo)等。余下為墓志銘，如《薩姆森墓志銘》。在獻給佐伊羅(Zoilo)的詩篇中，西普里亞諾寫道：

鳥兒飛回綠色的草地，

你聽到它們唏噓慨嘆，

悲傷哀悼，令人落淚。^[74]

《薩姆森墓志銘》寫于890年，它不僅為我們確定西普里亞諾的生活年代提供了參照，而且也為我們了解另一位作家薩姆森提供了幫助。后者于890年謝世，生前曾擔任修道院院長。西普里亞諾高度贊揚薩姆森，謂其“豐富了語言”。

十五、維森特(Vicente)

有關維森特的生卒年月學術(shù)界至今沒有定論。但他留下了一份珍貴的手稿(馬德里國家第13062號)，體現(xiàn)了時人除頌歌而外，最重視的體裁還有悲歌和懺悔詩。

表痛苦淋漓盡致；

魔鬼贏得了勝利，

我所為非爾所愿。

其中，第一和第三行既有尾韻，也有內(nèi)韻：

didi os uersus idem tristis et amarus quidem;

……

Miscerique sanctis tuis non confido bonis meis.

這樣的處理或許是后來十六或十二音節(jié)西班牙語謠曲的基礎之一。在有關學者看來，這種內(nèi)韻和尾韻相結(jié)合的詩韻具有古代謠曲的遺風，有利于吟唱。如果說古代謠曲的類似押韻是行吟詩人吟唱的需要，那么維森特的處理顯然受到了頌歌的影響。在一首《辟邪詩》(“Carmen Sicut Exorcismus”)中，詩人寫道：

Ne fraude nostrumpossis adire torum.

Ne turbesnec mortis uincla ministres,

Ne fallax animamsordides ipsemeam.

去你的迷惑，我們不惑。

我們不惑呵，無論如何；

我們不受惑，神清志醒。

大意如此。此詩保持了古典“對歌”的某些風格，但“對話”的對象并非戀人、情敵、政敵等，而是魔鬼。這類作品保存了原始巫歌的某些特征，而在當時則介于巫蠱/宗教/迷信之間，應該為數(shù)不少，但因不登大雅之堂故保留至今的寥寥無幾。中世紀末葉的某些傳奇體現(xiàn)了這類作品的遺風。同時，一些加利西亞——葡萄牙現(xiàn)代民歌從中萃取了一些因素，是謂“詛詞”(“Mal decir”)。

十六、佚名詩人

公元8世紀初，西哥特王國基本完成了拉丁化進程。然而，囿于天主教僧侶掌控了話語權(quán)和幾乎全部文化資源，世俗文學瀕臨滅絕。同時，鑒于公元8和9世紀在拉丁讀者中流傳的大量詩作的歸屬難以確定，一般文史學家認為除少數(shù)詩篇可以確定其作者外，絕大多數(shù)為佚名作品。

毫無疑問，8世紀的拉丁文學延續(xù)了西哥特時期的文學傳統(tǒng)。而這一傳統(tǒng)在詩藝方面并不給力，遑論創(chuàng)新。自羅馬帝國盛極而衰至文藝復興運動之前，伊比利亞半島，乃至整個西方世界再無大詩人現(xiàn)世。杜米奧的馬丁、歐亨尼奧、胡利安、西塞布特(Siseburt)、瓦萊里奧、伊西多爾、西斯貝托等，被認為是西哥特時期的重要拉丁詩人。美國學者拉比認為無論西哥特時期還是后西哥特時期，頌歌都是伊比利亞拉丁詩歌的重要組成。^[75]這并非毫無根據(jù)。事實上，早在羅馬教廷與西哥特王朝之間的第四份《托萊多協(xié)約》(Concilio de Toledo)中，頌歌就被寫入了章程。這奠定了頌歌在西哥特文學中的獨特地位，從而使天主教精神得到了有效的發(fā)揚光大。當然，出于藝術(shù)需要，少數(shù)世俗(非天主教經(jīng)典)頌歌也被分別納入了《頌歌集》(Liber Hymnorum)、《頌歌目錄》(Repertorio Hymnologicum)、《穆斯林西班牙作家》和《拉丁時期詩人》(Poet Latin Aeui Carmina)。

學者佩雷斯·德·烏貝爾認為《頌歌集》中的大多數(shù)作品創(chuàng)作于西哥特時期，而且絕大多數(shù)篇什是佚名作品。^[76]進入公元10世紀后，拉丁文學因為眾所周知的原因逐漸衰微。其中最重要的原因無疑是來自穆斯林當局的壓力。這在托萊多的“坑宴”和科爾多瓦歐羅尼奧等人的遭際中可見一斑。

(一)頌歌

公元8世紀，圣地亞哥以耶穌使徒圣雅各(Sancti James)命名的這座城市，也是“摩爾人的屠夫”孔波斯特拉的圣地亞哥(Santiago de Compostela)的故鄉(xiāng)，二者逐漸被確立為西班牙的保護者。圣城起源于一次“發(fā)現(xiàn)”：傳說中的耶穌使徒圣雅各被處死后，骸骨埋葬在孔波斯特拉。這次發(fā)現(xiàn)由兩大因素構(gòu)成，首先，隨著穆斯林人的長驅(qū)直入，西哥特王國退守至伊比利亞北部山區(qū)。在孔波斯特拉建造教堂時出土了一具骸骨，被認為是使徒雅各。后者是加利利的漁夫，是耶穌另一使徒圣約翰的兄弟。耶穌死后，圣雅各在巴勒斯坦宣講福音，直至被羅馬人斬首示眾。他可能于公元44年殉難，因此是第一個殉難的使徒。據(jù)說，他曾在西班牙布道，死后被信徒輾轉(zhuǎn)運往加利西亞埋葬。其次，公元8世紀以雅各命名的西哥特僧侶圣地亞哥(故譯，以示區(qū)別)因率眾頑強抵抗穆斯林入侵，素有“摩爾人的屠夫”之稱，并因此成為日后基督徒“光復戰(zhàn)爭”的傳奇人物之一。8世紀以降，以雅各和圣地亞哥命名的孔波斯特拉(現(xiàn)全稱為圣地亞哥·德·孔波斯特拉)也便成了西方基督徒朝覲的圣地(是謂“圣地亞哥之路”)。

圣地亞哥：圣雅各

由是，獻給圣地亞哥的頌歌大量產(chǎn)生。其中，重要的有收藏于馬德里國家圖書館的第10029號佚名頌歌二首。第一首開篇寫道：“哦，神的話語被父輩出賣?！备篙呏刚l？有學者認為他是指莫雷加托(Mauregato)，而呼之欲出的“明主”則無疑是阿爾豐索二世(Alfonso Ⅱ)。眾所周知，阿斯圖里亞斯是西哥特人于公元5世紀初在南歐建立的第一個領地。阿拉伯人入侵時，西哥特人又退守至阿斯圖里亞斯，即除巴斯克^[77]地區(qū)之外的幾乎整個伊比利亞半島北部。這時，西哥特人已經(jīng)拉丁化并與伊比利亞半島的基督徒通婚。于是，被半島天主教徒稱為繼耶路撒冷、梵蒂岡之后的第三圣地——圣地亞哥，自然而然地成了朝圣之地。天主教徒們無論貴賤，畢生皆會想方設法前去朝拜。圣城擁有西班牙最古老的天主教堂，基下埋有天主教圣徒的遺骸。

同樣，第二首也是開宗明義：“以全部的虔誠守護信仰?！倍硪回娖犊娝乖姟?Carmen Musarum)則明顯具有世俗化傾向。作品僅留下九行，每一行對應一位繆斯：

……

克利俄她娓娓道來。

歐忒耳珀詩意相隨。

墨爾波默涅剛教哭泣。

塔利婭就讓顏開。

波呂謨尼婭五色修辭。

厄拉托一路情歌。

忒普西科瑞舞蹈曼妙。

烏拉妮婭八方遠眺。

卡利俄普滔滔不絕。^[78]

此詩是佚名作者在抄錄伊西多爾《詞源》時興意所致插入其間的。當然，歌頌繆斯是古典傳統(tǒng)，但是，如前所述，這一傳統(tǒng)在西哥特時期因(天主教)宗教精神高漲而逐漸淡出人們的記憶。有關詩人“老話重提”顯然意在重拾古希臘羅馬傳統(tǒng)。

(二)存疑作家作品

由于戰(zhàn)亂，加之來自穆斯林當局的壓力和宗教詩人大都不重視署名權(quán)、版權(quán)意識遠未確立等原因，公元8和9世紀伊比利亞半島流散著大量佚名詩篇。與此同時，北方非伊斯蘭領土的存在也不斷誘使天主教文人騷客心向往之，從而導致一些反伊斯蘭教匿名作品的產(chǎn)生。二者相加，其數(shù)可觀。

在這中間，不乏少數(shù)逃離西班牙，并在流散中寫作的詩人。譬如有個叫作皮爾米尼奧(Pirminio)的僧侶，于公元8世紀成功逃離伊比利亞半島。隨行的還有其他一些教士和西哥特文獻資料。他們從今加泰羅尼亞北部經(jīng)地中海逃至羅馬，后到萊茵河流域及今瑞士、比利時和盧森堡一帶，一路上傳教、布道，并創(chuàng)辦了若干修道院。

1.皮爾米尼奧(Pirminio)

有關皮爾米尼奧的身世，學術(shù)界至今沒有達成共識。大多數(shù)學者認為皮爾米尼奧實非西班牙人，唯有佩雷斯·德·烏貝爾從皮爾米尼奧有關作品內(nèi)容斷言后者確系西班牙僧侶。在其《薩卡拉普斯典藏》(De singulis libris canonicis Sacarapus)等著述中，佩雷斯發(fā)現(xiàn)了皮爾米尼奧大篇幅援引了胡利安、馬丁、伊爾德豐索、伊西多爾等西班牙作家。

皮爾米尼奧的另一部作品是后人編纂的《皮爾米尼奧主教文存》(Dicta abbatis Pirminii de singulis libris canonicix)。它收入了作者的宗教文稿和少量頌歌，史料價值固不容否認，然文學價值不大。也正是基于其對天主教會的貢獻，一些后世教士曾為他樹碑立傳，其中較為著名的有9世紀教士霍恩巴赫(Hornbach)的《第一生平》(Vita Prima)、沃曼(Warmann)的《第二生平》(Vita Secunda)和賴歇瑙(Reichenau)的《第三生平》(Vita Tertia)。

2.貝尼托(Betoni)

貝尼托據(jù)傳系西哥特貴族愛古爾福伯爵(El Conde Aigulfo)次子，阿拉伯人入侵后加入法蘭克加洛林王朝查理大帝(Charlemagne)的軍隊，在羅蘭(Roland)麾下參加抵抗運動。^[79]后在圣塞納修道院任職。據(jù)此，有不少學者認為貝尼托原本就是法蘭克人。

貝尼托畢生致力于正本清源，曾對埃利潘多的“選擇主義”進行針鋒相對的斗爭。主要作品有《和諧教規(guī)》(Concordia Regularum)，關涉法蘭克王國教會改良。對作品是否屬于貝尼托，學術(shù)界無有定論。作品表現(xiàn)出強烈的厚今薄古傾向，他甚至很少提到西哥特作家作品。

3.《奧爾良的特奧多爾?！?Teodulfo de Orleans)

《奧爾良的特奧多爾?！肥且徊肯喈敼之惖淖髌?。首先，特奧多爾福據(jù)稱生于薩拉戈薩，卻緣何喚作“奧爾良的特奧多爾?！保科浯?，有關文獻資料既謂他舉家逃離了穆斯林西班牙，又緣何再被查理大帝逐出法蘭克王國？傳說中的三大發(fā)現(xiàn)(類似于風水先生或道士作法、幫助查理大帝未雨綢繆、免災祛弊)畢竟是傳說，否則也不至于因為“參與意大利東哥特人的密謀”之嫌而被羈押和驅(qū)逐。

特奧多爾福(Teodulfo de Orleans)據(jù)稱是飽學之士，而且激情澎湃，被認為是僅次于阿爾瓦羅的中世紀西班牙拉丁詩人。然而，迄今為止罕有作品被確認出于其手。在貌似所屬的詩作《贊美你的榮耀》(Gloria Laus et Honor Tibi Sit)中，歌頌天主的美麗詩句光焰四射、柔情橫溢，為一代代天主教徒所傳誦，至今仍在復活節(jié)期間被吟唱、朗誦。^[80]此外，應查理大帝之邀創(chuàng)作了去希臘化著作《論圣靈》(De Spiritu Sancto)，以及獄中札記《反指控》(Contra Indices)和明顯模仿奧維德的《列女志》(Heroidas)等。以下是特奧多爾福歌頌詩藝自由的作品：

世界被拋光后盛進盤子，

樹上裝點著一枚枚果實。

樹下是巨大的語法根基，

孕育出無數(shù)清新的作品。

我們?nèi)巳硕际菂⑻齑髽洌?/p>

藝術(shù)是大樹結(jié)出的碩果。

有人左手持鞭右手執(zhí)劍，

……

藝術(shù)頭腦無須皇冠裝飾，

只須美好的情感和意志，

它們高聳入云，猶教堂，

如大樹：它們有權(quán)向著

四面八方伸展尖塔肢體。

……

修辭和思辨揀選了你們，

……

賦予你們鳥的自由翅膀、

獅的非凡勇氣、建筑師

一樣靈巧的雙手和頭腦。

……

詩人將詩藝比作美女：

她亭亭玉立，婀娜多姿，

……

就像噴泉水柱隨風搖曳。

她口吐蓮花，字字珠璣。……

她與虔誠同名，是書的

伴侶，守護她就是美德。

……

她一手握劍，一手持盾，

驅(qū)逐了一切惡習和幽靈。

……^[81]

4.阿戈瓦爾多(Agobardo)

阿戈瓦爾多于769至840年生活在穆斯林西班牙，一生坎坷，但虔心不渝。據(jù)傳，他曾因《為王子告路易皇帝書》(Liber Apologeticus pro Filiis Ludouici Imperatoris Aduersus Patrem)開罪虔誠者路易一世(Ludwig Ⅰ)，故而被逐出里昂。被歸入他名下的作品主要有《論圣贊》(De Diuina Psalmodia)和《論贊美詩修正》(De Correctione Antiphonarii)。據(jù)說二者是在他流放期間，應人之邀編纂的。它們都是頗具宗教改良意味的作品，在這些作品中作者有意刪除了大量天主教繁文縟節(jié)，刪除了大量花里胡哨。有鑒于此，這些作品文風簡潔明快、清新爽朗，為幾個世紀后路德改革埋下了伏筆。與此同時，他也曾參與“選擇主義”之爭，并堅定地支持埃利潘多。

5.阿爾貝爾加的薩爾維奧(Salvio)和維吉蘭(Vigilan)

薩爾維奧(？—962)曾在阿爾貝爾加任修道院院長，故名。據(jù)傳為《貞女守則》(Regula enim sanctus Virginis)的作者。此外，還有一些頌歌也被歸入了他的名下。維吉蘭是前者的弟子，生卒年月不詳?！妒サ貋喐珥灐?Hymno a Santiago)被認為是他的作品。

(三)紀事

阿爾豐索三世(Alfonso Ⅲ)在位期間，出現(xiàn)了大量詩體和散文體紀事。這與北方天主教后方的存在和穆斯林西班牙發(fā)展方向緊密相關。在眾多紀事文學中，留存至今的主要有以下作品：

1.《阿爾貝爾登塞紀事》(Chronica Albeldense)

《阿爾貝爾登塞紀事》創(chuàng)作于9世紀80年代，因最早發(fā)現(xiàn)于阿爾貝爾登，故名。由于是佚名作品，作者情況不詳。但是，根據(jù)其所記述的大量歷史事件可以推斷作者是穆斯林西班牙天主教僧侶。迪亞斯·伊·迪亞斯是持此觀點者之一，^[82]理由是作品的西哥特王國部分大量借鑒了伊西多爾。據(jù)此，佚名作者的主要貢獻在于梳理與記錄8和9世紀穆斯林西班牙及其周邊地區(qū)如阿斯圖里亞斯的重要歷史事件。作品對托萊多西哥特王朝及其繼承者阿爾豐索三世的思念之情溢于言表。

阿爾豐索三世(中世紀插圖)

2.《紀事與預言》(Chronica et Profetiae)

《紀事與預言》同樣創(chuàng)作于9世紀80年代，或者稍早一些。其中的一個預言(或偽預言)多少使它有些與眾不同。佚名作者預言883年(隨后又說是886年)阿拉伯人將被逐出伊比利亞半島。作品視阿斯圖里亞斯為西班牙合法政權(quán)之所在，同時預言穆斯林占領區(qū)的天主教徒將發(fā)動起義，以推翻哈里發(fā)的統(tǒng)治。諸如此類，不一而足。

作品由三大部分組成。第一部分寫西哥特王國，直至預言阿爾豐索三世將領導西班牙人將阿拉伯人驅(qū)逐出境；第二部分寫關于穆斯林西班牙，其中既有對科爾多瓦哈里發(fā)譜系的詳盡描述，也有對穆罕默德生平、事跡的記敘；第三部分是關于阿斯圖里亞斯等基督徒退守地區(qū)的。作品在描寫穆斯林入侵時批評了西哥特王國的種種弊端。

佚名作者被認為是穆斯林西班牙天主教教士，其明確的政治立場和宗教精神都證明了這一點。作者的另一個重要特征是其拉丁語的蛻化或謂變異。有學者注意到，公元9世紀末葉，穆斯林西班牙地區(qū)的拉丁文已經(jīng)受到阿拉伯語的浸染，加之大多數(shù)天主教徒既不懂拉丁文，也不會阿拉伯語，作為方言或口語的卡斯蒂利亞語、加泰羅尼亞語、加利西亞——葡萄牙語等拉丁俗語在相關地區(qū)進一步流行起來。后者也開始反過來弱化拉丁文的存在基礎。

