天才的哲學

天才論

“天才”的真正所指是對我曾經(jīng)討論過的那一類認識(認識力能夠擺脫意志而把握事物)具備明顯突出的能力；一切純正的藝術(shù)、詩歌，乃至哲學作品都源于這類認識。正因為事物的柏拉圖式的理念是這一認識的對象，并且我們只能于直觀中而非抽象中認識它們，所以直觀認識的完美和力度才是天才的真正本質(zhì)所在。據(jù)此，人們把那些出自于和訴諸直觀認識的作品，即造型藝術(shù)和圖畫藝術(shù)的作品，明確地稱為天才的作品；其次就是詩歌作品，是把直觀認識傳達給人們的作品形式。在此，天才與只是人才、能人的區(qū)別就變得非常清楚了。后者的優(yōu)勢在于其能更靈活、更準確地推論知識，而不是通過直覺獲取直觀知識。具備這種能力的人，作出的思考比常人來得更加快捷和準確。相比之下，天才所看到的是一個其他人所看不到的世界，雖然這只是因為天才對這一世界比其他人看得更深而已。而這又是因為世界在天才的頭腦里得到更為客觀，同時也更為純凈和清晰的反映。

智力只是被用來作為發(fā)現(xiàn)動因的工具，這本該就是智力的天然使命。所以，人們利用它看事物，因而看到的不是別的，而是這些事物與意志之間直接或間接的，或者只是有可能存在的關(guān)系。

對動物而言，它們的智力幾乎只停留于事物同自身意志的直接關(guān)系上，因而智力的這種用途就更為突出。對它們來說，與自身意志無關(guān)的東西是不存在的。由此，我們不時會驚訝地發(fā)現(xiàn)，甚至連那些最為聰明的動物也可能注意不到一些自身異乎尋常的事物，比如，它們不會驚訝于在我們身上或周圍環(huán)境所發(fā)生的明顯變化。對于常人來說，他們自身智力認識的范圍雖然擴大到了事物與他們的意志間接的、甚至具有某種可能性的關(guān)系——這些認識的總和加起來就構(gòu)成了人們的整體對他們有用的知識——但這些認識也還僅僅局限于關(guān)系方面。所以，在一般人看來，世界上并不存在完全純凈的和客觀的事物圖像，因為屬于常人的直觀認識能力一旦沒有意志的刺激就會變得疲倦、懈怠，這是因為存在于他們智力中的能量并不足夠使他們可以自發(fā)地、在缺少目的的情況下達到純粹客觀地認識這一世界的目的。而如果智力具有了這樣的能量，大腦形成表象的能力足夠充裕，那么在沒有任何實際目的的情況下，頭腦也能純粹、清晰、客觀地反映出外部世界——這種能力對意志的目標其實并無裨益，這種情形愈演愈烈時，意志活動會受到這種情況干擾甚至被破壞——可以稱之為“天才”的某種特殊氣質(zhì)在此間流露出來。天才標志著某種對意志，亦即對我來說是具有距離感的東西，好像某種外來的精靈，對人類充滿吸引力卻又保持高高在上的姿態(tài)。這樣說吧，天才是我們的認知功能發(fā)展到了一定階段的產(chǎn)物——這一發(fā)展超出了意志需要的范圍，但認知功能本來就是只為意志而存在的。所以，嚴格來說，根據(jù)生理學的理論，這種多余的腦力活動以及這大腦本身幾乎都可以歸入“因過度發(fā)育而變畸形”的一類，而這正如我們所知道的常識，這種活動又可以與“因欠缺發(fā)育而變畸形”和“因錯位而變畸形”相提并論。所以，天才也就是具有超常的、過度的智力的人，也只有在把握生存的普遍方面才能看到它的影子，這時候它才真正地發(fā)揮了作用。它以這種方式致力于為整個人類服務，正如一般程度的智力只為個人服務一樣。為了將這種情形表達得更清楚，我們或許這樣說更為恰當：如果正常人具有三分之二的意志和三分之一的智力，那么，可以稱之為天才的人則具有三分之二的智力和三分之一的意志。這種情形可以用一個化學的比喻來說明。一種中性鹽呈堿性或酸性是根據(jù)兩者中的原子團跟氧原子的比例來劃分的。在原子團與氧原子的比例中，前者占優(yōu)勢，鹽呈堿性；鹽呈酸性則是在這比例中后者占了大部分。同樣的道理，天才之所以能區(qū)別于常人全在于意志和智力兩者之間的比例。這種不同的比例也就導致了根本性差別的產(chǎn)生——這可以從天才和常人的整個本性、行為、活動中得到清晰的辨認，在他們各自的成就中，這種差別變得毫無疑問。在這點之外還有一點可以作為補充——關(guān)于這兩種人之間的差別：兩種相對立的化學物質(zhì)之間，會有最強烈的親和力和吸引力產(chǎn)生，但這種情況不會出現(xiàn)于人類，我們通常能看到的是恰好相反的情形。