3.《阿爾豐索三世紀實》(Chronica de Alfonso Ⅲ)

在現(xiàn)存的兩部同名作品中，羅達版《阿爾豐索三世紀實》較為粗糲；相形之下，奧維耶多版顯得更為典雅、細致。有學者認為前者可能是阿爾豐索三世的手筆，而后者雖則行文更加典雅，但內(nèi)容卻與前者如出一轍。因此，不少學者徑直視后者為前者的典雅版；甚至刨根問底、鉤沉索隱，發(fā)現(xiàn)后者極有可能只是前者的修訂版，而修訂人很有可能是與阿爾豐索三世過從甚密的奧維耶多的塞巴斯蒂安(Sebastián)主教。兩個版本均吸收前述《紀事與預言》中的883年和886年預言。

然而，根據(jù)阿爾特塔(Arteta，Ubieto)的考證，作品的創(chuàng)作時間不會早于905年，而這時塞巴斯蒂安已離世多年。此外，作品寫到德約等地的光復過程，可見一定是在883年之后，蓋因阿拉伯人是在883年之后被迫撤離德約等北部地區(qū)的。此外，有學者認為奧維耶多版應該早于另一個羅達版才是，而后者只不過是前者的一個蹩腳的仿本或抄本。本著在意的是阿爾特塔對兩個版本的語法分析。他從五個方面分析了羅達版的語法問題，并且得出結(jié)論：一、羅達版很可能屬于幾個作者，因此是一個結(jié)集本；二、羅達版顯示了拉丁文的退化，而語言的退化妨礙了時人了解和理解歷史文獻、前朝典籍的可能性。用我國古人的話說，“滅人之國，必先去其史”；而欲去其史，必先去其文。

中世紀城堡

無論科爾多瓦哈里發(fā)如何開明、包容，拉丁文在穆斯林西班牙的急劇退化不僅是事實，而且不可避免。這其中的原因不言自明：一是阿拉伯語的強勢存在；二是拉丁俗語的不斷發(fā)展；三是早在西哥特時期，拉丁文就已然與古希臘羅馬文化割裂，并迅速轉(zhuǎn)化為天主教羅馬教廷的御用工具，故而也幾乎僅僅是伊比利亞各級天主教組織傳教、布道的載體。如是，它脫離一般民眾的趨勢早已形成。

4.海納迪奧(Genadio)

海納迪奧(？—926)曾在阿斯托爾加任主教，故人稱阿斯托爾加的海納迪奧。但是，由于他生在別爾索，故又被稱為別爾索的海納迪奧。史稱他與阿爾豐索三世過從甚密，因此被欽定為阿斯托爾加主教。晚年離職，但繼續(xù)致力于創(chuàng)辦修道院、傳教布道，同時可能組織編寫了《圣約書》(Testamentum)，并傳抄了伊西多爾、格列高利一世和哲羅姆等人的作品。

《圣約書》當然不是傳統(tǒng)意義上的《舊約》(Vetus Testamentum)或《新約》(Novum Testamentum)，而是帶有大量主觀解釋、夾敘夾議的神學著作，其間甚至不乏自傳內(nèi)容：“有一天，我?guī)е篮桶⑻m迪塞羅(Arandiselo)院長的祝福，離開了阿赫奧修道院，渴望找到一個靜謐的處所。我們來到圣彼得修道院，它早已是一片廢墟。我為了修復這座修道院，造了房子，種了葡萄、草木和莊稼……直至被任命為阿斯托爾加主教?！?sup>[83]

5.里波爾學派(La Escuela de Ripoll)

加泰羅尼亞北部與法蘭克王國接壤，因此二者歷來關系密切。同時，與阿斯圖里亞斯不同，加泰羅尼亞與阿拉伯人保持著亦敵亦友的關系。后來以卡斯蒂利亞和阿拉貢為主體的“光復戰(zhàn)爭”證明了這一點。里波爾學派正是借助于加泰羅尼亞的這種“得天獨厚”的優(yōu)勢應運而生的。其主要成員希爾貝托(Gerberto)于公元10世紀中葉從法蘭克王國抵達加泰羅尼亞里波爾，用了3年時間學習阿拉伯語和阿拉伯數(shù)學。嗣后，他當選教皇，史稱西爾維斯特二世(Silvester Ⅱ，999—1003)。他的第一個重大舉措便是號召在神圣羅馬帝國廢黜羅馬數(shù)字，改用阿拉伯數(shù)字。這一重大舉措為稍后西方數(shù)學的發(fā)展奠定了基礎。而里波爾則早在10世紀末、11世紀初就出現(xiàn)了一部阿拉伯化《日歷》(Kalendarium)和兩部《幾何學》(Geometriae)(Liber Geometricae)。前者為佚名作品，后者被認為是希塞蒙多(Gisemundo)的著作。

與此同時，希爾貝托通過拉丁文了解阿拉伯文學，尤其是阿拉伯詩歌。^[84]

另一位里波爾學派的重要成員是所羅門(Salomon)。此人應為猶太改宗者，于公元10世紀后半葉在加泰羅尼亞創(chuàng)作《判決書》(Sentencias)。該書多處借鑒了伊西多爾。

鑒于加泰羅尼亞的特殊地位，里波爾學派的詩人曾經(jīng)這么歌頌加泰羅尼亞烏赫爾伯爵蘇尼弗雷多(Sunifredo)：

他光輝燦爛、和藹可親，

英勇善戰(zhàn)也是世所罕見，

其英名使敵人聞風喪膽。

他是臣民的驕傲和救星。^[85]

同樣，蘇尼弗雷多之子維爾弗雷多(Wilfredo)在佚名詩人的筆下熠熠生輝：

他的高尚品德無與倫比，

他高瞻遠矚、禮賢下士。

曠世英名哦，光耀寰宇，

星辰簇擁哦，金冠天賜。^[86]

蘇尼弗雷多父子造福一方，并以烏赫爾為原點，于公元10世紀統(tǒng)一了巴塞羅那、海羅納、塞爾達尼亞、貝薩盧，并為里波爾、奧索納、貝爾加達等地帶來了繁榮，從而奠定了加泰羅尼亞在西班牙的地位。

公元10世紀末11世紀初，另一位里波爾佚名詩人發(fā)明了一整套曲譜。可惜時移世易，不僅這些曲譜散佚殆盡，殘存至今的也成了天書，好在所填詩詞留了下來。

截至10世紀末，里波爾的教會圖書館館藏圖書中除了大量基督教神學著作和古希臘羅馬經(jīng)典，凡十二萬冊。這在當時無異于天文數(shù)字，而且這個數(shù)字在11和12世紀繼續(xù)擴大，盡管其中的相當一部分為佚名作品。這是因為里波爾學派的大多數(shù)作者沒有署名的習慣。他們幾乎是清一色的僧侶，“勞心而述，勞力而作”乃是修行傳統(tǒng)。加之加泰羅尼亞的繁榮和發(fā)展為一方百姓提供了良好的生活環(huán)境，宗教事業(yè)也得到了明顯的復蘇。僧侶們事主之余歌頌太平、歌頌蘇尼弗雷多父子，亦在情理之中。

綿延一個多世紀的里波爾學派留下了不少詩篇，其中不少作品體現(xiàn)了世俗化傾向。無論是《論時鐘》(De Horologio)、《論星盤》(De Astrolabio)等世俗或科學題材作品，還是宗教詩篇如《韻律經(jīng)文詩》(Carmen de Metricalibus Uersibus)、《舍此其誰》(Eum sine Doctrina Nulla)、《圣嬰》(Sancte Puer)等，甚至都不同程度地具有阿拉伯化傾向。

第三節(jié)　西班牙拉丁文學(下)

公元11世紀，分化為若干小王國的北部原西哥特西班牙加大了反攻力度?？ㄋ沟倮麃啞⒗暫腿R昂等天主教王國開始了旨在收復領地的南征，是謂“光復戰(zhàn)爭”。這一時期的作品明顯轉(zhuǎn)向，戰(zhàn)爭題材擢升，科學題材下降，但宗教題材依然強盛。

一、《武士詩》(Carmen Campidoctoris)

公元11世紀，《熙德之歌》出現(xiàn)了，該詩原名《武士詩》，是西班牙中世紀史詩《熙德之歌》(Poema del Cid)的雛形(Carmen Campidoctoris)，創(chuàng)作于公元11世紀末。這是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早記述熙德事跡的文學作品，但只是個殘篇，僅四十四行，其余失傳。據(jù)有關史料記載，熙德本名羅德里戈·迪亞斯·德·維瓦爾(Rodrigo Diaz de Vivar)，公元11世紀40年代生于卡斯蒂利亞王國布爾戈斯(另說萊昂王國，蓋因當時卡斯蒂利亞剛剛脫離萊昂，成為獨立王國)，從乃父那里繼承了領地。由于該領地處在基督教王國與穆斯林王國邊境，他從小耳濡目染，領略了戰(zhàn)爭的“自然法則”。青年時期加入騎士團，追隨卡斯蒂利亞王子桑喬——后即位，史稱桑喬二世(Sancho Ⅱ)。后者即位后一直致力于輔佐桑喬的統(tǒng)一(卡斯蒂利亞)大業(yè)，蓋因西哥特人退收伊比利亞北部地區(qū)后不斷分封領地，導致后人紛爭不斷。據(jù)此，熙德的大部分經(jīng)歷并非與穆斯林作戰(zhàn)，而是在王族之中東征西討。據(jù)有關學者考證，在此期間，熙德曾遭流放，并于11世紀80年代流亡至穆斯林阿爾—穆克塔迪爾(Al-Muqtadir)的領地。這在后人看來有變節(jié)之嫌，但在當時卻司空見慣。阿爾豐索六世(Alfonso Ⅵ)在即位卡斯蒂利亞和萊昂國王之前，也曾流落至穆斯林安達盧斯。

《武士詩》殘片(馬德里國家圖書館藏)

11世紀80年代中葉，熙德被召回，并輔佐阿爾豐索六世從穆斯林手中奪回西哥特故都托萊多、圍困薩拉戈薩等軍事要塞。且說熙德于公元11世紀80年代末因“違抗軍令”，再次被阿爾豐索六世放逐，并剝奪所有財產(chǎn)。從此，熙德開始獨立開辟戰(zhàn)場。11世紀末，熙德開始向南方進軍，并于1098年占領瓦倫西亞。瓦倫西亞大教堂至今保存著他的手跡：“我羅德里戈攜妻在此簽字。”落款時間為1098年。然而，12世紀初，熙德去世后，瓦倫西亞重新落入穆斯林之手。拉鋸戰(zhàn)爭一直持續(xù)到12世紀末。

11世紀西班牙城堡

有關熙德的早期史料可以追溯到12世紀。在一部名為《阿爾梅里亞之歌》(Prefatio de Almeria)的佚名手稿中，有一篇叫作《阿爾豐索大帝紀事》(Chronica Adefonsi Imperatoris)的作品，熙德被描述為“戰(zhàn)無不勝的武士”。但在另一作品《羅德里戈史傳》(Historia Roderic)中，他又被描繪成了十惡不赦的屠夫：

羅德里戈放棄薩拉戈薩，率領大軍，浩浩蕩蕩地開赴納海拉和卡拉霍拉。他毫不猶豫地攻占了這兩座隸屬于阿爾豐索國王的城池。不久又長驅(qū)直入，占領了阿爾貝里埃和羅格洛尼奧，并殘酷地將這些地方夷為平地，其暴戾冷血忤逆，全然置教義道義于不顧……^[87]

與此同時，穆斯林并未對熙德這個亦敵亦友的戰(zhàn)將視而不見。他們用自己的方式記述了他的事跡。他們稱熙德為“叛徒”(“tagiya”)，甚至“惡狗”(“kalb ala'du”)。然而，他們服膺于熙德的武藝和軍事天才。在一部名曰《伊比利亞人的美德》(Al-Djazira fi Mahasin ahl al Yazira)中，安達盧西亞作家伊本·巴薩姆(Ibn Bassam)這樣寫道：

……這個家伙武藝精湛，意志堅定，膽略過人，確是其上帝的寵兒。^[88]

此外，阿爾—瓦卡西(Al-Waqasi)的《瓦倫西亞哀歌》()、伊本·阿爾卡瑪(Ibn Alqama)的《丑惡事件的典雅紀實》(Al-bayan al-wadih fi-l-mulimm al-fadi)，以及阿爾—卡拉達布斯(Al-Kardabus)、阿爾—阿巴爾(Al-Abbar)、伊本·伊達里(Ibn Idari)、阿爾—亞蒂布(Al-Jatib)等人的著述對他均有涉及。

學術(shù)界普遍認為《武士詩》大約創(chuàng)作于1093年。而熙德一直要到12世紀中葉方始成為卡斯蒂利亞俗語謠曲的主人公。迪亞斯·伊·迪亞斯認為《武士詩》的作者當是里波爾僧侶。理由是同時期曾有大量類史詩問世，譬如前述有關蘇尼弗雷多父子的詩篇。它們從宗教頌歌演變而來，但世俗化傾向日漸明顯。這在《武士詩》中體現(xiàn)為：一、熙德不僅是位身經(jīng)百戰(zhàn)的勇士，而且兩次遭遇不公，被驅(qū)逐出境；二、熙德在流亡時期與摩爾人^[89](穆斯林)有過親密接觸；三、熙德曾替卡斯蒂利亞王國同加泰羅尼亞作戰(zhàn)，而有關他的第一首“史詩”竟然嘲諷般地產(chǎn)生于里波爾，而非卡斯蒂利亞。后者使一些學者一度視熙德為虛構(gòu)人物。^[90]

《武士詩》凡32節(jié)^[91]，原作的篇幅應遠遠多于這個數(shù)字。作品在韻律方面并不嚴謹。這在里波爾詩派實屬正常。在現(xiàn)存里波爾詩篇中，大多數(shù)為“自由詩”，甚至“散文詩”。羅馬至西哥特時期流行的亞歷山大詩體已不被看重。作品由三部分組成：熙德大戰(zhàn)納瓦拉，熙德大戰(zhàn)加西亞(García)^[92]，熙德解圍摩爾人。^[93]

戰(zhàn)爭詩史古已有之，

哦，荷馬、維吉爾，

多少人追隨其后，

仿作無數(shù)。

陳年舊事有何趣味？

且聽我們歌唱今人：

羅德里戈英勇事跡，

可歌可泣。

且說英雄戰(zhàn)無不勝，

光輝事跡難以盡述。

即使荷馬還魂再世，

也要煞費工夫。^[94]

法國國家圖書館藏本的前三節(jié)大意如斯。后來的卡斯蒂利亞語謠曲或史詩顯然受其影響，明證之一是后者的早期表現(xiàn)，如《米奧·熙德之詩》(El Poema del Mio Cid)同樣由三部分組成，只不過內(nèi)容有所區(qū)別，變成了：熙德流亡、熙德完婚和熙德受辱。此外，稍晚于《武士詩》，卻早于卡斯蒂利亞語同類作品的拉丁文《羅德里戈傳》(Gesta Roderici)同前者毫無關系。二者無論內(nèi)容還是風格，均相去甚遠，卻都提到了其他“詩傳”或“紀實”。這些“詩傳”或“紀實”皆已散佚。

二、桑皮羅(Sampiro)

桑皮羅，生卒年月不詳，應為公元10世紀末、11世紀初別爾索僧侶。青少年時期(一說因系私生子)顛沛流離，直至受到萊昂國王韋爾穆多二世(Vermudo Ⅱ)的器重，并被欽定為御用公證員。他受理的第一份公證即為國王所賜：卡拉塞多修道院。該修道院原是國王年輕時的封地，是年用來安置一些流離失所的宗教僧。感動之余，桑皮羅也捐出了鄰近的一小塊地產(chǎn)。據(jù)說，那是他僅有的財產(chǎn)。

11世紀初，韋爾穆多二世與夙敵穆斯林大將阿爾曼蘇爾(Almanzor)聯(lián)手打敗了盧納伯爵米格爾(Miguel，el Conde de Luna)。桑皮羅時任御用公證員兼王后管家，便近水樓臺先得月，獲得了大片領地。從此，桑皮羅開始埋頭寫作。

他的《桑皮羅紀實》(Chronicon de Sampiro)被認為是阿爾豐索三世至阿爾豐索七世(Alfonso Ⅶ)期間，即866至1000年萊昂王國的第一信史。但是，原著散佚，現(xiàn)存內(nèi)容來自后世的三大《紀實》，它們分別改頭換面，將桑皮羅的作品納入其中：1120年創(chuàng)作于西羅斯(Silos)的《西羅斯紀實》(Chronicon Silense)、1130年的《佩拉約紀實》(Chronicon de Pelayo)和1160年創(chuàng)作于納赫拉的《納赫拉紀實》(Chronicon Najerense)。

《西羅斯紀實》是上述三者中最典雅，也可能最忠實于桑皮羅的一部。《佩拉約紀實》是佚名作者奉奧維耶多的佩拉約主教之命編纂的，故名。這部作品與桑皮羅的初衷及風格已大相徑庭。有學者認為《西羅斯紀實》其所以忠實，是因為編纂者與桑皮羅持同樣政治觀點，而佩拉約卻處處詬病韋爾穆多二世。但是，后者的一個重要貢獻是他明確承認了桑皮羅這個源頭，而且為后人提供了歷史的另一種解讀、另一張面孔。至于《納赫拉紀實》則與桑皮羅相去更遠，幾可謂另起爐灶。此外，時隔短短40年，拉丁文的退化卻顯而易見，^[95]古羅馬傳統(tǒng)也漸行漸遠：古羅馬作家?guī)缀跻呀?jīng)完全淡出時人的視閾。

三、《加西亞記》(Garcineida)