具備最原初和根本的知識是充足有余的認識力的首要表現(xiàn)，這種知識亦即直觀知識，通常以一幅圖畫、一個形象的方式加以復制。畫家和雕塑家由此產(chǎn)生。因此，對于他們來說，從天才的認識到藝術(shù)作品的產(chǎn)生，這兩者之間的距離是最短的。用來表現(xiàn)他們的天才及其活動的形式是最樸素和最簡單的，采用的描述方式也是最直白的。盡管如此，我們在這里可以看到所有藝術(shù)，甚至詩歌還有哲學的一切真正作品生發(fā)的源頭，雖然這些作品產(chǎn)生的過程并不像常人想象得那么簡單。

讓我們回顧一下在《意志和表象的世界》第1章里所得出的結(jié)論：所有的直觀認識都與智力相關(guān)，而并不只是與感官有關(guān)。如果現(xiàn)在把我在此作出的分析附加上去，同時，公平地考慮到上世紀的哲學家把直觀認識功能稱為“靈魂的低級能力”，那么，當人們看到阿德隆不得不將他那個時代的語言沿用下去，把天才列為“超強的靈魂的低級能力”時，我們就不會對這種表面上荒唐之極的提法感到驚訝，并值得遭受約翰·保羅苛刻的嘲諷——他在其作品《美學的基礎》引用了阿德隆的這一說法。盡管人們公認這個了不起的人所寫的著作有著許多非凡之處，但我認為還是有必要在這里指出：如果我們是以進行理論探討和傳授知識為目標的，那么總是通過說些機智、俏皮的話和用比喻逃避問題是不怎么妥當?shù)摹?/p>

事物的真正本質(zhì)首先有條件地展現(xiàn)給直接觀照。一切概念和一切經(jīng)過思維的東西，事實上表現(xiàn)出來就是抽象的形式。源自直觀的部分表象，實際是我們的思維刪除了某些東西以后的產(chǎn)物。一切深刻的認識，甚至可以從嚴格意義上稱之為智慧的東西，都是根植于對事物的直觀認識的。有關(guān)這一點第 1章的補充里已有詳盡的考察。直觀認識是一個孕育的過程，每一件真正的藝術(shù)作品、每一個不朽的思想，都是首先在這一程序中獲得其生命的火花，進而發(fā)展壯大的。形象的方式是一切原初和獨創(chuàng)的思維得以進行的條件。相比之下，從概念出發(fā)，只能產(chǎn)生才華平平的作品、純粹理智的想法、對別人的模仿和一切以現(xiàn)時需要和同時代的事件為服務對象的東西。

但是，如果我們的直觀認識總是囿于現(xiàn)實存在之物這一狹小的范圍之中，那么，獲取直觀知識的途徑就會完全受制于偶然，而偶然的出現(xiàn)通常是不合時宜的，常常在不合適的時間帶來不合適的事物，它對這些事物的統(tǒng)籌安排極少能符合我們的需要，它們呈現(xiàn)在我們的眼前的時候通常都是殘缺不全的樣子。因此，對事物的深刻認識和傳達這一認識的作品通常是我們所需要的，據(jù)此，我們需要借助想象力來捕捉、固定、補充、安排、描繪和隨心所欲地重現(xiàn)實際生活中所有對我們有意義的畫面。想象力是天才之所以為天才的一個必不可少的條件，其巨大價值正在于此。天才只有憑借想象力，才能根據(jù)盤旋于頭腦中的連貫的畫面、詩歌或者思想的需要，讓每一件事物都呈現(xiàn)出活靈活現(xiàn)的樣子，并從所有知識的源泉——直觀認識中不斷吸取養(yǎng)分。具備了這種天賦就好比可以在恰當?shù)臅r間召請神靈向他透露真理，而赤裸裸的現(xiàn)實只在極少的情形下，并且通常是在不恰當?shù)臅r間里，才能模糊地表現(xiàn)出這一真理。因此，與這樣的天才相比，欠缺想象力的普通人就像依附著巖石空等機會的貝殼。前一種人是能夠自由活動甚至可以飛翔的動物，后一種人除了對現(xiàn)實的直觀外，就再沒有其他的直觀認識了，在獲取直觀認識之前，他們只能啃咬著概念和抽象——但這些卻只是認識的空殼，而非內(nèi)核。這樣的人作不出偉大的成就——除了在算術(shù)和數(shù)學方面。造型藝術(shù)、詩歌，還有人們在戲劇表演中表現(xiàn)出來的出色技巧，都可視為那些欠缺想象力的人彌補其缺陷的手段；對于本身已具備想象力的人，這些可以在更大程度上滿足他們對想象力的發(fā)揮和運用的需要。

因此，雖然直觀認識是天才固有的和根本的認識方式，但它從來不把個別事物作為真正審視對象。它的真正審視對象是在個別事物中表現(xiàn)出來的柏拉圖式的理念。從個別看到普遍——這正是天才的基本特征。正常人卻只在個別事物中僅僅看到這一個別事物本身，因為只有這樣的個別事物才屬于現(xiàn)實世界，而常人也唯獨對這樣的現(xiàn)實世界才有興趣，也就是說，與他的意志有了關(guān)聯(lián)。人們在個別事物中只看到個別事物，或者在不同程度上發(fā)現(xiàn)這個別事物所包含的這類事物的普遍特質(zhì)，直至看出這類事物最普遍的特征——這其中的不同程度就是衡量一個普通人與天才的距離的尺度。據(jù)此，天才真正的認識對象只是事物的本質(zhì)、普遍性和總體。對事物個別現(xiàn)象的研究是一般才能的人的本職工作。其探究的對象始終是自然科學范圍內(nèi)的事物相互之間的關(guān)系。

我們知道，直觀認識事物的理念是以下面這一點為前提條件的：認識者是認識活動純粹的主體，也就是說，意志完全從意識中抽離。歌德的許多生動描寫風景的歌謠，或者約翰·保羅描繪大自然的作品能給予我們愉悅，是因為閱讀這些作品的過程，是我們進入他們客觀的思想境界的過程，亦即分享了從意志世界截然分離出來的純粹表象世界的過程。天才的認知則在本質(zhì)上脫離了所有意志活動以及一切與意志活動有關(guān)的事情。由此可以得出這樣一個結(jié)論：天才創(chuàng)作的作品并不是由某一目的或者人的主觀隨意生發(fā)的，他們在創(chuàng)作時其實受著一種本能必然性的指引。人們所說的才思泉涌、靈光突顯、迷醉狂喜的瞬間等，其含意不是別的，正是智力暫時獲得了自由，不用服務于意志，但又并沒有松弛下來和陷于無所事事的狀態(tài)的時候，它在短時間內(nèi)自發(fā)地活躍起來。這時的智力變得極為純凈，成為反映這一世界的一面清晰的鏡子。產(chǎn)生這種情況是由于在全然脫離了它的根源——意志以后，它現(xiàn)在就把表象的世界集中反映在意識里面。此時此刻，不朽作品的靈魂仿佛開始孕育了。而在從事所有帶有目的性的思考時，智力不是自由的，因為意志在指揮、操縱著智力，為它規(guī)定了工作的方向。

大多數(shù)人從一出生就淪為平庸中的一員，他們臉上有著俗不可耐的表情，從他們臉上可以明顯地看出：他們的認識活動嚴格地唯他們的意志活動是瞻，兩者被牢固地捆綁在一起，以致他們除了與意志及其目的有關(guān)的事物以外，無法感知其他別的事情。天才的表情——這是所有稟賦極高的人都相似的地方，它來自家族遺傳——相形之下就比較突出，他們的智力從為意志的服務中解放出來，認知活動壓倒了意志活動。因為一切痛苦都產(chǎn)生于意志活動，而認知本身卻是沒有絲毫痛苦或愉快的傾向的，所以，這使得天才人物飽滿的額頭和清澈、直觀的眼神——因為它們沒有屈尊于意志及其需要——帶上了一種浩大的、似乎脫離了塵世的喜悅氣質(zhì)。有時候，當這種喜悅充分被表現(xiàn)出來時，臉上的其他器官，特別是嘴巴，流露出來的憂郁恰好與之相配合——這種結(jié)合可由喬爾丹諾·布魯諾在一部喜劇中的妙句恰到好處地表達出來：“悲哀夾雜著愉快，愉快夾雜著悲哀?！?/p>

作為智力根源的意志反對智力從事任何與意志無關(guān)的其他事情。所以，只有當智力脫離意志的時候——哪怕只有一時——它才有可能對外部世界進行純粹客觀和深刻的認識。只要智力仍然受意志的束縛，它是無法憑一己之力活動的。只要意志不把智力喚醒并使它行動起來，智力就會處于沉睡的狀態(tài)中。一旦它被意志喚醒，就會根據(jù)意志的利益對事物之間的關(guān)系作出非常精確的了解和判斷。精明人就是這樣的情況，但他們的頭腦智力必須始終保持被意志喚醒的狀態(tài)，必須受到意志活動強烈的刺激和鼓動。不過，他們也正因此沒有機會認識事物的客觀本質(zhì)。因為意志活動和目的打算使他們的眼光變得狹隘，他們只看到事物中與意志和目的相關(guān)的一部分，對其余的部分視而不見，其中一部分則被歪曲后在人的意識中出現(xiàn)。比如，一個行色匆匆的旅行者，只會把萊茵河及其河岸看成是地圖上粗重的一撇而已，河上的橋梁則是斷開這一大撇的一條細線。而在一個腦子里充滿目的和打算的人看來，這世界就是作戰(zhàn)計劃圖中的一處美麗風景。當然，這些是幫助清晰理解的比較極端的例子；但是，意志輕微的興奮和激動都會帶來認識上的些許且與前面例子相類似的歪曲和變形。只有當智力脫離意志活動的控制，自由面對客體，并且在沒有意志驅(qū)動的情況下仍然保持異?；钴S的狀態(tài)時，世界才表現(xiàn)出真正的色彩和形狀，全部和正確的含意。當然，出現(xiàn)這種情形和智力的本質(zhì)與使命相悖，所以，這種情形在某種程度上來說是非正常的，也是相當稀有的。不過，天才的真實本質(zhì)也正是在于此，也只有在天才身上，上述狀態(tài)才會以較高的頻率出現(xiàn)。但對于其他人，只有在與此近似的情況下，才會偶然、例外地發(fā)生。約翰·保羅在《美學的基礎》中把天才的本質(zhì)定義為靜思默想，我把這定義理解為我上面所說的意思。也就是說，平常人沉溺于紛亂、騷動的生活里，由于他們的意志，他們被這種生活所奴役，他們的頭腦被生活中的事物和事件充滿，但他們卻對這些事物視而不見，甚至連生活的客觀含義都無法領(lǐng)會。這就像是在阿姆斯特丹交易所里面的一個商人，旁邊的人說話他都能聽到，但整個交易所發(fā)出的酷似大海的轟鳴、持續(xù)不斷的嗡嗡聲他卻充耳不聞，而這種聲音卻讓遠觀者感到十分驚訝。相形之下，天才的智力與自己的意志，也就是與自己的個人是處于分離狀態(tài)的；各種相關(guān)的事情并沒有掩蓋這世界和事物本身的真實面目。相反，天才對這些事物有著十分清晰的意識，并且，能在這些事物的客觀表象中發(fā)現(xiàn)和認識這些事物本來的樣子。從這種意義上來說，天才是靜思默想的人。