《加西亞記》是一部諷刺性紀實作品。佚名作者在這部作品中批判了那些興師動眾、勞民傷財?shù)氖ネ竭z骸挖掘和轉(zhuǎn)移事例。因戰(zhàn)亂之故，大批圣徒遺骨得不到體面安葬，這導致了教會和信眾的不安。公元9世紀以降，以卡斯蒂利亞王國為首的基督教王國同阿拉伯人的力量對比開始發(fā)生變化，戰(zhàn)爭形勢開始朝著有利于基督徒的方向逆轉(zhuǎn)。到了公元10世紀，隨著基督教王國領地的拓展，“光復戰(zhàn)爭”進入戰(zhàn)略僵持階段，基督徒在拉鋸戰(zhàn)中不斷贏得勝利。教會和信眾開始著手尋找、挖掘、清理和安葬圣徒遺骸和散佚圣器，可謂工程浩大，個中利益糾葛也隨之顯現(xiàn)?！都游鱽営洝非宄匕l(fā)現(xiàn)了這一點，并一一歷數(shù)，竭盡嬉笑怒罵之能事。其中一則關于克雷芒二世(Clement Ⅱ)^[96]與烏爾班二世(Urban Ⅱ)^[97]的一段對話道出了作者對教宗的不屑：

《加西亞記》(克雷芒二世)

烏爾班：克雷芒人如其名，

權(quán)力盡失無人敬。

克雷芒：鄉(xiāng)巴佬稱城里人，

改掉名字再回京。

烏爾班：無為教皇真沒勁，

不如回家去種地。

克雷芒：貪心教皇不如民，

要來權(quán)力爭名利……^[98]

《加西亞記》(烏爾班二世)

克雷芒在拉丁文有寬厚、仁慈之意，而克雷芒在任期內(nèi)并無重要建樹；而烏爾班(拉丁文有市民之意)卻是第一次十字軍東征的發(fā)動者。

類似著述在當時并非絕無僅有，尤其是針對勞民傷財?shù)氖ネ竭z骸發(fā)掘和安葬，如《關于圣徒的金銀珍骸》(Tractatus de Reliquiis Preciosorum Martirum Albini atque Rufin)、《圣費利克斯遺骸從比利邊塞古堡移至米利安修道院》(Traslatio Corporis S. Felicis ex Castro Bilibiensi in Monasterium S. Aemiliani)，以及《西班牙圣伊西多爾主教重殮儀式》(Acta Translationis S. Isidori Episcopi Hispaniensis)，等等。它們皆為公元11世紀著述。

學術(shù)界普遍認為《加西亞記》的作者是托萊多的高級僧侶。他熟諳天主教儀式和有關圣器，同時還十分了解梵蒂岡及教皇的飲食起居及各種穿戴、器具等。作品的批判精神，尤其是諷刺色彩不僅令時人震驚，而且時至今日仍使不少學者感到詫異。它在戰(zhàn)事頻仍、氣氛沉悶的中世紀堪稱“橫空出世”，盡管并非絕無僅有。事實上，另有一位意大利僧侶——維羅納主教拉蒂埃爾(Rathier)在其沒有收件人的信札中或指名道姓，或指桑罵槐，對時弊竭盡針砭、挖苦。結(jié)果當然不妙，他被判終身監(jiān)禁?！独侔栃旁芬埠庇写媸勒攥F(xiàn)世。

《加西亞記》的作者不僅沒有署名，而且從未指名道姓。但是，即使后世學者也能從中窺測到蛛絲馬跡，并將有關人等對號入座。^[99]

四、格里馬爾多(Grimaldo)

1089年，格里馬爾多在圣米利安修道院創(chuàng)作了《圣多明我生平》(Vita Beati Dominici Confesoris Christi et Abbatis)。作品明顯受到了西哥特作家布勞利奧的影響。后者不僅寫過一部叫作《圣米利安生平》(Vita Sancti Aemiliani)的作品，而且圣米利安修道院也是以其名字命名的。但兩相比較，高下立見，蓋因格里馬爾多的拉丁文和學識已經(jīng)退化得一塌糊涂，全然沒了前輩的文采，更不必說博學。

此外，格里馬爾多還留下了三首頌歌。他創(chuàng)作這些頌歌完全是勉為其難。適值圣費利克斯遺骸遷葬儀式隆重舉行，格里馬爾多許是心血來潮、率性為之。但正因為如此，他無意間傳遞了文質(zhì)代變的道理或規(guī)律，顯示了俗語化的通俗傾向。利達(Lida de Malkiel，Rosa)認為格里馬爾多是貝爾塞奧(Berceo)等12和13世紀俗語詩人的先聲。后者表明：

我要做羅曼司的衛(wèi)士，

像鄰居兄弟那樣言說；

他們不那么博學多才，

卻是另一類拉丁同胞。

美酒何須管瓶子好壞，

……^[100]

五、奧斯馬佚名詩人

1085年，托萊多光復。教皇格列高利三世(Gregory Ⅲ)向阿爾豐索六世(Alfonso Ⅵ)推薦了一名高級僧侶，他便是來自中世紀天主教重鎮(zhèn)克呂尼的法國教士貝爾納多(Bernardo)。后者的主要任務是輔佐阿爾豐索六世恢復天主教正統(tǒng)、執(zhí)行教皇詔令，以肅清穆斯林影響。

斯人大刀闊斧，

砍伐荊棘蒺藜，

建立組織機構(gòu)，

權(quán)力無所不及。^[101]

這是11世紀奧斯馬佚名詩人對貝爾納多的記述。后者的一名弟子也有過類似描述，可見貝爾納多的正本清源不僅力度非凡，而且效果顯著。

與此同時，以奧斯馬為中心，拉丁文學再度繁榮。此前的里波爾學派被認為沒有引起卡斯蒂利亞的注意。這可能是因為戰(zhàn)事之故，也可能是后者有意對前者視而不見。除了貝爾納多以及隨之而來的一些法國僧侶，三大因素影響了卡斯蒂利亞的文化繁榮：一是圣地亞哥逐漸成為西歐基督徒的朝圣地，是謂圣地亞哥之路，朝圣者中有教士、樂手和行吟詩人；二是里波爾學派的影響；三是卡斯蒂利亞開始對阿拉伯人顯示軍事和政治優(yōu)勢，從而吸引了來自王國周邊的大批志愿者，可謂眾望所歸。也正是在這一時期，指涉穆斯林的“摩爾人”這個稱謂開始大量使用。

再說奧斯馬的佚名詩人，歸于他名下的三首頌歌分別為《天使的趾骨》(Plaudat Phalanx Angelica)、《來自萬年歷的信息》(Nutis Iuge Excubias)和《夜幕降臨》(Iam Noctis Umbra Tenuis)。這些作品大抵寫于1109年，時年奧斯馬的彼得羅(Pedro de Osma)^[102]主教謝世。而佚名詩人的作品都是獻給這位高級僧侶的。在其中一首頌歌中，有這么幾句：

幽暗的暮色開始消逝，

七彩的晨曦冉冉升起，

陽光緊接著普照大地，

同樣的熱忱照拂貧富。^[103]

詩作被認為顯示了某種均權(quán)思想。此外，佚名詩人還著有傳記《奧斯馬的圣彼得羅》(Vita de S. Pedro de Osma)。

六、《盧德辛迪生平》(Vita Rudesindi)

《盧德辛迪生平》于公元11世紀創(chuàng)作于加利西亞。關于作品的歸屬，學術(shù)界尚無定論。但一般認為它出自埃斯特萬(Esteban)修士之手。作品繼承了《圣米利安生平》和《圣多明我生平》等圣徒傳。作品除了較為忠實地記敘了人物生平事跡，并無特殊文學貢獻。倒是繼而出現(xiàn)的《盧德辛迪主教生平》(Vita S. Rudesindi Episcopoi)攫取了民間傳說，從而一定程度上改變了前人的書寫。該作被指為奧爾多尼奧(Ordono)修士的手筆。

盧德辛迪是中世紀后期卡斯蒂利亞神職人員，其卡斯蒂利亞(西班牙)名應為羅森多(Rosendo)，出身名門。乃父是塞拉諾瓦伯爵(El Conde de Celanova)，母親為卡斯蒂利亞王室成員。從小在卡維埃羅修道院接受教育，18歲出任主教，是中世紀伊比利亞半島歷史上最年輕的主教之一。公元10世紀末，被卡斯蒂利亞王室任命為加利西亞副王總督。在加利西亞任職期間，盧德辛迪向有關修道院捐贈了大量文獻典籍，其中就有伊西多爾和格列高利一世的作品，有些還是他親手抄寫的。據(jù)此，他被認為是穆斯林西班牙時期最為重要的西哥特經(jīng)典的傳抄者和傳播者。晚年效法阿斯托爾加主教海納迪奧，隱退至塞拉諾瓦修道院。

七、其他卡斯蒂利亞作家作品

(一)圣地亞哥僧侶馬丁(Martin de Santiago de Compostela)

1047年前后，圣地亞哥僧侶馬丁創(chuàng)作了一部歌頌西班牙的散文詩。作品的絕大部分已經(jīng)散佚，殘存的片段中有這樣一些語句：

榮光伴隨著美德，

高貴似奇葩盛開，

英名正廣播四方，

……

一手握劍，一手筆，

眾星之星，耀天際。

……^[104]

(二)《圣母馬利亞之歌》(Carmen in Laudem Mariae Uirginis)

《圣母馬利亞之歌》，佚名，問世于1071年前后。這是一部典型的頌歌，開篇寫道：

哦，你光輝燦爛，

閃耀在王國之上，

圣母馬利亞……^[105]

(三)《哦，伊比利亞與日同暉》(O Lux Iubear Iverie Sol)

《哦，伊比利亞與日同暉》，佚名，創(chuàng)作時間為公元11世紀末。這也是一首頌歌，但已散佚。同樣的情況還有很多，這中間就有《圣佩拉約之歌》(Hymno a S. Pelayo)，其原作散佚，現(xiàn)存手抄本是兩個世紀之后的產(chǎn)物。

(四)其他紀實

1.《桑皮羅紀實》(Chronicon de Sampiro)

前面說過，《桑皮羅紀實》創(chuàng)作于11世紀初，散佚；但受其影響，于11世紀先后產(chǎn)生了大量“小紀實”，被約之以“Chronicon”“Chrinica”“Memoria”“Notitia”等各種名目。它們較之于12世紀的《西羅斯紀實》、《佩拉約紀實》和《納赫拉紀實》要短小得多，卻是11世紀加利西亞崛起的重要見證。

2.《孔波斯特拉簡明紀事》(Chronicon Perbreve Compostellanum)

現(xiàn)存于孔波斯特拉大學圖書館的第1055號手稿名曰《孔波斯特拉簡明紀事》。該書應為某紀事片段，同時也是12世紀俗語版《孔波斯特拉史》(Historia Compostelana)的重要源泉。后者是一部署名史書，作者為海爾米雷斯(Gelmirez)。據(jù)迪亞斯·伊·迪亞斯考證，早在公元10世紀，加利西亞就出現(xiàn)過類似紀事，^[106]而《孔波斯特拉簡明紀事》可以追溯到1055年。

3.《科尼布里加雜記》(Chronicon Conimbriga Mixtum)

《科尼布里加雜記》是另一部簡史，它產(chǎn)生于1069年。它與同時期產(chǎn)生的《科尼布里加紀事》(Notitia de Conimbria)、《盧濟塔尼亞紀事》(Chronicon Lusitano)和《葡萄牙年鑒》(Anales Portugalenses)形成互證，成為11世紀伊比利亞西北部地區(qū)歷史文化發(fā)展的見證?？颇岵祭锛泳嘟窨朴⒉祭喙铮?jīng)是中世紀葡萄牙的文化中心之一。但是，西班牙文史學家自然偏愛加利西亞紀事，認為后者更富有文學價值，^[107]盡管《科尼布里加紀事》詳細記述了阿爾豐索三世進攻科尼布里加和科英布拉等地的事跡。

4.《卡斯蒂利亞早期年鑒》(Anales Castellanos Primeros)

11世紀，《卡斯蒂利亞早期年鑒》問世。該年鑒現(xiàn)為法國國家圖書館藏品，編號6113。年鑒原稿散佚，現(xiàn)存于巴黎的6113號文獻是13世紀的一個手抄本。作者痛感歷史的斷裂，并厚古薄今地認為，無論如何努力，都無法回到伊西多爾時代，而拉丁文的退化更是不可逆轉(zhuǎn)。^[108]

5.《潘普羅納紀事》(Chronicon Pampilonense)

1086年前后出現(xiàn)的《潘普羅納紀事》是納瓦拉地區(qū)最早，也最為重要的歷史文獻之一。某些淵源可以追溯到公元8世紀，而有關桑喬三世(SanchoⅢ)的描述是其最為精彩的筆墨。這個史稱桑喬大帝或偉大桑喬的國王曾致力于統(tǒng)一天主教西班牙。1000年，桑喬的母親希梅娜(Jimena)聯(lián)合萊昂的阿爾豐索五世(AlfonsoⅤ)和卡斯蒂利亞的加西亞二世(GarciⅡ)結(jié)盟，對穆斯林發(fā)動進攻。1002年，穆斯林哈里發(fā)曼蘇爾(Manzur)去世，穆斯林陷入分裂和混亂，無暇北顧。桑喬從母親手中接過拳棒，開始著手統(tǒng)一西班牙各王國。1027年，加西亞二世在萊昂遇刺身亡，桑喬乘機接管卡斯蒂利亞，同時出兵討伐萊昂王國，并于1034年將其納入囊中。萊昂王國滅。這時，桑喬王國達到鼎盛，其領土西自加利西亞東抵巴塞羅那，整個伊比利亞北部完成統(tǒng)一，桑喬加冕“西班牙之王”。然而，翌年大帝駕崩，剛剛統(tǒng)一的王國又被分封給了桑喬的四個王子：拉米羅一世(Ramiro Ⅰ)得阿拉貢，費爾南多(Fernando)^[109]領卡斯蒂利亞和萊昂，加西亞三世(Garci Ⅲ)獲潘普羅納(納瓦羅)，其余歸貢薩羅(Gonzalo)。

(五)托萊多翻譯中心

公元12世紀，以托萊多為中心，開始了被后人稱之為“新百年翻譯運動”的文化交流。所謂“新”是針對穆斯林安達盧斯于公元8世紀在伊比利亞半島開啟的“百年翻譯運動”。鑒于本著將在第二章中對后者進行評述，在此恕不贅述。

且說卡斯蒂利亞新翻譯運動最早可以追溯到1085年。是年，阿爾豐索六世從穆斯林手中奪回西哥特首都托萊多。不久托萊多大主教雷蒙多利用卡斯蒂利亞宮廷對猶太人和留在當?shù)氐哪滤沽炙扇〉膶捜菡?，著手興建翻譯學院、從事古典文獻的移譯工程。這一工程不僅得到了卡斯蒂利亞宮廷的認可，而且迅速在周邊地區(qū)引發(fā)了類似的文化交流。其中比較重要的分別是創(chuàng)建于1208年和1218年的帕倫西亞和薩拉曼卡的文化研究中心。到了13世紀中葉，史稱“智者”的阿爾豐索十世(Alfonso Ⅹ)全力支持翻譯學院。這些學院或中心于中世紀末逐漸演變?yōu)榇髮W。與此同時，大量古希臘羅馬經(jīng)典開始從阿拉伯語、希伯來語和拉丁語移譯至卡斯蒂利亞語等拉丁俗語。

復原后的13世紀托萊多古城墻

托萊多的三教合一

阿爾豐索十世(托萊多翻譯學校)

1.貢迪薩爾沃(Gundisalvo)

鑒于雷蒙多(Raimundo)等先驅(qū)的譯作不幸散佚，貢迪薩爾沃就成了托萊多翻譯中心(又稱翻譯學校)的第一人。他的最大成就是將亞里士多德(Aristotle)的《物理學》(Physica)從阿拉伯語翻譯成了拉丁文。此外，他還在猶太人的幫助下翻譯了阿維森納(Avicenna)^[110]的《物理學》(Sufficienti)，在胡安·伊斯帕倫塞(Juan Hispalense)的幫助下翻譯了猶太哲學家阿維塞布朗(Avicebron)^[111]的《生命之源》(Fons Vitae)，以及與赫拉爾多(Gerardo)合作翻譯了阿維森納的《形而上學》(Metaphysical)。同時，他還翻譯了阿爾法拉比(Alfarabi)^[112]的《論理智》(De Intellectu)、阿維森納的《靈魂自由》(Liber de Anima)，創(chuàng)作了《作為科學源泉的理性之書》(Liber Assignanda Ratione unde Ortae Sunt Scientiae)。后者曾作為重要教材流轉(zhuǎn)于13世紀卡斯蒂利亞和萊昂聯(lián)合王國的有關教育機構(gòu)。在迪亞斯·伊·迪亞斯的《中世紀西班牙拉丁作品名錄》(Index Scriptorum Latinorum Hispanorum Medii Aevi)中，貢迪薩爾沃名下約有二十種譯著，^[113]其中包括阿維森納的《論靈魂自由與第六感》(Liber de anima seu sextus naturalium)和《論宇宙和世界》(Liber de Caelo et Mundo)，阿爾法拉比的《論東方科學》(Liber de Ortu Scientiarum)、《問題之源》(Fontes Quaestionum)和《通往幸福的實踐》(Liber Exercitationis ad Uiam Felicitatis)，安薩里(Algacel)^[114]的《邏輯學》(Logica)和《哲學之書》(Liber Phylosophiae)，以及波愛修斯(Boethius)^[115]的《哲學的慰藉》(De Divisione Phylosophiae)，等等。

2.其他翻譯家

胡安·伊斯帕倫塞、赫拉爾多、馬科斯(Marcos)、米格爾(Miguel)、薩利奧(Salio)、埃爾曼(Hemann)等都是12至13世紀托萊多聲名卓著的翻譯家。胡安·伊斯帕倫塞，又稱約翰·伊斯帕倫塞或西班牙的約翰，約于1136年生于塞維利亞，1155年卒于托萊多。胡安除與貢迪薩爾沃合作翻譯《生命之源》外，還獨立完成了阿維森納的《藥典》(Canon Medicinae)，以及阿爾法拉比、安薩里、阿維塞布朗、阿爾卡比(Al-Qabīī)等人的作品。