正是由于這種靜思默想，畫家才能把他所見到的大自然在畫布之上忠實地再現(xiàn)出來。文學家則運用抽象的概念，精確地重新召喚出直觀所見，把一般人只能感覺到的一切用語言表達出來，從而引入聽眾或者讀者的意識里面。動物是沒有任何與人類相似的靜思默想行為的。它們具有意識，也就是說，它們能認出自身及其能感受到的苦與樂，以及引起自身苦與樂的東西。但是，動物的認識從來都是主觀的，永遠也不會客觀，在它們的認知中所發(fā)生的一切都是理所當然的，因此它們所了解的東西永遠都不會成為用于描繪、表現(xiàn)的題材，也不會成為通過思考需要解決的難題。動物的意識完全是形而下的。雖然常人與動物的意識并不屬于同一類，但從本質(zhì)上來說卻有著幾分近似，因為在常人對事物和世界的認識里主觀是最主要的，形而下的成分取得了優(yōu)勢地位。常人只是對這一世界的事物有所察覺，而不是這一世界本身；他們只是意識到自己在做各種事情的過程中承受的痛苦，而不是自身。隨著他們的意識越來越清晰，靜思默想也就表現(xiàn)得越來越明顯了。那么，這樣的情況就會慢慢出現(xiàn)：有時——雖然只是極少數(shù)情況，并且，這種清晰認識的程度也有相當大的差別——這樣的問題就像閃電一樣在人的頭腦中乍現(xiàn)：“這一切到底是什么？”或者，“這一切究竟是怎樣的？”如果對第一個問題的認識達到了相當?shù)那逦?，并且持續(xù)不斷出現(xiàn)在腦海里面，一個哲學家就這樣造就出來了；同樣，第二個問題造就出了藝術(shù)家或者文學家。所以，這兩種崇高的使命都來源于靜思默想，而人們對這一世界和自身的清晰認識是這種靜思默想氣質(zhì)的首要來源，他們因而能夠?qū)@些事情進行靜思和回顧。但是，整個過程得以發(fā)生都是因為智力具備了相當?shù)膬?yōu)勢，它能夠暫時擺脫原來為之服務的意志的控制。

對天才的種種考察是與討論“意志與智力不斷加大的分離”的文章(《意志和表象的世界》第 22章)互相關(guān)聯(lián)的，并且是作為那篇文章的補充而出現(xiàn)的。在整個生物世界中，我們可以清晰地看到意志與智力的逐級分離。到了天才這一級別，意志與智力的分離程度達到最高：智力與作為它根源的意志甚至會達到完全分離的程度，智力會因此變得完全自由，而表象的世界同時也能完美地客體化。

關(guān)于天才的個性我需要再補充一點。據(jù)西塞羅所說，亞里士多德已經(jīng)說過“所有天才的人物都是憂郁的”。歌德也說過：

由于意志不斷地控制智力，這樣，當個人境遇不佳時，智力才能比較容易掙脫意志的擺布，因為智力只有脫離逆境，才能得到某種放松。所以，智力會盡其所能地投向陌生的外在世界，因而容易變得客觀。個人處境如果很優(yōu)越則會產(chǎn)生恰恰相反的效果。總的來說，與天才緊密結(jié)合在一起的憂郁是基于這樣一種事實：生存的意志越是得到了智力的觀照，它就越清晰地看到自己的悲慘狀況。在天才身上經(jīng)?？梢姷膽n郁狀態(tài)可以以阿爾卑斯山最高峰白朗山峰作為象征。白朗山峰常年被云霧籠罩著，但有時候，尤其在早晨，紅色太陽光把云靄撕裂了，沐浴在陽光下的高山，從天上俯瞰著莎蒙尼斯高地，這時壯美的景象深深地打動了觀者的心。同樣，那些經(jīng)常郁郁寡歡的天才有時候會表現(xiàn)出我描述的那種為他們所專有的喜悅——它源自于完美的客觀心態(tài)。這種喜悅好像他飽滿的額頭上面的一道燦爛的陽光：“悲哀夾雜著愉快，愉快夾雜著悲哀?！?/p>

所有文學、藝術(shù)和哲學都有可能出現(xiàn)粗制濫造者，因為他們的智力仍然與意志聯(lián)系得過于緊密，只有意志的刺激才能使智力活躍起來，所以，他們的智力受制于意志，他們無法從事個人目標以外的工作。應該能想象到的結(jié)果就是：他們會涂鴉出蹩腳的油畫，胡編一些呆板和了無生趣的詩歌，提出一些膚淺、荒謬，通常并非出自他們真心的哲學論題，他們必須通過虔誠的不誠實把自己推薦給更高的權(quán)威。因此，這些人的一切想法和行為都以他們的個人利益為目的。他們充其量不過是把別人作品中外在的、偶然的和隨意的東西照搬過來，冠以自己的名字。他們只是得到了皮毛，而不是精髓，但他們卻以為自己已經(jīng)掌握了其中的奧妙，甚至認為自己的水平已經(jīng)在那些真正的創(chuàng)作之上了。

不少人都希望通過自己的良好意志獲得成功，不過，這不可能真的如愿，因為這一意志只是引向個人的一個目的，而一旦打上個人目的的印記，藝術(shù)、詩歌或哲學就永遠不會受到真正嚴肅認真的對待。因此，用“自己擋住自己的光線”這個習語來形容這種人再恰當不過了。他們沒有意識到只有當智力脫離了意志及其所有控制，可以自由活動時，我們才能真正從事創(chuàng)作，因為此時，我們才會有真正的關(guān)切。這對那些粗制濫造者來說是一件好事，不然他們可就得自殺了。在道德范疇里，良好、善良的意志就是一切，但在藝術(shù)里，它卻一無是處。正如“藝術(shù)”(kunst，指藝術(shù)、技藝、能力)這詞已經(jīng)顯示的，能力才是唯一重要的東西。問題歸根結(jié)底在于一個人真正關(guān)切的是什么。幾乎對所有人來說，他們真正關(guān)心的只是自身以及整個家庭的安逸。所以，他們能做的一切無非就是努力實現(xiàn)這一目的。因為決心、人為和具有目的性的努力都無法賦予、補足，或者更精確地說，借給他們一種真正意義上的、誠摯的關(guān)切。這是因為我們的關(guān)切之處一直是由大自然作出安排，并保持不變。一旦這種關(guān)切面臨缺少的境地，人們干任何事情都只能是敷衍了事。同理，天才通常都很少對自身的安逸多加注意。正如一個鉛造的搖擺物總會因為重心所限停留在它該停留的位置，同樣，一個人的智力總會在他個人真心關(guān)切的地方停留駐守。

因此，只有那些真正關(guān)心的不是個人和實際的事務，而是客觀的和理論性的東西的人——他們是為數(shù)極少的非一般人物，才有能力認識到事物和這一世界的本質(zhì)性的東西，也就是說，至高的真理，并且以他們特有的方式把這一認識重現(xiàn)出來。像這樣對處于自身之外的客體抱有熱切關(guān)注，對人的本性而言是陌生的、非自然的和真正超自然的。不過也正因如此，這種人才能配得上偉大的名號。人們認為控制和引導天才們的“精靈”是他們創(chuàng)造出來的東西的主要成因。對天才們來說，他們創(chuàng)作的圖畫、詩歌或者思想作品就是目的；但對粗制濫造者而言，這些只不過是手段而已。后者通過這些手段尋找自己的利益，一般來說他們也知道如何謀取自己的利益，因為他們緊緊跟隨著同時代的大眾，隨時準備著為同時代人反復無常、變幻不定的需要效勞。所以，這些人的生活境況一般都不錯，但天才卻常常遭遇悲慘的境況——這是因為天才以犧牲自己個人的安樂為代價來實現(xiàn)客觀的目標。天才這樣做也是身不由己，因為客觀目標才是他的關(guān)切真正所在。對粗制濫造者而言，這樣的做法在他們身上永遠不可能發(fā)生，所以，他們是渺小的，但天才則是偉大的。天才的作品是留給各個時代的一筆財富，但這些作品通常只在后世才開始獲得承認。前一種人則與他們的時代同生共死?？傊?，只有那些通過自己的勞動——不管是實際性的工作還是理論性的作品——追求純粹客觀目的而不是謀取個人利益的人，才是偉大的。哪怕在現(xiàn)實生活中人們誤解了這一目的，哪怕這一目的因此變成一種過錯或者罪行，他仍然是偉大的。他并沒有謀取自身的利益——單憑這一點，無論在何種情況下都可以用偉大來形容他。相比之下，所有指向個人利益的行為和努力都是渺小的，因為受這種目的驅(qū)使而活動的人只在微小的和匆匆即逝的自身發(fā)現(xiàn)自己。而能在每一樣事物，即在全體事物中都認出自身的人就是偉大的，他們不同于其他只活在微觀宇宙里面的人，而是活在宏觀宇宙里。