赫拉爾多約于1114年生于克雷莫納，1187年卒于托萊多，畢生致力于翻譯事業(yè)，從阿拉伯文“譯回”了大量古希臘經(jīng)典，同時移譯了阿拉伯《天文歷》(Kitab al-Medjisti)和阿維森納的《醫(yī)學百科》(Kitab al-tibb al Mansuri)等。

米格爾約于1175年生于蘇格蘭，1232年卒于托萊多，本身在哲學、醫(yī)學、天文學和幾何學等方面造詣頗深。在托萊多完成的主要譯作有亞里士多德的《動物志》(Historia Animalium)、《動物構(gòu)造》(De Partibus Animalium)、《動物繁殖》(De Generatione Animalium)等。

前面說過，托萊多翻譯學院延續(xù)了阿拉伯人在伊比利亞半島的“百年翻譯運動”，也是西方科學和理性精神復蘇的表征，是亞里士多德主義取代柏拉圖主義、世俗文化慢慢浸染宗教神學的過程。這無疑是文藝復興運動的前奏之一。但所有這些在本著后述的穆斯林安達盧斯文學及文化中一直存在，而西班牙人可謂近水樓臺先得月，幾乎是踩在西班牙穆斯林和猶太人的肩膀上“回到”古希臘和科學理性的。

(六)《圣雅各之書》(Liber Sancti Jacobi)

《圣雅各之書》發(fā)源于中世紀后期西班牙另一個文化中心圣地亞哥·德·孔波斯特拉。但那是宗教圣地，與卡斯蒂利亞首都托萊多顯示出完全不同的氛圍。那里聚集了大批高級僧侶，還有絡繹不絕的朝圣者從四面八方趕來?！妒パ鸥髦畷氛窃谶@樣的氛圍中產(chǎn)生的，它原是一部史詩般的宗教贊美詩，但原著散失，僅存于世的是1173年由阿爾納多(Arnaldo)修士摘錄的一些片段。第一部分是歌頌圣雅各的贊美詩，第二部分記述圣徒的種種奇跡，第三部分是圣徒遺骸的遷移過程，第四部分虛構(gòu)了格列高利一世從羅馬到圣地亞哥的朝圣之旅，第五部分是圣地亞哥之路(即朝覲之路)的詳盡描述。有學者認為這部作品的原作者應是前來圣地亞哥朝覲的法國僧侶。^[116]它開篇模仿古希臘羅馬史詩，請出繆斯助陣：

卡利俄普鐘愛宏大主題，

請勿停息你的連珠妙語，

好好謳歌圣地亞哥使徒。

當然，這并非出于對古典傳統(tǒng)的尊重，而是姑且為之。作者的宗教目的顯而易見。果然，他虛構(gòu)了雅各在西班牙的種種神跡：

且用歡樂樂章慢慢道來，

種種奇跡令人不勝感慨。

他是圣徒之王圣地亞哥，

是勝利之神，無與倫比。

他光榮了伊比利亞半島，

是神圣西班牙的保護神。

他使野蠻人變成高尚者，

使異教徒成為了基督徒。

他犧牲自己成全了信仰，

從遙遠的時代跟隨吾主。

……^[117]

這種明顯具有安布羅西烏斯(Ambrosius)風格的贊美詩曾經(jīng)出現(xiàn)在基督徒戰(zhàn)將摩爾屠夫圣地亞哥的頌歌中，譬如：

你從天上來，腳踩祥云，

率領天兵天將手執(zhí)金槍。

白馬嘶鳴哦，斗篷飄逸，

信仰旗幟下的神圣騎兵。

……

圣地亞哥是他們的領袖。^[118]

此外，關于圣徒遺骸的遷移，《圣雅各之書》收錄了兩首，其中一首為托列奧一世(Leo Ⅰ)書信所夾：

巨輪浩蕩，從遠方駛來，

在上帝庇護下踏浪而至。

它穿越茫茫無際的海面，

帶來了圣地亞哥的遺骸。

巴勒斯坦到依里雅牧地^[119]，

七天七夜，已成過去時。

終于抵達了神諭的福地，

普天同慶，迎接你蒞臨。^[120]

另一首如下：

西班牙哦，你盡情歡樂，

讓歡愉的靈魂盡情歌唱，

歌唱崇高，崇高地歌唱，

你的保護神他已經(jīng)來到。

他化身戰(zhàn)無不勝的英雄，

……^[121]

(七)《孔波斯特拉傳略》(Hystoria Compostela)

《孔波斯特拉傳略》又名《記述》(Registrum)，據(jù)傳出自加利西亞王迭戈(Diego)手筆，用加利西亞語(嚴格意義上說是夾雜著加利西亞方言和法國方言的拉丁語)寫成。1100至1140年，迭戈以孔波斯特拉為首府，建立加利西亞王國，期間大力興建基礎設施，完善城市環(huán)境，并使之成為紅衣大主教所在地，從而與卡斯蒂利亞首都托萊多分庭抗禮。他為了將孔波斯特拉打造成第二個羅馬，不惜斥巨資派遣年輕僧侶赴羅馬和法國克呂尼深造。《孔波斯特拉傳略》可能是他在位期間創(chuàng)作的，但也有學者認為作者另有其人。后者極有可能是時任孔波斯特拉紅衣大主教的烏戈(Hugo)麾下的寫作班子集體創(chuàng)作的。它被認為是12世紀西班牙境內(nèi)最富有文學色彩的歷史著作，其地位僅次于俗語史詩《熙德之歌》。^[122]作品放棄了以伊西多爾為代表的西哥特拉丁文人的簡約風格，取而代之以一種較為華麗、優(yōu)美的文字。在一段描寫圣地亞哥騷亂的文字中，作者這樣寫道：

騷亂人群開始進攻城堡，他們手持斧頭、鐮刀、利劍和一切可用作武器的玩意兒，拼命撞擊城門，其猛烈程度令人恐懼。他們揮汗如雨，但終究未能攻克城堡。他們怒吼著，向著我們可敬的主教咬牙切齒，酷似一群被關入籠子、戴上鎖鏈的獅子饑腸轆轆，卻眼睜睜地看著其他動物在大快朵頤……^[123]

(八)佩德羅·阿爾豐索(Pedro Alfonso)

佩德羅·阿爾豐索[拉丁文為Petrus Alfonsi，分別取自基督大師徒和阿拉貢君主；原名摩西·西法底(Mosé Sefardí)]，是位猶太改宗者。由于他的加入，西班牙的拉丁文學才真正有了起色。

他生于1060年，弱冠之年即被選為阿拉貢國王阿爾豐索一世(Alfonso Ⅰ)的御用醫(yī)生，故改信了天主教。公元1111年，佩德羅奉命前往英國，出任英王亨利一世的御用醫(yī)生。1115年創(chuàng)作《天文學》(Astronomia)，此書在英國引起極大反響。兩份手稿分別藏于牛津大學圖書館和大英博物館。作品吸收了西班牙穆斯林的最新研究成果，并努力將天文學與哲學聯(lián)系起來。他的另一部重要著作是《反猶對話錄》(Dialogus cum Judaeis)。此書客觀地梳理了西方反猶、排猶史，一方面顯示了他改宗的決心，另一方面又多少蘊藏著一絲酸楚。隨著“光復戰(zhàn)爭”的節(jié)節(jié)勝利，西班牙境內(nèi)的排猶、反猶傾向日漸明顯。在基督徒眼里，作為異教徒的猶太人和穆斯林屬于“次等公民”，本質(zhì)上沒啥差別。

對于天主教西班牙而言，佩德羅的另一部作品無疑格外重要，它便是《教規(guī)》(Disciplina Clericalis)^[124]，或謂關于教規(guī)的《教士故事》。其所以重要是因為它用寓言體寫就，可以作為寓言故事或小說來閱讀。佩德羅童年和少年時期在科爾多瓦度過，耳濡目染，受到了阿拉伯文學的影響。其作品故而不乏《卡里來和笛木乃》(Livre de Calina et Dimna)、《辛德巴》(Sendebar)和瑪卡梅體小說的影子，因此有西方學者認為它是對阿拉伯故事框架敘事結(jié)構(gòu)的集中展示^[125]。但他同時又對蘇格拉底(Socrates)、柏拉圖、亞里士多德、索?？死账?Sophocles)、第歐根尼(Diogenes)、泰倫提烏斯(Terentius)、伊索(Aesopus)、西塞羅(Cicero)等古典作家有所借鑒。作品當時即被譯成了英語和多種拉丁俗語(如法語、卡斯蒂利亞語和加泰羅尼亞語等)，并可能對胡安·魯伊斯(Juan Ruiz)、胡安·馬努埃爾(Juan Manuel)、薄伽丘(Boccaccio)、喬叟(Chaucer)、塞萬提斯(Cervantes，Miguel de)、克維多(Quevedo，F(xiàn)rancisco de)、拉封丹(La Fontaine)等歐洲作家產(chǎn)生了直接或間接影響。《教規(guī)》采用對話體，由三十四個寓言故事引出宗教和哲學話題，故而幾乎是一部小說集；其作為立篇方式的范例(exemplum)，稍后被一些西班牙作家如胡安·馬努埃爾、塞萬提斯等直接借用。

作者用一個簡短的“序言”表達了創(chuàng)作目的，認為凡事需要思考，而哲學讓人變得智慧。之后，在“關于虛偽”一節(jié)中，作者援引蘇格拉底對其弟子的話說，不可以同時既信上帝又懷疑他，因為那是一種虛偽；另一種虛偽是沽名釣譽，即人前人后判若兩人。隨即便是一個個范例。這些范例是一位阿拉伯老人對兒子的臨終教誨。他首先要求兒子不要比螞蟻愚蠢，因為螞蟻為了安全過冬，還知道整日里忙于搜羅和儲藏食物；也不要比公雞懶惰，因為后者每天早早起床，而且要照拂一群母雞。這是一種類似于我國古訓“聞雞即起”“未雨綢繆”的思想。在“關于友誼”的范例中，老人表達了類似于我國由來已久的“高山流水，知音難覓”的思想。他問兒子有幾個朋友，兒子想了想說，約有百余。老人教導兒子說，朋友一個足矣；交朋友不可只信其言，還要多觀其行。老人又說，真正的朋友不易結(jié)交；兒子對此不置可否。于是，老人教兒子殺一只羊裝入麻袋，假托不慎殺人害命，并馱至朋友面前，逐一請求幫助。結(jié)果倒好，竟沒有一人出手相助。于是，老人說，他有半個朋友，讓兒子不妨前去一試。兒子依法請求幫助，老人的朋友果真將麻袋收下，并在家中挖洞將它埋藏起來。

“關于智慧”，老人援引哲學家的話說，沉默是金，知而不言最是可貴。這讓人想起老子的“大音希聲”“大象無形”。老人還說最要不得的是言行不一和工于心計、猥瑣小器。他以一個斤斤計較、滿腹牢騷的潦倒詩人為例，表達了一種類似于“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的思想。

“關于詩人”，作者進行了分門別類，但核心思想是真正的詩人不僅宅心仁厚、誠實可靠，而且虛懷若谷、善于藏拙?！瓣P于狐貍和騾子”，老人的故事是，狐貍固然狡猾，卻栽在了騾子手中。后者因為三不像，也就引人注目，并頗令狐貍納悶，而騾子則輕描淡寫地為其“釋疑解惑”：“你只要知道我有個高貴的馬叔叔就可以了?！痹诶先丝磥?，人不能混同于狐貍和騾子，蓋因高貴不在于出身，而要看是他(她)誠實守信與否。這在片面講究血統(tǒng)的中世紀何啻是發(fā)聾振聵！而佩德羅之所以否定出身、強調(diào)德行，顯然與他的猶太改宗身份有關。由是，老人援引某智慧國王的話說，誠實比聰敏更重要。后者的故事說，當一位詩人在眾人面前坦然照拂自己卑微的父親時，他就是高貴的，否則便是自私和虛榮的；而自私自利是最可鄙的。對人對事，莫非如此。這些觀念無不使人聯(lián)想到中華傳統(tǒng)美德，斯謂“兒不嫌母丑，狗不嫌家貧”；以及“君子成人之美，小人乘人之惡”，等等。

“關于人與蛇”，作者講述了西班牙版《農(nóng)夫與蛇》的故事。話說一個阿拉伯人救了一條受困的蛇，結(jié)果蛇恩將仇報，把阿拉伯人給纏住了。阿拉伯人問蛇何故恩將仇報，蛇說：“此乃本性也?！卑⒗饲榧敝孪蚝偳缶?，狐貍說：“耳聽為虛，眼見為實，我得從頭看到你們的糾葛過程方能裁判?！庇谑牵诤偟膸椭?，阿拉伯人重新使蛇回到了受困狀態(tài)。這時，狐貍對阿拉伯人說：“你要做的就是對它視而不見：走人。”這個故事最早可以追溯到伊索時代，我國流傳的《農(nóng)夫與蛇》和這個“關于人與蛇”的故事當是受了伊索的影響。然而，正所謂“人同此心，心同此理”，我國的《東郭先生和狼》與它有異曲同工之妙。

諸如此類，不一而足。因此，《教規(guī)》與其說是神學著作，毋寧說是寓言小說。作品囿于時代局限和個人偏見，明顯具有厭女，甚至厭世傾向。他說到一個年輕人翻閱了所有關于女性的著作，最后決定選娶一房妻室。為保險起見，他去咨詢遠近聞名的一位智者，智者給他的“忠告”是給新娘建一座監(jiān)獄似的、牢不可破的房子，讓她與世隔絕。年輕人果真這么做了，而且每日鎖門關窗。但妻子窮極無聊，終究還是紅杏出墻了。這個故事被塞萬提斯改頭換面，寫進了《堂吉訶德》。當然，《教規(guī)》的作者并未一竿子打翻一船人，他并寫兩面，說到所羅門對好女人的贊賞。但在舉凡好女人的范例方面，作者卻又只看到了女人的本能，譬如幾近狡黠的所謂“精明”。至于一般生命的無謂、無聊，他多少接受了柏拉圖思想。他同樣置哲學家于最高范疇，盡管有時他們給出的也不盡是好主意，譬如那個教新郎用城堡“保護”新娘的哲學家，給出的便是一個餿主意。他還說到一個國王，他飽食終日、無所事事，到了晚上又輾轉(zhuǎn)反側(cè)、難以入眠。為了催眠，他召來小說家給他講故事，小說家講了三個故事，而國王依然毫無睡意。于是小說家說，從前有個農(nóng)夫得了一千枚錢，買了整整一個羊群，不料半路上遭遇大雨，橋被沖垮了。為了把羊群趕回家去，農(nóng)夫租了一條小船，每次兩只，將羊送過江去。這時，小說家睡著了，國王依然意興盎然。他叫醒小說家，命他繼續(xù)講故事，小說家說，“農(nóng)夫正在把他的羊一只只運過江去，這需要很長時間，等羊群全部過江之后，我再繼續(xù)給陛下講后面的故事吧”。^[126]這或可令我國讀者遷思那個著名的“從前有座廟，廟里有個老和尚，老和尚給小和尚講故事，老和尚說從前有座廟……”沒完沒了。

總的說來，較之此前的神學著述，《教規(guī)》已然世俗到了幾近“異端邪說”的地步。好在世俗化傾向已不僅是安達盧斯阿拉伯文學的一個重要側(cè)面，說甚囂塵上固可，謂其漸成主流亦不為過。蓋因世俗化傾向符合西歐文化的發(fā)展方向：人文主義的發(fā)酵和萌生。受其影響，并遘于阿拉伯安達盧斯文化，世俗文學正在基督教西班牙悄悄滋長、蔓延，文藝復興運動曙光曦微、端倪初露。

然而，佩德羅的作品已散佚殆盡，失傳的作品雖然沒有達到《教規(guī)》這么高的文學價值，卻同樣廣受時人歡迎。其中，《論龍》(De Dragone)是一部天文學著作，具體內(nèi)容是通過觀察太陽和月亮以預測日全食和月全食?！墩摦愅?De Eodem et Diuerso)是關于美德與人欲的。在作者看來，人類最大的敵人始終是自己，而造成自我喪失，甚至墮落的原因歸結(jié)起來無非是“財”、“色”和“權(quán)”，或謂“權(quán)欲”、“物欲”和“肉欲”。這與但丁《神曲》中的三獸(獅、狼、豹)說不謀而合?；蛘?，后者受到前者的影響亦未可知?！蹲匀粏栴}》(Quaestiones Naturales)以探究自然規(guī)律為掩護，歷數(shù)古典學術(shù)之真諦。此外，他還從阿拉伯文翻譯了歐幾里得(Euclides)的《幾何原本》(Elementa)。

(九)萊昂的圣馬丁(Sancti Martin de León)