為此，事物的整體與他密切相關(guān)，而他也在認識事物的過程中試圖領(lǐng)會和理解這一整體，以便把它表現(xiàn)出來，或者對這一整體作出一些解釋，又或者在實際中對這一整體施加影響。這是因為他對這一整體并不陌生，他能感覺到自己與這一整體息息相關(guān)。因為他在自身之外擴大了認識的范圍，我們才把他稱為偉大。這一崇高的稱號應當屬于那些真正的英雄和天才，無論在何種意義上，他們都當之無愧。他們不同于一般人具有的人類本性，并沒有追求自己個人的利益；他們不是為了自己，而是為了所有人而活。不過，雖然絕大多數(shù)人永遠都是渺小不堪，無法成為偉大，但反過來的說法卻并不成立，亦即一個人的偉大是徹底的偉大，每時每刻都是那樣偉大：

也就是說，在相當長的一段時間里，每個偉大的人物看起來只是一個平凡的人，他們只看到自己，而這就意味著渺小?！盁o人在自己的貼身仆人面前是一個英雄”正是基于這一道理，它并不是說這個仆人不懂得欣賞這個英雄。歌德在《親和力》中把這道理作為奧蒂莉突如其來的思想表達了出來。

天才就是天才自身的稟賦，因為每一個人都希望做到和成為自己的最好。“誰要是能夠為自己與生俱來的才能而活，那他就由此找到了最美好的人生?！?歌德《威廉·邁斯特的求學時代》)當我們回顧過去的一位偉人時，我們不會這樣想：“這個人多么幸運啊，他至今還受到人們的欽佩！”而是會想：“這個人能夠直接享受到像他那樣的精神思想，該是多么幸運的一件事啊！在他之后綿長的時間里，人們?nèi)砸宰聊ニ粝碌乃枷霝闃??！眱r值并不通過名聲得到體現(xiàn)，而通過獲取名聲之物；創(chuàng)造出那些不朽的孩子是一種快樂。所以，如果有人認為身后之名日盛的人并沒有親身享受到這一名聲，所以，身后之名就是空洞無用的，那么，他就是自作聰明的人，就像看到有人不斷向隔壁院子的一堆牡蠣殼投以羨慕的眼光，他就賣弄小聰明地對這個羨慕者說：牡蠣殼其實毫無用處。

如果智力擺脫了為意志服務這一天職，自發(fā)地活動起來，它就是和自然相悖而行。因此，天才就是智力不忠于自己的天然職責的產(chǎn)物，與天才相關(guān)的種種缺點、不足就是由此而來。為對這些缺點和不足進行一番考察做好準備，我們先把天才與那些智力并不那么突出的人比較一下吧。

平常人的智力只是忙于接收和處理動因，因為他們的智力受到為意志服務這一目標的束縛。這種智力可以視為劇院的復雜線網(wǎng)，它們牽扯著世界舞臺上的這些木偶，大多數(shù)人臉上干巴、嚴肅的表情就是因這些線網(wǎng)的操縱才產(chǎn)生的。也只有動物的表情能在這方面超過這些人——動物可是從來不會笑的。相比之下，擁有不羈的智力的天才卻好比在聞名的米蘭木偶劇場中與那些巨大木偶一起表演的活人，在這些提線木偶當中，唯有這個活人能夠看清一切。因此，他會很高興地暫離舞臺，以便在觀眾包廂中和觀眾一起欣賞這些木偶的表演。這就是天才的靜思默想。不過，哪怕最明智、理性的人——我們幾乎可以稱他們?yōu)橛兄腔鄣娜恕觳胚€是有很大的區(qū)別。這是因為這種人的智力保留著以現(xiàn)實為指向的特點，關(guān)注著眾多的目標和手段，以便從中挑選出最佳者。所以，他們的智力始終離不開意志的控制，但這種智力的發(fā)揮真正符合大自然的目的。對生活采取認真、現(xiàn)實的態(tài)度——羅馬人把它形容為“嚴肅態(tài)度”，它是以這一條件為前提的：智力為意志服務，不能追隨與意志無關(guān)的事情。所以，傳統(tǒng)認為智力與意志的分離是不被允許的，但這卻是天才之為天才的條件。那些在實際事務中有一番大作為的出眾人物之所以是這樣的人，正是由于事物強烈地刺激著他們的意志，并驅(qū)使他們的智力不知疲倦地探詢、了解這些事物的關(guān)聯(lián)。因此，這些人的智力與他們的意志緊密結(jié)合在一起了。相比之下，天才在客觀認識事物的時候，世界現(xiàn)象是以某種陌生的、供觀照的形式在我們的眼前和腦海里浮現(xiàn)——這種情況下，意志被逐出了意識之外。作出行動業(yè)績與創(chuàng)作思想作品這兩種能力的差別就在這里。后者要求對事物有客觀和深刻的認識，產(chǎn)生這種認識的前提是智力與意志完全分離；而前者則需要人們應用知識、保持鎮(zhèn)靜的頭腦、行事果斷堅決——當然要求智力必須始終如一地為意志服務。當智力掙脫了意志的枷鎖以后，它就會背離自己的天然使命，忽略對意志的服務，甚至在身陷困境之時，智力仍然處于不羈的狀態(tài)；在危機四伏中，智力仍然不由自主地品賞這一環(huán)境——這由景色引人入勝的程度而定。而理性、明智之人的智力則總是堅定不移地為意志服務，監(jiān)視著當時的情勢及其需要。因此，這樣的人在任何時候都會依據(jù)現(xiàn)實情況作出適當?shù)臎Q定并把這些決定付諸實踐。他們當然不會有常人眼里荒唐、古怪的想法和行為，甚至做出愚蠢的事情——而天才卻極易犯下這樣的錯誤，因為他們的智力并不是意志忠心耿耿的向?qū)Ш褪刈o者，純粹客觀的事物或多或少地占用了他們的智力。歌德通過對塔索和安東尼奧的相互對照，把我抽象描述的這兩種完全不同、互相對立的能力，通過形象直觀的方式顯現(xiàn)了出來。人們通常觀察到的天才與瘋癲之間具有相似之處，其主要原因就在于智力與意志的分離——這是天才的本質(zhì)，但它卻又是違反自然的。不過，我們不能以天才沒有強烈的意志來解釋這種分離。相反，天才的一個很明顯的特征是具有激烈、狂熱的性格。智力與意志的分離只能這樣解釋：實干家們是那種應付實際事務游刃有余，具備了足夠的智力配給，以應付強力意志的需要的人，而大多數(shù)普通人卻不具備這樣的智力配給；但天才擁有的完全是非同尋常的超額智力，他們多余的智力又不是以為意志服務為目的。因此，創(chuàng)作出真正有價值的作品的天才要比做出實事的活動家們稀有得多。也正因為這種超出常規(guī)的智力，它才有足夠的能力擺脫意志的束縛。同時，它也無視自己的最初使命，憑借自身的力量和彈性自由地活動起來。天才的創(chuàng)造力就這樣產(chǎn)生了。