12世紀末，在阿爾豐索七世(AlfonsoⅦ)的親自主持下，伊西多爾的遺骸被遷移至萊昂。這激發(fā)了該地區(qū)研究和傳承西哥特學術(shù)的熱潮，而圣馬丁是其中具影響力的人物之一。他是12世紀末活躍在萊昂地區(qū)的高級僧侶，曾長年生活和效力于萊昂的圣伊西多爾修道院。13世紀初，一位叫盧卡斯(Lucas)的修士記錄下了馬丁的生活和著述。據(jù)他在《西班牙圣伊西多爾奇跡之書》(Liber Miraculorum Sancti Isidori Hispalensis)中的描述，馬丁是萊昂地區(qū)土生土長的神職人員，青年時代曾游歷羅馬、孔波斯特拉和耶路撒冷等地，回到萊昂后潛心著述。主要作品曾以手抄形式流傳，兩個世紀后由羅倫薩納(Lorenzana)結(jié)集出版，冠之以《頌禱詞》(Sermones)，凡四卷，其中包含了不少反猶文章。這些文章如今讀來頗顯隱晦，但時人當心知肚明。譬如他在佩德羅改宗后仍指桑罵槐，對其動機頗為懷疑。有關學者大多認為這大抵是由于馬丁的排猶反猶偏見，但在筆者看來卻極有可能是因為佩德羅的著述具有鮮明的世俗色彩。早在羅馬帝國消亡之前，由于基督教逐漸占領了文化制高點，世俗文學開始急劇衰微。王煥生先生在《古羅馬文學史》中也曾有過明確的界說，謂“隨著基督教的發(fā)展，基督教文學也逐漸興起，并對世俗文學進行排擠。早期基督教文學的藝術(shù)審美價值不高，它主要偏重于圣書疏釋和神學闡述、異教批判、教理宣講等，即使文學性較強的贊美詩、頌禱詞等也由于其宗教內(nèi)容的局限性而影響了審美藝術(shù)的發(fā)展。這一時期的主要基督教作家有安布羅西烏斯、特爾圖利安(Tertulianus)、拉克坦提烏斯(Lactantius)、奧古斯丁、哲羅姆和詩人康莫狄安(Commodianus)、普羅頓提烏斯等?；浇涛膶W在許多方面繼承了古典文學的因素，不過它對那些因素進行了重新審視，使其適應于教會觀念。在這一過程中，世俗文學憑借自己悠久的傳統(tǒng)和固有的成就，仍然頑強地堅持和維護著自己的生存，在公元476年西羅馬帝國滅亡之后，它仍然存在了一段時間，最后匿跡于中世紀文學之中”。^[127]

如前所述，西哥特文學幾乎可以等同于基督教神學。如果沒有穆斯林安達盧斯的存在，佩德羅的出現(xiàn)是難以想象的。當然，“光復戰(zhàn)爭”也不盡是宗教戰(zhàn)爭，其中世俗層面上的糾葛，如種族矛盾、民族紛爭，也是不言而喻的。所有這些加之猶太身份和希伯來文化傳統(tǒng)共同化合成了佩德羅的作品。他的作品顯然不符合天主教正統(tǒng)的苛求。作為西哥特和古羅馬基督教文化的繼承者，馬丁自然不會贊同佩德羅的價值傾向和表現(xiàn)方式。他的創(chuàng)作取向和文學價值自然也就乏善可陳了。

(十)《阿爾豐索大帝紀事》(Chronicon de Imperador Alfonso)與《阿爾梅里亞之歌》(Poema de Almería)

公元1147年，阿爾豐索七世發(fā)動旨在奪取阿爾梅里亞的遠征。《阿爾豐索大帝紀事》在記述其豐功偉績的同時，插入了《阿爾梅里亞之歌》。后者被認為是全書最精彩的一部分，素有西班牙第二史詩之稱。作品已然殘缺不全，作者也難以確認。好在《阿爾梅里亞之歌》相當完整，是少數(shù)沒有失傳的西班牙中世紀史詩之一。

《阿爾梅里亞之歌》唱道：

仁慈的國王哦，是強大的國王，

即使嗚呼仙逝，好運眷顧依然；

賜予我們和平，賜予我們語言，

我們縱情歌唱，歌唱你的輝煌；

戰(zhàn)爭煙云已消，你的英名長存。

……

作品并未攫取古典史詩的風格，而是撇開繆斯、直奔主題。在歌頌阿爾豐索七世的同時，作品表達了戰(zhàn)爭的殘酷：

為了幾枚金幣，我們血刃相向；

……

末了遺尸疆場，成為禿鷲美食。^[128]

(十一)《羅德里戈傳》(Gesta Roderici)

《羅德里戈傳》是有關熙德的最早傳奇作品，作于1099至1110年間，較謠曲體史詩《熙德之歌》早半個世紀左右，但稍晚于《武士詩》。和《武士詩》一脈相承，《羅德里戈傳》以騎士而非國王或僧侶為傳主，這在西班牙文學是破天荒的。兩部作品在細節(jié)上差別較大，因而彼此當無關系。

作者首先闡明了立傳目的，謂倘非如此，后人便會將這位出身名門、戰(zhàn)無不勝的人丟入忘川。他繼而講述了熙德如何出生，如何在卡斯蒂利亞宮中長大，如何得到兩代明君的信任，如何成為騎士，等等。作品凡七十七節(jié)，第七十五節(jié)寫到熙德之死：1099年7月，熙德去世。熙德遺孀以非凡的氣概召集丈夫留下的軍隊，指揮了瓦倫西亞戰(zhàn)役。瓦倫西亞易守難攻，西班牙軍隊圍城達七個月之久，終于攻克了這個堡壘。最后，卡斯蒂利亞國王賜予哀榮，熙德遺體被遷移至卡爾德尼亞圣彼得修道院安葬。

從風格上看，《羅德里戈傳》對熙德的描寫可謂相當逼真，不僅少有比喻和夸張出現(xiàn)，就連形容詞也被盡量避免了。類似的“就事論事”體現(xiàn)了作者的客觀姿態(tài)。作品由三部分組成，它們分別是時間分割：薩拉戈薩(1082至1084年)、薩拉戈薩(1089至1092年)和瓦倫西亞(1097至1098年)。通過這三個時間節(jié)點，作者將熙德生平的關鍵時刻和重要內(nèi)容巧妙地串聯(lián)起來，為后來的《熙德之歌》奠定了基礎。

(十二)《佩拉約文集》(Corpus Pelagianum)

《佩拉約文集》，又稱《佩拉約紀實》，是奧維埃多僧侶佩拉約于公元12世紀30年代前后編纂的一部紀事集，曾受到阿爾豐索三世的支持。出于個人原因和些許本位主義(僧侶所在圣薩爾瓦多教堂的需要)，佩拉約夾雜了不少私貨，譬如一些圣徒傳或奇跡。故此，后人稱他為“故事大王”(El fabulador)。第一集明顯夾雜了虛構(gòu)和偽作，但同時傳承了西哥特時期宗教文獻，如教皇約翰和烏爾班二世的信箋，以及有關諾亞方舟的傳說，等等。第二部輯錄了《塞巴斯蒂安紀事》(Chronicon Sebastianis)，它極有可能是張冠李戴的結(jié)果。第三部便是前面提到的《桑皮羅紀實》，卻對它進行了篡改。顯而易見，佩拉約并不博學，對歷史真實也毫無興趣。本著之所以要提及一二，無非是為了說明某些僧侶是如何出于一己之私，任意篡改歷史，將其演繹為“當代史”的。

(十三)《納赫拉紀實》(Chronicon Najerense)與《桑喬二世之歌》(Poema de Sancho Ⅱ)

《納赫拉紀實》問世于1160年，堪稱卡斯蒂利亞的第一部世界“編年史”。這部作品以創(chuàng)世紀為開端，一直敘述至阿爾豐索六世。然而，所謂世界“編年史”，僅指其古代部分，甚至連古代部分也僅限于西方。隨著羅馬帝國的坍塌，紀事的范圍縮小至西哥特王國；阿拉伯人入侵后，它也便成了卡斯蒂利亞王國史。雖然作者用拉丁文寫作，卻處處顯示出他對卡斯蒂利亞王國的認同。值得一提的是，這種身份認同并未使其像佩拉約那樣任意篡改前人的著述。作者寫到了卡斯蒂利亞與萊昂的分分合合，以及熙德的光輝事跡。不同于前述作品的是，在《納赫拉紀實》中，熙德的顯赫家世不見了，他變得謙恭卑微，盡管戰(zhàn)功卓著。關于桑喬二世，作者攫取了不少謠曲。其中，作者是這樣渲染桑喬二世的：

帕里斯的英俊，

赫克托^[129]的驍勇，

如今斯人逝已，

長眠在奧尼亞，

死于胞妹之手^[130]，

殘忍無法無天。

同樣，在熙德救主一節(jié)中，作者不吝筆墨，寫到了武士的氣概：

“憑你單人匹馬

就能戰(zhàn)勝我們？”

“你們?nèi)舾屹n槍，”

羅德里戈說道，

“上帝必然佑我，

爾等看我厲害！”

勇士氣貫長虹，

敵人聞之喪膽，

瞬間潰不成軍，

熙德策馬揚鞭，

徑直殺入敵營，

救出國王桑喬。

桑喬翻身上馬，

君臣合力殺敵。^[131]

這些紀事固然仍用拉丁文敷衍而成，其本事卻愈來愈多地被糅進了世俗色彩。熙德的反復出現(xiàn)及其在同時期拉丁俗語中的表征說明了這一點，而佩德羅·阿爾豐索則以另一種方式更為明確地體現(xiàn)了前文藝復興運動時期的某種人文主義傾向。與此同時并在之后幾個世紀中，僧侶階層，尤其是高級僧侶仍堅持“純宗教”導向，并繼續(xù)奉拉丁語為“官方語言”，從而導致拉丁文學頑強存在，及至文藝復興運動時期；盡管其影響力不斷退化，直至完全消弭。

作為本章的結(jié)束語，筆者不妨援引湯因比(Toynbee，Arnold Joseph)的一段話。湯因比在《歷史研究》(A Study of History)中指出，阿拉伯人對西方的影響不僅僅局限于一般意義上的侵略與反侵略，也不僅僅是一種文化對另一種文化的影響，而是西方在經(jīng)歷了好幾百年的無休止反攻(“光復運動”)中，“不僅把伊斯蘭教的信徒們逐出了伊比利亞半島，而且還大大超過了它的本來目的，(以至于——引者加)把西班牙人和葡萄牙人送到了海外，(并使之——引者加)遍布世界各大洲”。湯因比因此認為，在伊比利亞半島上的穆斯林被完全驅(qū)逐和消滅以前，他們的文化就已經(jīng)被利用并為其敵人服務了?！拔靼嘌赖哪滤沽謱W者對于中世紀西方基督教的學者們所建筑起來的哲學大廈在不知不覺當中作出了貢獻，古代希臘哲學家亞里士多德的有些作品也是首先通過阿拉伯的譯本達到西方基督教世界的。同時西方文化所受到的許多‘東方’影響，本來人們認為是由于十字軍進入敘利亞地區(qū)的緣故，事實上也是經(jīng)過伊比利亞半島的穆斯林那里來的?！?sup>[132]

第二章　阿拉伯語文學

引言

一般認為，阿爾—安達盧斯是阿拉伯人對今安達盧西亞，甚而西班牙，乃至整個伊比利亞半島的統(tǒng)稱，意曰“旺達爾國”；而阿爾(al或ar)則是一個定冠詞，后被西班牙人(西班牙語)采用，是謂“el”(陰性為“l(fā)a”)。而今安達盧西亞之名便是由安達盧斯演變的，它位于西班牙東南部，是阿拉伯人被逐出伊比利亞之前在歐洲的最后領地。

時至今日，仍有西方學者視阿拉伯人和穆斯林為他者，甚至異端。因此，西方文史學界尚未完全正視阿拉伯人對歐洲的貢獻，僅有極少數(shù)西方文史學家在涉及中世紀時提及一二。斯賓格勒(Spengler，Oswald)是其中一位，他在《西方的沒落》(The Decline of the West)第二卷中寫道：“阿拉伯文化是一種發(fā)現(xiàn)……但由于它完全為西方歷史研究所遺漏，以至于我們甚至未能為它找到一個合適的名稱。”^[133]杰克遜·斯皮瓦格爾(Spielvogel，Jackson)則是更為客觀、鮮明的一位。他在《西方文明簡史》(Western Civilization)中說到阿拉伯穆斯林顯示了積極吸收被征服者文化的意愿。他由此認為“阿拉伯人是羅馬帝國殘存的古希臘羅馬文化的真正繼承者。他們還欣然吸收了拜占庭文化和波斯文化。公元8和9世紀，不計其數(shù)的希臘、敘利亞和波斯的科學與哲學作品被譯成阿拉伯語”。^[134]其實還不僅是阿拉伯語，同時還有拉丁語和希伯來語。當西歐因日耳曼人的掃蕩而文化衰落時，穆斯林創(chuàng)造了輝煌。這不僅從當時巴格達、大馬士革和開羅的興盛可見一斑，由伍麥葉和后伍麥葉王朝在伊比利亞東南部建立的眾多城市及其伊斯蘭文明也是明證。其中，作為安達盧斯首都的科爾多瓦早在公元9世紀便已擁有近十萬居民。它僅次于君士坦丁堡，是當時全世界最大的城市之一。

公元8世紀，阿拉伯人在其王子、名將的率領下所向披靡，直逼君士坦丁堡和加洛林王朝。帝國在領土擴張的同時，肩負起了拯救和傳播古典文明的重任。古希臘哲學在歐洲中世紀幾乎被人忘卻、陷于荒蕪；而柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人的作品卻被大馬士革(伍麥葉王朝首都)和其后的巴格達(阿拔斯王朝首都)等伊斯蘭城市大量收藏，并被大量移譯至阿拉伯語和拉丁語。除了古希臘羅馬這個源頭，數(shù)學和科學方面的著作還有來自印度和中國的影響。在印度古典學術(shù)和古典文學的傳播中，造紙術(shù)發(fā)揮了重要作用。造紙術(shù)源自中國，是阿拉伯人于公元8世紀從中國引進的。^[135]阿拉伯人在巴格達創(chuàng)建了中東的第一座造紙廠。穆斯林書商蜂擁而至，圖書館也相繼涌現(xiàn)。伍麥葉王朝帶回歐洲的便是這一文化傳播工程的賡續(xù)?！鞍倌攴g運動”則是這一文化傳播工程的見證。

“百年翻譯運動”(Harakah al-Tarjamah)始于公元8世紀初。公元7世紀中葉，伊斯蘭教產(chǎn)生，阿拉伯文化開始了長達幾個世紀的中興，在語言、宗教、哲學、文學、藝術(shù)、法學、科學技術(shù)方面得到了快速發(fā)展。穆罕默德(570—632)逝世后，四大哈里發(fā)致力于阿拉伯帝國的形成與擴張。鐵騎所到之處正是人類古典文化的許多精髓所在。通過吸收拜占庭、波斯、巴比倫、古埃及、古希臘羅馬，以及印度和中國文化，創(chuàng)造了輝煌的阿拉伯——伊斯蘭文明，在人類文明史上留下了浩如煙海、燦若星斗的文化成果。這些成果既有直接移譯自古典作家的經(jīng)典著述，也有站在前人肩膀上發(fā)展的嶄新作品。而“百年翻譯運動”屬于前者，它在東西方阿拉伯帝國同時展開。

首先，早在公元7世紀末葉，隨著阿拉伯帝國的形成，穆斯林有識之士便開始著手收集和翻譯被征服民族的文化典籍。公元711年，阿拉伯北非總督努賽爾(Musa bn Nusayr)派遣阿拉伯名將塔利格(Tariq bn Ziyad)進攻西哥特王朝。阿拉伯人長驅(qū)直入，迅速占領了伊比利亞半島的大部分地區(qū)，并在塞維利亞建立總督府。稍后，伍麥葉王朝傾覆時的唯一后人阿布杜勒·拉赫曼(Abd alRahman Ⅰ)^[136]以科爾多瓦為中心建立了獨立于阿拔斯王朝的阿拉伯——伊斯蘭安達盧斯。這就意味著8世紀中葉阿拔斯王朝的崛起并未能宣告伍麥葉王朝的終結(jié)。事實上，后者的王子或臣子們先后以愛彌爾(Emir)和哈里發(fā)(Califa)的身份一直統(tǒng)治安達盧斯達幾個世紀之久，是謂后伍麥葉王朝。在此期間，科爾多瓦的伊斯蘭學者在阿布杜勒·拉赫曼的率領下，開始翻譯傳播古典學術(shù)。據(jù)有關史料記載，公元8至10世紀，在哈里發(fā)們的大力資助和倡導下，大規(guī)模、有組織的譯介活動在巴格達等文化重鎮(zhèn)得以展開，這不僅催生了著名的“巴格達學派”，而且取代“亞歷山大學派”，并與科爾多瓦和開羅形成了互動。

公元9至10世紀，科爾多瓦進入鼎盛時期。929年，阿布杜勒·拉赫曼三世(Abd al-Rahman Ⅲ)稱王，即廢“愛彌爾”，改稱“哈里發(fā)”。^[137]當時，科爾多瓦有圖書館七十座，而且每一座所藏豐富，僅哈里發(fā)的私館就擁有四十余萬冊手稿。穆斯林從各地收集圖書，然后將它們翻譯成阿拉伯語和拉丁語。這些圖書為后來的文藝復興運動和航海大發(fā)現(xiàn)奠定了基礎。伍麥葉王子拉赫曼還在科爾多瓦修建了大清真寺，引來大批朝覲者和文人學士。^[138]短短兩個多世紀，僅猶太人就增加了三倍。這時，安達盧斯的民族和宗教成分已然相當復雜，占人口大多數(shù)的是西哥特王國留下的基督徒，其次是穆斯林，再次是猶太教徒，然后是處于社會最底層的斯拉夫奴隸和來源更為復雜的雇傭兵。穆斯林當局對異教徒采取了寬容姿態(tài)，但仍有不少基督徒和猶太教徒因不堪額外賦稅而改信了伊斯蘭教。

拉赫曼三世

安達盧斯的穆斯林在翻譯大量古典文獻的同時，在自然科學和文學藝術(shù)方面也獲得了長足的進步。他們的天文學、數(shù)學和物理學成就令時人嘆為觀止。這些成就不僅吸收了西方文明成果，而且建造了先進的天文臺，并將中國羅盤運用到了天文觀察；發(fā)展了印度的計數(shù)體系，創(chuàng)造了阿拉伯數(shù)字和計數(shù)方法。用美國學者格蘭特(Glante，Eduardo)的話說，“1125至1200年之間，一個真正的翻譯浪潮將希臘和阿拉伯科學的重要部分譯成了拉丁文，13世紀譯得更多(至阿爾豐索十世時期的新翻譯運動——引者注)。自9世紀及10世紀早期大量希臘科學被譯成阿拉伯文以來，科學史上沒有任何事件可與之媲美”。^[139]與此同時，他們在醫(yī)學方面也卓有建樹。文學方面更是選擇了與西方中世紀截然不同的路徑：早期的世俗化表現(xiàn)和后來的純粹主義(如蘇非神秘主義)形成了兩個極端，介乎其中的則是豐富與多彩。

阿拉伯天文學(公元8世紀，阿爾罕布拉博物館藏)

簡而言之，安達盧斯的阿拉伯語文學給出了迥異于同時期拉丁文學的另一片風景；其豐富性和超前性(或現(xiàn)代性)仿佛生生抹去了十幾個世紀，即使是在今天仍可令人目瞪口呆或感同身受。相形之下，西哥特時期幾可謂沒有文學。

事實勝于雄辯，有關作品是最好的見證。

第一節(jié)　公元8至9世紀

一、早期安達盧斯文學

前面說過，安達盧斯大抵包括幾乎整個伊比利亞半島。這個“行省”，最初由伍麥葉王朝的大馬士革哈里發(fā)掌管，但很快它就獨樹一幟，宣告獨立了。拉赫曼一世在阿拔斯政變時從敘利亞流亡至半島之后，建立起了第一個獨立的愛彌爾王國，從而為西方伊斯蘭文明奠定了第一塊基石。這位具有良好教育背景，且精明練達的伍麥葉王子在半島建立起來的這個王朝，持續(xù)了近三百年，創(chuàng)造了與西哥特王國截然不同的安達盧斯文化。他的同名繼承者拉赫曼三世在前輩的基礎上建立起西哈里發(fā)王朝，遂使科爾多瓦群賢畢至、人才輩出。于是，這座都城與巴格達、君士坦丁堡分庭抗禮，成為中世紀歐洲最文明的城市之一。然而，好景不長，這個后伍麥葉政權(quán)于13世紀急劇衰退，西哈里發(fā)帝國被瓜分為派別林立的小王國(最多時一度達到二十三個)。諸王國之間狼煙四起，廝殺不斷。反之，基督徒的“光復戰(zhàn)爭”節(jié)節(jié)勝利。面對如此危急的形勢，以塞維利亞為首的小王國首領犯下了一個致命錯誤：引狼入室，求助于摩洛哥的拉維王朝。盡管摩洛哥人曾于薩拉卡一役完勝基督徒，但其后任者卻旋即將侵略矛頭轉(zhuǎn)向了穆斯林盟友，并據(jù)整個安達盧斯為己有。新君主狂熱、粗野，好勇斗狠?！段醯轮琛分械慕巧伎柋闶菍@些野蠻侵略者的絕妙寫照。正是在這些新統(tǒng)治者手中，安達盧斯的文化頹敗拉開帷幕。同時，隨著西班牙“光復戰(zhàn)爭”的節(jié)節(jié)推進，大批穆斯林遷至格拉納達，從而創(chuàng)造了令人目眩的一抹余暉。

公元8世紀末葉的安達盧斯版圖

科爾多瓦大清真寺

且允從頭說起。公元8世紀，隨著阿拉伯伊斯蘭安達盧斯的建立，西班牙文學顯示了前所未有的活力。這首先必須歸功于阿布杜勒·拉赫曼(史稱拉赫曼一世，實際上重建了一個獨立于阿拔斯王朝的“后伍麥葉王朝”)。作為流亡至安達盧斯的伍麥葉王子，拉赫曼未因生母的女奴身份而妄自菲薄。相反，他志存高遠，驍勇善戰(zhàn)，且具有良好的文學修養(yǎng)，以優(yōu)美的詩章和科爾多瓦大清真寺的修建獲得了安達盧斯“第一詩人”的美譽。然而，因語言和“光復戰(zhàn)爭”等方面的原因，早期安達盧斯文學作品流傳至今的為數(shù)不多。而拉赫曼的傳世則無疑歸功于他的顯赫地位。

(一)阿布杜勒·拉赫曼一世

在一首題為《狂歡中的美女》(“La hermosa en la Orgía”)的詩中，阿布杜勒·拉赫曼一世這樣謳歌心儀的女子：

她就像沙丘上的樹枝，

隨風搖曳、翩翩起舞，

我心結(jié)出火一樣的果。

琥珀色鬢發(fā)輕撫面頰，

涂鴉出樹林般的圖案，

猶金絲在白銀上游走。

風華正茂，光焰四射，

儼然春風裝點了枝頭。

白玉指尖簇擁著酒杯，

晨曦在天際露出端倪。

美酒從杯中蕩漾溢出，

似一輪紅日東升西落。

當佳釀遭遇她的嘴唇，

晚霞染紅她潔白的臉。^[140]

大意如此。奇怪的是王子心儀的美女居然是個金發(fā)碧眼的西方姑娘，而且還是把酒狂歡的姑娘。人們由此聯(lián)想到初來乍到的穆斯林較之基督徒是何等開放。當然，從膚色的角度看，北非西非民族中固不乏金發(fā)碧眼者，但她們畢竟還是極少數(shù)；而在安達盧斯，由于凱爾特人和日耳曼人大量存在的緣故，金發(fā)碧眼的姑娘卻可謂比比皆是。阿拉伯艾哈邁德·愛敏(Ahmad Amin)曾不無夸張地認為穆斯林男人如何青睞金發(fā)碧眼的西方姑娘^[141]，盡管沒有史料表明他們強人所難，卻總是竭盡機巧以令心儀的姑娘動心、就范。至于他們遵從習俗或“先知所允”三妻四妾、見異思遷或男尊女卑(甚或種族、宗教偏見)所導致的后果，則難以避免。這在日后大量彩詩的拉丁俗語綴詩(哈爾恰)中可見一斑，其中的哀怨全都來自女基督徒，迄今為止無一例外。

在另一首《人間權(quán)力》(“Poderes terrenales”)中，詩人傾訴了他對人間滄桑的感懷：

沒有人能對我說三道四：

“是我讓這個人獲得權(quán)力?！?/p>

我靠自己的勇氣和運氣、

利劍和長矛改變了命運。

古來帝王猶如天上繁星，

此消彼長那是自然規(guī)律。

伍麥葉子孫在西方彌補！

幸運之星伴隨幸運之人！

只要種子在土地上扎根，

王權(quán)將繼續(xù)牢固、永恒！^[142]

此外，他的那首描寫椰棗樹的著名詩歌被選入幾乎所有的西班牙——阿拉伯詩集。它歌頌了第一株由阿拉伯本土移至安達盧斯的故鄉(xiāng)的樹：

吾于盧薩法，偶見椰棗樹，

孑然立西方，遠離故鄉(xiāng)土。

君身似吾身，別鄉(xiāng)在異處，

何其久矣哉，吾離吾民臣。

君身為異客，寂然默成長，

如吾獨佇立，洪荒偏遠角。

唯愿于此地，朝霞悅君意，

唯愿甘霖降，與君永相伴。^[143]

奈克爾(A. R. Nykl)還翻譯了此詩的另一版本：

嗟乎，椰棗樹！你是獨居的隱士，

恰似我，成長在遠離故鄉(xiāng)的土地。

枝葉呢喃婆娑，是你低聲的抽泣。

幸你不是人類，無法用言囈傾訴；

倘你有思有志，怎能不哀傷追憶

那幼發(fā)拉底河岸和那椰棗園故里？

然你再無歸期，一如我放逐此地。

只因阿拔斯的仇恨使我哀傷別離。^[144]

(二)阿布爾·馬赫希(Abu-l-Majsi)

阿布爾·馬赫希(？—796)是繼拉赫曼之后安達盧斯出現(xiàn)的又一位重要詩人，而且與后者過從甚密。在有關學者看來，早期的安達盧斯穆斯林尚未完全擺脫游牧民族的某些習尚，因而懸詩或類懸詩(“蓋綏達”，Qasida)依然盛行。

懸詩可以追溯到公元6世紀。那是賈希利葉(Jahilia)時期(約公元475—622年)，又稱蒙昧或荒漠時期，指伊斯蘭教產(chǎn)生之前的阿拉伯社會。這一時期(公元5世紀至6世紀中期)出現(xiàn)的懸詩，抒情和敘事并重。它們矜夸英雄、頌揚部落精神，具有鮮明的詩史色彩。懸詩大多由人們口口相傳，由行吟詩人傳播、承襲。優(yōu)美的詩歌被懸掛在克爾白神廟內(nèi)，故名。

隨著懸詩的產(chǎn)生，謠曲類情歌應運而生。后者通常作為懸詩的起興部分，即“納西布”(Nasib)。當時著名的“懸詩”詩人烏姆魯勒·蓋斯(Umru al-Qays)又被稱作阿拉伯“艷情詩”的鼻祖；而另一位著名的“懸詩”詩人安塔拉(Antarah bn Shaddad)則將艷情詩改造成了“貞情詩”(或“純情詩”)。至伍麥葉朝，情詩極盛?！捌G情詩”以詩人歐麥爾·本·艾比·賴比阿(Omar Abu Rabia)為代表；“貞情詩”則有蓋斯·本·穆勞瓦哈(Qays bn al-Mulawwah)等重要作者。其中蓋斯·本·穆勞瓦哈又被稱為“萊伊拉的情癡”。他自幼愛上堂妹、美女萊伊拉，并向叔父求親，遭到拒絕。蓋斯苦戀不舍，最后因情而癡，在荒漠中四處游蕩，與野獸為伍，不停地喝酒吟詩、傾訴心中悲傷，最后葬身沙漠。其愛情悲劇頗似我國的《梁山伯與祝英臺》、歐洲的《羅密歐與朱麗葉》，被后世衍化成傳奇故事、長篇敘事詩，廣為流傳、長盛不衰。迄今為止，阿拉伯情詩一直得到廣大讀者的青睞。很多情詩被譜成歌曲，廣為傳唱；吟者如癡，聽者如醉。而安塔拉則成了傳奇人物，有《安塔拉傳奇》(Shirah Antarah bn Shaddad)為證。黑格爾曾把懸詩稱為“抒情而兼敘事的英雄歌集”，謂所用語調(diào)時而大膽夸張，時而節(jié)制，平靜柔媚，描述了阿拉伯人前伊斯蘭教時期的原始情狀，例如部落的光榮、復仇的快意、愛情和冒險的熱望以及喜怒哀樂等?！斑@在東方原始生活中是一種真正的詩，其中沒有妄誕的幻想，沒有散文氣息，沒有深化，沒有牛鬼蛇神之類的東方怪物，有的是真實的獨立自足的形象，盡管在辭藻比喻方面偶爾有些怪誕和近乎游戲。”^[145]

馬赫希的作品就有不少屬于類懸詩，保持了相當?shù)拈L度和為了愛情而懷舊感傷、游歷尋覓等重要內(nèi)容，并經(jīng)常提到沙漠或草原、駿馬或駱駝，有詩章殘句為證：

向著你的仁愛和光輝，

我策馬揚鞭遠道而來，

哪怕日頭燃燒著衣衫，

只為了撫慰我的心碎……^[146]

這些詩句保持了懸詩的基本特征，雖然轉(zhuǎn)合自由、結(jié)構(gòu)松散，但通篇押韻合轍。全詩往往比興豐富，明喻、暗喻、排比等交替出現(xiàn)。譬如將美女比作羚羊：嫵媚的眼睛，修長的玉頸……

同時，馬伊希熱衷于表現(xiàn)災難和疾病，他的題材和想象充滿憂傷。在一首題為《失明》(“La ceguera”)的作品中，詩人將自己描寫成一位因故喪失視覺的盲人：

我的女神她充滿哀傷，

真主的審判已經(jīng)完成。

如今她忍受我的失明，

在大地上盲目地行進。

她痛苦不堪呼天搶地，

令人心碎，令人流淚。

我的心房被徹底撕裂，

當她說出了肺腑之言：

世上沒有比失明更慘！

自黑暗永遠降臨眼前，

我活著也是行尸走肉。

……

曾幾何時我眼明似鏡，

對人生命運了如指掌，

我指揮駝隊穿越沙漠，

艱難險阻也不在話下；

騎著高大威猛的駱駝，

穿越迷霧、橫掃敵陣，^[147]

(三)哈薩娜·塔米米亞(Hassana at-Tamimiyya)

哈薩娜·塔米米亞應是安達盧斯土生土長的第一位女詩人，生卒年月不詳；但據(jù)其作品及乃父阿布爾·馬伊希的情況，人們大致可以推斷她生活于公元8世紀末至9世紀初。在一首《質(zhì)詢詩》(“Interpelaciones a al-Hakam”)中，詩人為亡父質(zhì)詢哈克木一世(al-Hakam Ⅰ)：

哦，我的心充滿悲傷，

因為父親離開了人世……

我曾富足、幸福無比，

現(xiàn)在卻要請求哈克木

你的庇護和些許仁慈！

你的威名使天下歸心，

令所有民族繳械稱臣。

是你使得我無所畏懼，

你的庇佑讓恐懼遠遁。

請你的偉大光耀四方，

讓穆斯林和非穆斯林

永遠對殿下心悅誠服！^[148]

塔米米亞還創(chuàng)作了不少頌詩，其中多數(shù)獻給了科爾多瓦的君主。她的作品除了采用懸詩的某些方法，還借鑒了興起于公元8世紀的輕歌體(Ziyaz)。

(四)艾扎勒(al-Gazal)

艾扎勒，原名葉哈亞·本·哈克姆(Yahya bn al-Hakm)，因才貌出眾而被譽為“羚羊”(艾扎勒)。他出生在今西班牙哈恩，年輕時期風流倜儻、放蕩不羈，晚年潛心修行。他的作品充滿自由精神，深受時人及拉赫曼二世(Abd al-Rahman Ⅱ)的喜愛，曾任后者的星象師，并曾出使拜占庭和丹麥。在丹麥期間寫下了如下詩行：

她^[149]稱贊我染發(fā)，為我祝福，

好似那樣就使我青春回顧。

在我看來白發(fā)染黑就好比

在太陽外表罩上云霧一層，

可遮掩一時，但青春難敵，

因為掩藏的一切終將暴露。

不要否認滿頭華發(fā)的光彩，

那是內(nèi)心理智之花的外露。^[150]

他同時也是一位犀利的諷刺詩作者，因諷刺各色人等(如法官和太監(jiān))開罪了不少讀者。由是，他固然深得拉赫曼二世的賞識，卻難免獲罪，甚至差點兒身陷囹圄。有一首諷刺詩寫道：

……

本來不學無術(shù)卻硬把官當。

信奉真主也只是胡說八道，

似醉鬼搖頭晃腦信口雌黃。

小小蒼蠅焉能將巨石馱起，

你烏龜再大也難推動巨輪。

詩人這樣嘲諷科爾多瓦大法官，^[151]并對富人炫富大加鞭笞：

我看到富人們一旦死掉，

貴重的石頭把陵墓修造。

他們即使躺進墳墓里面，

也要向窮人顯擺、炫耀。

其實泥土食人不分彼此，

富人怎么就比窮人更好？^[152]

這是詩人對貧富差異的感慨，充滿了人生哲理，令人聯(lián)想到杜甫的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的詩句，抑或《紅樓夢》中的《好了歌》。

有錢人家金無數(shù)，一路揚撒到墳墓。

墓上筑起一座山，石砌磚壘不用土。

山高千尺接白云，樓高萬丈連天路。

巍峨山峰搖首嘆，豈是地下公平處？

貧富滄桑輪回事，大海晝夜成桑田。

古人若知兒孫命，方曉人生如一夢。

富人窮人一時了，奴才主子輪幾度。

男人女人為何物，今朝羅綺明日布。

黃土地下你挨我，尊卑高下同歸宿。^[153]

(五)伊本·薩米爾(Ibn al-Samir)

伊本·薩米爾活躍于拉赫曼二世時期，曾任后者的星象師，主要作品為情詩，但也創(chuàng)作了不少頌歌，被認為是拉赫曼二世時期最重要的抒情詩人之一。以下是他膾炙人口的兩首情詩：

自君忽別離，

夜夜自憐自。

再無愛之幸，

空有月邀日。

我思塔魯布，

伊人美如畫，

眼睛像羚羊。

世上最美麗，

音容駐我心，

我心在哭泣！

愛情攝我魂，

我魂在自焚！

既已愛上君，

怎能沒有你……^[154]

——《詩之一》(“Qasida Ⅰ”)

她是日月煉就的精華，

哪有寶石和珍珠可比？

她是安拉的開天辟地，

美輪美奐、無與倫比！

贊美她，安拉的創(chuàng)造，

勝過浩瀚海洋和大地！

……^[155]

——《詩之三》(“Qasida Ⅲ”)

(六)阿布杜勒·拉赫曼二世

阿布杜勒·拉赫曼二世于公元792年生于托萊多，852年歿于科爾多瓦，822至852年在位。拉赫曼二世繼承了乃父拉赫曼一世的衣缽，延續(xù)和擴大了安達盧斯的文化建設工程，但在位期間遭遇了第一次安達盧斯基督徒——莫斯阿拉伯(Mozárabes)的騷亂。

他同時也是一位才華橫溢、風流倜儻的詩人。據(jù)傳他曾瘋狂地愛上了一個女奴，并與她生有一子。女奴為了讓兒子繼承大位，遂與太監(jiān)勾結(jié)，欲加害于拉赫曼二世。后者在一首歌頌女奴特洛瓦(Trova)的情詩中寫道：

正午太陽光芒萬丈，

你晝夜在我心閃亮；

敵人剝奪我的守望，

我心帶你親征遠方；

西蒙風吹裂了臉龐，

烈日欲將石頭點燃。^[156]

——《致特洛瓦》(“A Trova”)