而且，天才意味著智力從為意志的服務中掙脫出來，自由地展開活動，其結(jié)果就是天才的創(chuàng)造并不服務于任何有用的目的。天才的作品可以是音樂、繪畫、詩歌、哲學——它們并沒有實用價值，這正是天才作品的特征。所有其他普通人的工作都是為了維持我們?nèi)祟惖纳婧蜏p輕這一生存的負擔。但我們現(xiàn)在討論的這些作品卻不是以此為目的的：它只為自身而存在，在這一意義上，天才的作品可被視為生存開出的花朵，或者說，從生存中獲得的收成。在享受這些作品時，我們會心情愉悅，因為在這個過程中，我們超然于沉重的、全是索取和匱乏的塵世之上了。另外，與此相類似的，美與實用結(jié)合在一起的情況是很少見的。高大、挺拔的樹木是不結(jié)果的；水果樹都是矮小且難看的；重瓣的花園玫瑰并不結(jié)果，但矮小、野生、幾乎沒有香味的玫瑰卻有果可摘；最美麗的建筑物并不實用：一座廟宇并不適合人住。如果一個人——他具有相當稀有的才華被迫做一件只有實際用處的工作——而這工作連最普通的人都可以勝任，那就等于把一個裝飾著最美麗的圖案、價值連城的花瓶用作廚房用具，有用的人與天才相比就跟磚頭與鉆石相比一樣。