阿布杜勒·拉赫曼二世熱愛文學，對星象學和奇聞軼事、方術(shù)和釋夢也頗有興趣。這在他的文學作品中體現(xiàn)為某種玄幻色彩。

科爾多瓦游蕩著你的身影；

無人知曉，皆因暮色蒼茫。

夤夜你張開雙臂將我擁抱，

影影綽綽，歡迎大駕光臨！^[157]

——《致伊本·薩邁拉》

(“Glosa a Ibn al-Samara”)

這是阿拉伯文學源遠流長的拜詩，類似于我國的“對歌”或“對聯(lián)”。它是詩人對一位故友的回敬或調(diào)侃；前兩句是故友的上聯(lián)，后兩句是詩人的下聯(lián)。

(七)穆塔(Mut'a)

穆塔是齊爾雅卜(Ziryab)的女奴，生卒年月及來歷不詳，就連名字也可能是隨意冠給的。她能歌善舞，是科爾多瓦有名的才女。為了取悅拉赫曼二世，齊爾雅卜忍痛割愛，將穆塔送進宮去。以下是穆塔暗戀拉赫曼二世時寫下的一首短歌：

哦，你隱藏了情感，

就像天空遮蔽太陽？

心靈曾經(jīng)寓居心房

我卻因愛放飛了魂。

告訴我它何來何往？

愛上了伍麥葉一個，

因為他，忘卻羞赧！^[158]

這首情歌伴隨著詩人的音容笑貌和天生麗質(zhì)廣為流傳，自然也博得了拉赫曼的心。據(jù)稱二人傾情相愛，度過了一段美好的時光。它連同穆塔的才貌被傳為美談。

二、早期安達盧斯情歌(Hiyaz)

情歌或輕歌體是發(fā)軔于公元8世紀的一種安達盧斯的詩體，大都為配樂歌詞。它是源遠流長的阿拉伯情詩在安達盧斯的變體。它的主題未必都是男女戀情、卿卿我我，反而常常是懷鄉(xiāng)的憂思、懷舊的感傷。

(一)伊本·希瑪(Ibn al-Simma)

伊本·?，敚淠暝虏辉?，大約于公元8世紀來自敘利亞。里維埃拉·馬塔(Ribiera Mata，María José)在《西班牙阿拉伯文學》(Literatura hispanoárabe)中援引過這位來自敘利亞的安達盧斯詩人，后者的一首古體情歌唱出了市民的百無聊賴：

有時，我因自戀自恃高甚；

青絲豐厚，扎成辮子盤起；

無憂無慮，生活無比煩悶；

早知今日，不如當個牧民。^[159]

(二)拉赫曼一世

拉赫曼一世也有類似的感懷與憂傷，他思念草原，曾經(jīng)這樣唱道：

讓我去追鶴獵影吧，

追逐時光是我心志，

無論上山巔入地下！

當日頭燒焦了道路，

我卻只把戰(zhàn)旗高擎。

我無需花園和城堡，

只需沙漠帳篷一頂。

……^[160]

(三)其他情歌手

和馬伊希的某些創(chuàng)作內(nèi)容一致，情歌應當是由阿拉伯古典情詩和“懸詩”衍生的。到了公元9世紀，短小精悍的情歌大量涌現(xiàn)，并被配曲傳唱。其中比較有名的情歌手還有伊本·納希赫(Ibn Nasih)、伊本·阿卜迪·拉比(Ibn Abdi Rabbih)、哈克木一世和薩伊德·伊本·約迪(Said Ibn Yodi)等。除如拉赫曼一世、哈克木一世等權(quán)力人物外，早期情歌手鮮有被詳盡記載的，但其作品卻代代吟唱，傳之彌久。

伊本·納希赫在一首情歌中肆意比興之法：

拉赫曼，請她憐憫你的奴仆，

你的瞌睡正將我心活活掩埋；

哦，我的熱情換來她的冷漠，

盡管玫瑰色罌粟花綻放臉龐。

請她溫柔再溫柔，猶如其臀；

柔美再柔美，仿佛那對酥胸。^[161]

拉比在一首情歌中回憶起巴格達和齊爾雅卜^[162]：

是誰滋潤鳥兒歌喉？

天籟婉轉(zhuǎn)無人可及。

無論何時何地何如，

美妙歌聲不差分毫。

讓我傾聽她的歌唱，

譬如心臟跳動心房。

齊亞布若活到今天，

定會極度嫉妒憂傷。^[163]

他的另一首情歌更加玄妙：

我的愛她夤夜來訪，

徘徊于美夢和清醒；

通宵達旦彼此撫摸，

我用胳膊枕著她臉，

她用胳膊枕著我頭。

我不知她是否神仙，

似太陽月亮或雙眼，

牽引我那無盡欲望，

仿佛我已死于其間。^[164]

哈克木一世的情歌表現(xiàn)了權(quán)力與愛情的關系：

柳枝在沙丘上起舞，

她輕盈地離我而去；

盡管我貴為哈里發(fā)，

愛情毫不理睬權(quán)術(shù)，

哪怕我已低三下四。

誰能助我戰(zhàn)勝欲望？

她們可不相信權(quán)力！^[165]

薩伊德·伊本·約迪也有一些類似的情歌：

再無比這更令人愉悅：

把酒杯留在托盤上面

親吻瓶兒那優(yōu)美脖頸，

然后是對方嗔怪嬌滴，

還有奇妙的眉目傳情。

我似駿馬曾自由馳騁，

愛情她催我一往無前。

我的命運亦未曾改變，

疆場上死神離我遠去，

唯愛情枷鎖套牢我身。^[166]

另一首：

聽你，我心離開我身，

胸中充滿苦澀和郁悶。

我魂已隨亞伊罕而去，

盡管我和你再未見面。

我顧影自憐呼喚芳名，

含淚向天如修士祈禱。^[167]

第二節(jié)　公元10世紀

一、傳統(tǒng)詩體

公元10世紀，安達盧斯詩壇始現(xiàn)繁榮景象，并于11世紀達到了高峰。其中，題材和風格的日益豐富是文學繁榮的重要表征；同時，文學思想進一步開放，這與沉悶而單調(diào)的拉丁文學形成了強烈反差。

(一)卡瑪爾(Qamar)

卡瑪爾是一位女詩人，她來自巴格達，并且是作為女奴被販至安達盧斯的，親歷了經(jīng)濟文化繁榮的拉赫曼三世時代。她曾經(jīng)是一名歌手，強聞博記，能吟唱冗長的“懸詩”和名目繁多的敘事詩，抵達安達盧斯后開始創(chuàng)作。其作品具有東方女性特有的細膩與婉約。然而，囿于社會地位，她的多數(shù)作品未能傳世。

一

我為巴格達和伊拉克低泣，

它們的女子貌美猶如羚羊，

目光中燃燒著迷人的火焰，

身姿婀娜好像那幼發(fā)拉底。^[168]

珍珠項鏈簇擁著如月臉龐，

美艷動人，她們活得精彩，

就連天上星辰也自嘆弗如；

音容笑貌帶一絲溫婉幽怨，

仿佛失戀人思念不歸愛情。

哦，我以我心換我的家鄉(xiāng)！

我一切的一切都歸屬于她，

其光輝自永至遠令我感念。^[169]

二

全西方找不出這樣的人，

他就是我恩人伊卜拉辛，^[170]

化身宅心仁厚古道熱腸，

我寓居于他的慷慨無比，

……^[171]

(二)阿布·馬邁德(Abu Mamad)

阿布·馬邁德，本名庫蒂亞(Kutiyya)，西哥特改宗者，生于公元10世紀初，歿于977年。他生長在科爾多瓦，曾在拉赫曼三世朝中任法官，同時從事文學創(chuàng)作。他從阿拉伯文學中汲取養(yǎng)分，卻并未賦予阿拉伯文學以西方色彩。反之，同時代穆斯林詩人開始有意識借鑒西方文學和希伯來猶太文學。這種文化混雜也許是導致新詩體“嘉雜爾”(Gazal)誕生的基礎。這種詩體改變了阿拉伯人的比興方式，開始大量采用安達盧斯本地事物以表達情感：或顯或隱、明指暗喻，時而將自然擬人化，時而借物言志、借物抒情。

阿布·馬邁德在其詩作中這樣描寫日月：

品酒高傲的百合花旁，

等待玫瑰般黎明綻放。

蒼穹給予其同樣食物，

一個是奶，一個是血。

若即若離的叛逆姐妹：

一個用潔白抗拒樟腦，

一個用嫣紅匹敵榴石。

一個是行者的護身符，

一個是依依道別的娃。

或者，一個銀絲飄灑，

另一個隨風散播炭火。^[172]

(三)伊本·法拉伊(Ibn Faray)

伊本·法拉伊于公元10世紀生活于今西班牙哈恩，生卒年月不詳。他的一首流傳至今的詩作中將美人比作春天：

春天奉獻美麗果園，

金絲銀線裝點它們。

閃電拖拽風的尾巴，

再用花瓣將其點綴，

飄飄灑灑色彩斑駁，

它們是愛情的字符：

一些猶如多情的郎，

一些恰似善感的妹。

一些是羞澀的紅花，

一些因失戀而蒼白，

二者都是多情種子。

情哥情妹不期而遇，

兩串珍珠似的情雨

對稱地從面頰流落；

風在花園將其戲弄，

記下了他們的擁抱

和分別催生的淚滴。^[173]

(四)伊本·哈尼(Ibn Hani)

伊本·哈尼(938—973)生長于塞維利亞的書香門第。適逢安達盧斯后伍麥葉黃金時代，塞維利亞成為繼科爾多瓦和西哥特古都托萊多之后崛起的又一個穆斯林重鎮(zhèn)。這一方面體現(xiàn)了后伍麥葉時代的繁榮，另一方面則為后來的“諸藩時代”(安達盧斯分裂成若干小王國)埋下了伏筆。但是，伊本·哈尼從小接受什葉派信條，在遜尼派占主導地位的安達盧斯難以左右逢源。因此，在創(chuàng)作了不少歌頌未曾得到應有爵祿之后，決定離開故鄉(xiāng)赴埃及尋找機會，卻最終滯留于馬格里布并英年早逝。有關他的死因，學界說法不一：一曰遭人謀殺，一曰酗酒致死。

在馬格里布期間，伊本·哈尼創(chuàng)作了大量謳歌法蒂瑪王朝(AlSulalah al-Fatimiyyah)的詩作。這些頌歌使他名噪一時。法蒂瑪王朝是伊斯蘭什葉派在北非和中東建立的封建王朝。建立于公元909年，公元1171年滅亡。因其旗幟、服飾崇尚皆為綠色，故中國史書多稱其為“綠衣大食”，西方則史稱“南薩拉森帝國”(Imperium Saracen)。王朝以先知穆罕默德之女法蒂瑪之名命名。

伊本·哈尼在其作品中將法蒂瑪王朝的哈里發(fā)比作先知穆罕默德：

輔士就好像你的隨從，

你就是傳說的救世主，

……^[174]

然而，伊本·哈尼的情詩似乎更值得稱道。它們意象奇崛，比興豪放。譬如他曾這樣寫道：

請拭去我未眠眼圈的痕跡，

再從我床鋪拔掉根根荊棘！

不然取走你們給我的一切——

我不要被竊取了心的軀體。

你們何不放過我這個戀人，

將桎梏從俘虜?shù)纳砩先コ?/p>

難道你們已經(jīng)忘記了分離，

然渴極之人焉能將水忘記？^[175]

(五)希雅里亞(Al-Hiyariyya)

希雅里亞是安達盧斯的又一位著名女詩人。由于鮮有資料記載，對她的身世我們依然知之甚少。目前所能找到的唯一蹤跡是法拉伊在《花園之書》(El libro de jardines)中的記錄——她的四首短詩：

一

仁者所謂生活可愛，

因其世界充滿優(yōu)惠，

豐衣足食人人幸福；

猶如美酒悠然杯中，

燭光杯影相映成趣。

沒有比人更加幸福！

臉如太陽笑容燦爛，

光彩奪目令人陶醉，

緊隨其后尊重敬愛。

二

我的情人討厭怨艾，

與他分手使他傲慢：

女子如靴可穿可脫！

于是我才反唇相譏：

你又何曾庇我于蔭？

三

沒有朋友多么孤寂！

孑然一人孤而更寂！

夜幕降臨告別友人，

漫漫時光何以解憂？

四

真主，奴仆使我煩躁，

他們個個刁鉆而古怪，

愚昧無知，冥頑不化，

但又悻悻然狡黠無比。

由此可見，這是一名貴族女詩人，她不僅有鮮明的階級偏見，而且顯示了某種女權(quán)精神(至少是愛情面前的男女平等)。

(六)安薩麗(Al-Ansari)

安薩麗生在突尼斯，公元10世紀末葉移居塞維利亞，并以其充滿宗教情懷的作品聞名遐邇。

燦爛輝煌誰與爭鋒？

無須祈禱他就施惠。

我該如何表達感激？

看看項上戴滿珠寶，

還有往日無數(shù)恩惠！

我因你而珠光寶氣，

年輕美麗拜你所賜。

……^[176]

安薩麗晚年被疾病所困，作品趨于悲觀。在一首白描式作品中，她道出了老人的孤獨與困苦：

七七春秋已矣，

婦人至此何如？

羸弱之軀搖曳，

仿佛蜘蛛網(wǎng)絲。

歲月使人變小，

四處尋找杖棒……^[177]

(七)薩里夫·塔利克(Al-Sarif al-Taliq)

阿拉伯人名比較復雜，尤以名門望族為甚，往往是父親、祖父、曾祖父……一連串名字的疊加。以薩里夫·塔利克(961—1009)為例，其本名馬爾萬·伊本·阿爾曼·伊本·馬爾萬·伊本·阿巴德·阿爾曼·納希爾·阿布·阿巴德·馬利克(Marwan ibn Abd al-Arman ibn Marwan ibn Abd al-Arman al-Nasir Abu Abd al-Maliq)譯成中文長達三十余字。他是伍麥葉王子，因乃父強占其所愛女子而不惜弒父；是年僅16歲。他因此被判16年監(jiān)禁，出獄后又恰好生活了16年。三個16，終其一生。

薩里夫·塔利克憑借良好的文學修養(yǎng)在獄中開始寫詩。以下是他的兩首“蓋綏達”：

一

樹枝在沙丘上搖晃，

猶我的心散發(fā)欲望。

美麗在她臉上滋生，

猶月亮在天上蕩漾，

永不凋零無比潔凈！

眼似羚羊黑白分明，

像利箭穿透我的心。

珍珠項鏈是其笑容，

從脖子滑進了嘴中。

鬢發(fā)金黃飄灑臉上，

恰似陽光灑滿銀盆。

她的身段如此美麗，

仿佛樹枝渾然天成。

腰肢嫵媚好比柳條，

婀娜多姿充滿愛意。

臀部著意一搖一擺，

分明激情燃在心里。

雙手纖細巧垂兩旁，

宛如我愛將她擁抱。

……

二

雷電使云層化作雨水，

花園中人有喜亦有悲。

大地就像無情的牢籠，

將植物緊緊鎖于其中。

閃電使它們披上霓虹，

綢緞般色彩斑斕無比。

雨水棲息的朵朵烏云，

像駿馬在閃電中奔騰。

群馬似喜鵲四處逃竄，

然后在風中化為烏有。

這樣的黑夜沒有星星，

它們徒勞地尋找出路。

閃電最終點燃了黎明，

像一盞明燈照亮大地。

雷聲變成天空的哭泣，

樹葉似杯，任雨溢出。

黎明給花園穿上新衣，

妖嬈分外，光彩奪目。

朝霞激活花園，就像

戀人們重新燃起激情。

……^[178]

又是一個金發(fā)女郎！又是一個多情王子！又是一出愛情悲??！塔利克王子的故事令人震顫，但他的詩作并未超越前述情歌。倒是一些傳說不脛而走，謂阿爾—曼蘇爾(Almanzor)之所以赦免他，完全是因為得到了穆罕默德的旨意。后者派了一只鴕鳥鉆進了前者的夢里，告訴他塔利克應當?shù)玫缴饷狻Ｋ斯识直环Q為“鴕鳥詩人”。

(八)伊本·法拉迪(Ibn al-Faradi)

伊本·法拉迪(962—1013？)生于科爾多瓦。他不僅是詩人，而且也是著名的歷史學家。關于他的死因至今眾說紛紜，但多數(shù)學者認為是戰(zhàn)亂之故。詩人晚年適逢穆拉比特王朝來襲。這個王朝是11世紀初由來自撒哈拉的柏柏爾人在西非建立的。穆拉比特(Almorávid)一名來自阿拉伯語“”，意為“武僧”。中國宋代古籍《嶺外代答》、《諸蕃志》和元代《異域志》等稱其為“木蘭皮國”，并視之為世界最西國度。王朝中興對應了阿拔斯朝的衰落，其勢力范圍在鼎盛時期包括了今毛里塔尼亞、西撒哈拉、摩洛哥、直布羅陀、阿爾及利亞、特萊姆森、塞內(nèi)加爾、馬里和伊比利亞大部。

法拉迪主要生活在阿爾曼蘇爾時代。后者的統(tǒng)治宣告了后伍麥葉愛彌爾或哈里發(fā)時代(Califato)的終結(jié)；而穆拉比特入侵后不久，安達盧斯即分裂為若干小王國，它們分別以科爾多瓦、塞維利亞、瓦倫西亞、巴達霍斯、萊萬特、托萊多等地為中心，各自為政，且爭斗不斷。加之北方基督徒武裝力量的威脅，安達盧斯不再安寧。由是，法拉迪表達了他對真主的虔誠，從而間接地道出了他對俗世的失望和追悔：

我是充滿罪孽的囚徒，

真主啊，來到你門前。

心中驚恐，渾身顫抖，

惶惶然等待你的審判。

我犯下了深重的罪孽，

早已被你洞穿和知悉。

因為你，我充滿恐懼，

但心底仍有希望之光。

那希望便是你，真主！

我心恐懼卻希望不滅？

是的，等待你的審判，

我既恐懼又充滿希望。

每當我誦讀你的著述。

就會歷數(shù)我所犯之罪，

樁樁件件都歷歷在目，

猶如舊賬本一筆一筆。

我欠你太多需要償還，

這令我永遠無顏以對。

指引我吧，給我光明，

幫我脫離漆黑的墓穴。

我將在那里被人遺忘，

連同我的所愛和所得，

還有恕無可恕的罪孽。

我若得不到你的原諒，

就會帶著永遠的遺憾

和歉疚在無如中消弭。^[179]

(九)拉馬迪(Al-Ramadi)

拉馬迪(917—1012)，是公元10世紀安達盧斯詩壇“三朝元老”，經(jīng)歷了從哈克木二世到阿爾曼蘇爾^[180]再到“諸藩時代”^[181]，凡九十余年(另說一百多年)，可謂閱歷豐富。也許正因為如此，他晚年多舛，不僅險些鋃鐺入獄，而且終究不免被處以“默刑”^[182]。

愛神木雖香，卻不能抵御烈火焚燒；

玫瑰花固凋，卻依然暗香浮動水面；

百合花雖好，卻只能用來陪伴墓葬；

茉莉花固賤，卻釋放出高貴的馨香；

紫羅蘭卷曲，恰似晚禱躡行的竊賊；

玫瑰啊玫瑰，花中王后，少女面頰。

這是詩人留下的一首贊美玫瑰的詩作。類似作品還見諸于他的彩詩。

(十)什穆埃爾·哈納吉德(Shmuel ha-Nagid)

據(jù)以色列學者哈維娃·以賽(Haviva Ishay)考證，“近現(xiàn)代猶太文學”誕生于公元10世紀拉赫曼三世時期。拉赫曼三世時期被安達盧斯的穆斯林和猶太人稱作“黃金時期”。當時，經(jīng)濟發(fā)展，社會穩(wěn)定，宗教包容，文化繁榮。猶太人和基督徒不必改信伊斯蘭教也能躋身上流社會。而安達盧斯猶太文學的發(fā)軔正是基于這樣的環(huán)境。除后面將要涉及的猶太彩詩作家外，在猶太古典文學中相對闕如的戰(zhàn)爭敘事也應運而生。^[183]而作為猶太近現(xiàn)代頌歌的鼻祖本·拉布拉特(Ben Labrat)也生活在公元10世紀，猶太人至今傳唱的婚餐感恩歌據(jù)說便是由他創(chuàng)作的。^[184]

什穆埃爾·哈納吉德(993—1056)是安達盧斯猶太文學的奠基人之一。公元9世紀中葉，阿拉伯詩人艾布·泰瑪姆·塔伊(Abu Tamam Altay)將賈希利葉時期的詩歌編纂成冊，冠名《激情詩集》(Diwan Alhamasa)。這部詩集包括十扇詩門(Abwab Alshiir)，每一扇詩門都有不同的主題：愛、酒、矜夸、哀悼等。第一扇也即最重要的一扇門為激情之門(Bab Alhamasa)，其作品多具尚武精神，或可稱之為戰(zhàn)爭詩歌、英雄詩歌。西班牙猶太人所主要借鑒的，正是這部阿拉伯詩集。而什穆埃爾·哈納吉德及其兒子約瑟夫·哈納吉德(Yehoseph haNagid)無疑是猶太戰(zhàn)爭詩歌的開創(chuàng)者。父子二人曾在柏柏爾人統(tǒng)治的小王國亦戎亦筆，以至于官拜大臣、身居高位。這些在他們的詩歌中均有反映，譬如參加安達盧西亞戰(zhàn)爭的親身經(jīng)歷。不幸的是，流傳至今的唯有父親什穆埃爾所作的40首戰(zhàn)爭詩歌。這些作品反映了詩人活力四射而又矛盾重重的復雜品性；同時，也體現(xiàn)了他與阿拉伯戰(zhàn)爭詩歌和猶太傳統(tǒng)的深切關聯(lián)。

哈維娃·以賽認為什穆埃爾·哈納吉德的戰(zhàn)爭詩歌，“是當時安達盧斯絕無僅有的猶太戰(zhàn)爭詩歌，也是他所有作品中最引人入勝的詩章。閱讀、研究這些詩歌，我們可以發(fā)現(xiàn)許多極為有趣的因素，其中之一便是阿拉伯激情詩(我稱之為‘敘事詩’)與什穆埃爾·哈納吉德文學世界中屬于猶太肌理的宗教和民族傳統(tǒng)的復雜交匯”。

被他稱為“敘事詩”的激情戰(zhàn)爭詩歌，在阿拉伯詩歌中極為豐富，也備受穆斯林推崇。它源自賈希利葉時期，比伊斯蘭教更為悠久。這類詩歌頌揚勇敢和機智，并以矜夸部落勝利和光榮為主旨。后來哈里發(fā)時期的詩人保持了這種風格，并以相同的方式描述伊斯蘭戰(zhàn)爭?！笆材掳枴す{吉德勇敢地借鑒了這種阿拉伯詩風，并將其格律和意象大量運用到自己的戰(zhàn)爭‘敘事’中。值得注意的是，什穆埃爾·哈納吉德的戰(zhàn)爭詩歌直接取材于真實的哈卡比、多茲、席爾曼^[185]戰(zhàn)役，舉凡1038—1039年與阿爾梅里亞小國王祖希爾的戰(zhàn)爭；1039年攻打卡莫納城的戰(zhàn)役；同年10月4日的赫尼爾河戰(zhàn)役；1041年進攻格拉納達北部地區(qū)、與該地區(qū)的統(tǒng)治者雅達伊爾(Yaddayir)的戰(zhàn)爭?！?/p>

為描述這些戰(zhàn)役，什穆埃爾·哈納吉德在其戰(zhàn)爭詩歌中以《圣經(jīng)》的地名來指代真實的地名。由是，在描寫阿爾梅里亞戰(zhàn)役的序曲部分，什穆埃爾·哈納吉德將曾經(jīng)的敵人伊本·阿巴德(Ibn Abad)稱為“亞甲”(Agag)，即《圣經(jīng)》中臭名昭著的國王，并將后者所代表的阿爾梅里亞王國比作亞瑪力，即以色列人的敵國。據(jù)《圣經(jīng)》記載，這位國王被先知什穆埃爾打敗并殺死，先知恰巧與我們的詩人什穆埃爾·哈納吉德同名。

通過這種方式，什穆埃爾·哈納吉德成功地用富于猶太民族主義色彩的筆觸描繪了這場戰(zhàn)役，這便是“民族頌”。其中的民族主義非常有利于宗教意識的生發(fā)。如此這般，真實的事件轉(zhuǎn)化為猶太民族與其敵人的歷史性戰(zhàn)役，即上帝的選民與其敵人之間殊死搏斗。在作品中，詩人敘述了戰(zhàn)爭的混亂場景：怒號、流血、煙塵，而他借以表現(xiàn)的則是《圣經(jīng)》的場景：上帝摧毀了所多瑪和蛾摩拉。

通過這種類比，什穆埃爾·哈納吉德得以因自而由地呼喚他的祖先和以色列的上帝。他呼喚上帝：“打擊他們吧，如同你對西西拉(Sisra，《圣經(jīng)》中以色列的敵人)”，“如同你為巴拉(Barak)和底波拉(Debora)?！彼又终f：“因應以撒，亞伯拉罕，莎拉，以及我的祖先雅各的功績，請記得我——我祈求上帝護佑我，以及暗蘭(意指摩西)的子孫——，在戰(zhàn)爭中庇護我……以及那些生活在麥比拉洞中的人們(指代父系與母系先人)。在這樣的日子里，你豈能入眠？”

這些祈求激發(fā)了來自猶太文化悠遠傳統(tǒng)的某些意象。它們與發(fā)生在安達盧西亞的戰(zhàn)役互相映照，并被融入了阿拉伯激情詩的結(jié)構(gòu)之中，并以《圣經(jīng)·出埃及記》中埃及大軍在紅海毀滅這一意象，來指涉阿爾梅里亞軍隊的潰敗。什穆埃爾·哈納吉德是這樣描述這一勝利的(以下為我引用)：“以此抹去亞瑪力人^[186]西班牙的痕跡?！痹娙艘蛩膭倮麑σ陨械纳系鄢錆M感恩，有詩為證：

我已為他譜寫了頌歌；

贊美之詞如星辰閃爍……

我們民族的子孫與我

一同吟唱，將它置于

所有偉大的頌詩之上。

無論老人，還是稚童，

都能準確無誤地吟誦。

當孩子問起此詩何如，

爾等必將作如此回復：

“這是贊美上帝的頌詞，

上帝挽救了他的伙伴，

伙伴于是譜寫了詩章，

世代傳頌救贖的上帝。

贊美之詩，偉大光榮；

因應萬能上帝的榮耀，

及他卓絕無比的創(chuàng)造?！?/p>

于是，問題出現(xiàn)了：究竟是誰贏得了這場戰(zhàn)役？是什穆埃爾·哈納吉德和他的格拉納達軍隊，還是什穆埃爾·哈納吉德和亞伯拉罕、以撒和雅各，抑或什穆埃爾·哈納吉德和以色列的上帝？究竟又是誰在這場戰(zhàn)役中落敗了？是阿爾梅里亞軍隊，還是亞瑪力人？戰(zhàn)役在哪里爆發(fā)？是在伊比利亞半島的群山之間，還是在《圣經(jīng)》的摩瑞亞山谷？

關于發(fā)生在1047年9月8日的歷史性戰(zhàn)役，什穆埃爾·哈納吉德同時創(chuàng)作了兩首詩作，以表現(xiàn)格拉納達軍隊的勝利。那是格拉納達人對隆達、塞維利亞、馬拉加軍隊的一場殊死搏斗。什穆埃爾·哈納吉德一反他一詩一戰(zhàn)役的習慣做法，連寫兩詩，一首79節(jié)，另一首64節(jié)。兩首詩作對戰(zhàn)爭的描述細致入微。這是一個很好的例證，足見“民族——敘事”之間相輔相成、相反相成的關系：一方面是“我”作為勇士的傲慢，另一方面是他作為詩人在借鑒阿拉伯激情詩時所體現(xiàn)的謙遜。第一首是經(jīng)典的戰(zhàn)爭詩歌，什穆埃爾·哈納吉德稱之為“敘事詩”。反之，第二首被他稱作“民族詩”，它描述了“我”的虔信，以及上帝如何令人紆尊降貴、五體投地的法力。

問題是：在這些詩歌中，究竟誰是勝利者？有時，勝利者是“我”這位英雄，行進在勝利者的傳統(tǒng)行列；有時，勝利者又變成了上帝，他以超自然的力量摧枯拉朽地消滅敵人。

盡管這兩首詩對于“誰是勝利者”這個問題的處理方法迥然有別，但它們采用的都是傳統(tǒng)的詩體(蓋綏達)。并且我認為：兩首詩都以頌揚上帝開篇，具有鮮明的宗教色彩；結(jié)尾也都因勝利而頌揚上帝，矜夸詩人這時妙語連珠、滔滔不絕。

作為戰(zhàn)爭詩歌，這兩大作品在開篇和結(jié)尾之間，細節(jié)畢露、竭盡夸飾，描寫戰(zhàn)爭場景。“兩首詩的明顯差異之一是比重。在民族頌中(前面曾經(jīng)提及，勝利者是上帝)，其布道詩般的尾聲是敘事詩(勝利者是勇士)的四倍。差異之二是頌揚上帝的方式。在敘事詩中，頌揚上帝的方式具有明顯的口傳特征，仿佛禮拜中的唱詞。居于舞臺中心的是勝利者的故事。與此相反，民族頌將勝利者的故事有意延宕，最后輕描淡寫，仿佛講述某個普通事件。它所展示的是上帝的偉大和神力。后者大量使用富含宗教色彩的詞匯，如猶大、約瑟、錫安、錫安的子民、錫安山等。反之，這些詞匯在敘事詩中是闕如的。如此，讀者在閱讀民族頌時，猶太情愫和宗教崇拜便會油然而生，仿佛身臨其境?！?/p>

兩首戰(zhàn)爭詩歌皆以同樣的問題展開：“誰是贏者？”在敘事詩中，時空情景是清晰明確的，主體是“我們”——英勇的戰(zhàn)士。而在民族頌中，主體卻是“上帝”，事件的時間、地點，以及敵人則故意延宕，及至人神轉(zhuǎn)化。

“在兩大詩篇中，戰(zhàn)爭的描寫擷取了傳統(tǒng)的阿拉伯英雄激情詩風格，對陣雙方的軍人、武器、戰(zhàn)馬以及槍林劍海都被賦予了豐富多彩的比興和真切。在這兩大作品中，詩人按照歷史脈絡，將戰(zhàn)事訴諸筆端，讀者也依此了解戰(zhàn)爭經(jīng)過，仿佛親歷了鮮活生動的旅行，而且知其然及所以然，最后設身處地，見證敵人潰敗，并在尸橫遍野的恐怖場景中結(jié)束旅程?！?/p>

如此等等，見微知著，分析這兩首詩當可足見它們對同一內(nèi)容的不同表現(xiàn)方式，從而印證民族頌與敘事詩的本質(zhì)區(qū)別?！捌渲械哪承┎町惞倘晃⒉蛔愕溃瑓s足以看出敘事詩中的‘我’作為勇士實現(xiàn)自我價值的強勢存在，以及他在戰(zhàn)爭中的自我矜夸。此外，在敘事詩中，著力渲染和描述的是戰(zhàn)爭過程和凱旋之師，它們占全詩凡十八節(jié)之多，只有其中三節(jié)是頌揚上帝的。而這種以自我為中心的取法恰恰延續(xù)了傳統(tǒng)激情詩歌的英雄主義和自我矜夸，與民族頌適成對照，蓋因后者將贊頌上帝置于首要地位，對勇士的矜夸則明顯弱化。二者的區(qū)別由此可見一斑。”

在民族頌中，勝利幾乎不是勇士的戰(zhàn)績，而僅僅作為一個契機，以便歌頌上帝，并將一切榮耀歸于后者。

勝利本身被看作是上帝授予這一代人抑或詩人的一個奇跡。事實上，作品甚至未及出現(xiàn)“我們”、勇士們之類的指稱。由于上帝的直接介入，敵人的失敗是早已注定并被預見了的。我們因而看到，在敘事詩中，勝利之師是戰(zhàn)場上的英雄；而在民族頌中，一切光榮歸于上帝。

這兩首詩清晰地表明，詩人的內(nèi)心充滿矛盾：一方面，他雖成就卓著，卻因宗教信仰而對上帝充滿虔誠；另一方面，在敘事詩中，他又竭盡自我矜夸之能事，贊揚他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)和英武光榮。

“這兩種對立的人生觀撕扯著他的心，并在他所有的戰(zhàn)爭詩歌中得以體現(xiàn)?！痹谠娙斯P下，歷史真實只是粗糙的素材，可以依據(jù)自己的想法、立場，甚至是特定情景的特定情緒進行靈活加工、改編。

后來，在19世紀許多作家的文本中，譬如伊戈·施瓦茨(Yigal Shwartz)在《制高點》(Vantage Point)中發(fā)現(xiàn)，當人們假借《圣經(jīng)》敘事以描述歷史事件，便普遍具有了民族認同感和相似性?！斑@些相似性并不偶然，亦非巧合。事實上，它們在猶太文本中俯拾皆是，施瓦茨認為它們在文化上延續(xù)了以色列民族與其土地和上帝之間的圣約。顯然，這也是19世紀普遍流行的猶太民族主義闡釋。那么，11世紀呢？11世紀，猶太文化的民族主義立場在其詩歌中初露端倪。對這些詩歌進行深入解析，需要更多地關注它們對精神源頭《圣經(jīng)》的依賴。猶太詩歌無疑是安達盧斯猶太民族主義得以發(fā)展的語言介質(zhì)(希伯來語)和藝術(shù)介質(zhì)。毋庸置疑，它們的韻律和風格均師法阿拉伯詩歌，但其語言的選擇和主旨的明確性卻無疑是純希伯來《圣經(jīng)》式的。這難道不是一種再清楚不過的民族主義傾向嗎？盡管其民族主義看起來似乎再清晰不過，并且與阿拉伯語詩歌有著諸多平行雷同，但有趣的是在所有研究中世紀猶太詩歌的學者中，只有康奈爾大學的羅斯·布蘭(Ross Bran)教授關注到了這個問題，而且更為有趣的是，希伯來語并非他的母語?！?/p>

綜上所述，以賽認為中世紀西班牙的猶太詩歌作為一種敘事，業(yè)已成為溝通時代社會各種文化的橋梁，其在展示沖突、表現(xiàn)猶太人生活方面凸顯了他們渴望融合、成為大同社會一分子的愿景。同時，他們忠于祖先的遺產(chǎn)、土地、宗教和文化。

當然，這只是安達盧斯猶太民族的一個側(cè)面，我們固可稱之為主流，然因生活所迫或其他復雜因緣，也有一些猶太人選擇了改宗，從而更為完全地融入了伊斯蘭世界。

二、彩詩(Muwashah)

彩詩(或“彩錦詩”)原生于安達盧斯，是阿拉伯古典情歌的一種變體。它早在公元9世紀初的安達盧斯情歌中就已露出端倪。譬如，在納希赫和拉比等人的某些作品中，每小節(jié)開始嘗試采用相對獨立的押韻方式，彩詩呼之欲出。而西班牙拉丁俗語(方言)文學的最早表征便是從彩詩生發(fā)的，是為哈爾恰或綴詩、綴句(，Jarcha)。彩詩的格律究竟來自阿拉伯古體詩還是羅曼司語歌謠，或二者結(jié)合所致，尚不得而知；但它顯然是中世紀西方最早的韻律詩。不消說，古希臘羅馬時代固然有大量格律詩，但它們大抵有格無韻。更為重要的是，由彩詩衍生的哈爾恰竟無心插柳地開了西方羅曼司語文學之先河。