所以，純粹實際的人把自己的智力全部用在大自然為它指定了的用途上，他們把握了事物之間的相互關(guān)系，或者事物與認識者自身的意志關(guān)系。而天才則在違反智力自身使命的情況下把智力作為認識事物的客觀本質(zhì)用。因此，天才的頭腦已經(jīng)不屬于自己，而屬于這個世界——他的頭腦在某種意義上為照亮這一世界作出了自己的貢獻。因此，受到上天眷顧而成為天才的人通常也就有多種多樣的缺陷和不足。如果一件工具并不適用于某種用途，通常都會出現(xiàn)問題；同樣，天才的智力也出現(xiàn)了類似的問題。首先，這種智力就好比是一仆侍奉二主，它在服務意志的同時，抓住每個機會擺脫這種服務，轉(zhuǎn)而追求自己的目標。這樣，它就會經(jīng)常不合時宜地置處于危難之中的意志于不顧。所以，人們經(jīng)常可以看到那些天賦異稟的人在現(xiàn)實生活中無所適從。事實上，這種人的行為有時候使人容易聯(lián)想起瘋癲。異于常人的認識力使他們更多地在事物中看到普遍性的東西，而不僅僅是單一的事物。如果要為意志服務，我們首先需要從認識個別事物開始。另外，天才們這種極高的認識力，在盡其全力投向意志的事務和痛苦時，不費吹灰之力就能鮮明、生動地了解這些事情；所有的一切都蒙上了強烈、刺眼的色彩，一切事物都處于明亮的光線之中，事情都成了龐然大物。這時候的天才也因此陷入了極端之中。下面將更為仔細地對這種情形加以解釋。一切理論性的成就——不管探討的是什么問題，都是由實干家把全部的精神力投向一個點上產(chǎn)生的。在他的世界里，除了把精神力全部、有力和牢固地集中在這一點上面，沒有任何東西，目標對他來說就是全部的現(xiàn)實世界。不過，天才們具備有力和高度集中的精神力，這種精神力是如此旺盛和敏感，有時候甚至把現(xiàn)實生活中的事件也納入了它的審視范圍之中。這樣，一旦事物處于這種審視的焦點之下，被審視之物就可能會被放大至可怕的比例，猶如把跳蚤置于高倍顯微鏡下——它看起來簡直如大象一樣令人駭然。這種情形帶來的結(jié)果就是：天才有時候容易陷入雞毛蒜皮的小事帶來的各種不同的強烈情緒之中。對其他人來說，產(chǎn)生這些情緒是不可思議的，因為他們都會漠然視之，而天才們卻陷入悲哀、高興、憂心、憤怒等狀態(tài)中不能自拔。所以，天才缺少平淡、冷靜的性格特點，因為平淡、冷靜意味著我們只看到屬于這些事物特點的東西，尤其是在涉及可能的目標方面。也正因如此，一個平淡、冷靜的人不可能成為天才。與上述種種缺陷、不足共存的還有天才的極度敏感，這是神經(jīng)和腦髓活力得到異乎尋常的加強所致。更確切地說，這是與激烈、強勁的意志活動緊密相關(guān)的，而這樣的意志活動同樣是構(gòu)成天才的條件；它在生理上的表現(xiàn)是心臟的劇烈跳動。所有這些加在一起也就容易產(chǎn)生偏激的心境，激烈的感情，反復無常的心情，還有如厚重的迷霧般籠罩著的、揮之不去的憂郁——所有這些心理活動在歌德《塔索》一劇里有比較形象的表現(xiàn)。與天才那時而如夢幻般的沉思、時而又如烈火般的亢奮相比——正是在這些內(nèi)在的痛苦和磨難孕育了永恒不朽的作品——那些有著正常配備的普通人表現(xiàn)出了鎮(zhèn)定自若、講究理性、中規(guī)中矩和十足的確信、運籌帷幄的能力。此外，天才自古都是寂寞的。他們太過稀有了，甚至很難碰到自己的同類，而卓爾不群又使他們無法和大眾溝通和相互了解。對大眾來說，意志活動是他們認識事物的主導，但對天才而言，認知活動才是最主要的。所以，大眾的高興和快樂不屬于他，而獨屬于他的興奮和喜悅大眾也無法理解。大眾只是作為道德方面的個人存在于這個世界上的，他們也只有個人方面的關(guān)系；而天才又是純粹的認識力，他是屬于全人類的。脫離了意志——它的生長土壤——并且只是周期性返回為意志服務的天才智力，很快就與正常智力大相徑庭了，因為后者緊緊依附著自己的根基。為此，并且由于不一致的步調(diào)，天才們那與意志分離的認識力難以與正常人保持同步，亦即與他人談話。別人在他以及他那壓倒一切的優(yōu)勢里感到不悅，他從別人那里也同樣感覺不到知音難遇的喜悅。一般來說，常人和與自己水平相等的人在一起會更加自在，而天才也更喜歡和同等的人交流，雖然這種交流一般來說只能通過這些同等的人的作品才能成為可能。所以，尚福爾的話相當正確：“沒有哪一樣罪惡能像過于偉大的品質(zhì)那樣成功地成為一個人擁有朋友的阻礙。”天才能夠得到的最好的待遇就是免于實際行動，能夠擁有閑暇從事創(chuàng)作，因為在實際行動中，免不了和常人打交道，他就不可能做到如魚得水。從以上這些事實中我們可以得出這樣的結(jié)論：雖然讓普通人羨慕不已的天賦能讓獲得這一稟賦的人在某些情況下受惠不少——他沉浸其中，無拘無束地盡情享受這種天才——但是，這種天才的認識力卻無助于他們擁有幸福生活，事實上，它反而妨礙了這一目的。這一點可以從各種天才人物傳記所記錄的他們的人生經(jīng)歷得到證實。除此之外，天才與外在環(huán)境也格格不入，這是因為天才所從事的活動和作出的成就經(jīng)常超然于他所處的時代。但略具才華的人物卻總會在恰當?shù)臅r候出現(xiàn)、應運而生。既然后者是由自己時代的精神所刺激，并由這一時代的需要所催生的，那么，這些人的能力也就僅限于為他的時代服務。于是，這些人與同時代的文化或者科學手挽手、肩并肩，步調(diào)一致地向前行進，他們由此獲得了報酬和喝彩聲。但對下一代人而言，他們無法從這些作品中獲得愉悅，又有層出不窮的別的作品取而代之。相比之下，天才出現(xiàn)在他的時代有如彗星闖入了行星的軌道——彗星古怪的軌跡對行星那井然有序的軌道而言是陌生的，天才很難和他同時代的文化步伐保持一致。他把自己的作品遠遠地拋在前路上(就像一個只身赴死的將軍：他把手中的長矛投向了敵人)。而時間只在隨后才趕上他。天才與同時代的能人的比較可以用《圣經(jīng)·新約》中《約翰福音》的一句話表達：“我的時代還沒來臨，你們的時代常是暢通無阻的?！蹦苋丝梢匀〉闷渌藷o法企及的成就，但他們畢竟是常人，他們的成就不會超出普通人的理解范圍。這樣，這些能人馬上就能找到賞識者。相比之下，天才的才能不僅遠遠超出其他人，而且還超乎他們的理解。其他人對這種成就也不敏感。能人就像一個擊中了無人能及的目標的弓箭手，天才也擊中了他的目標，但這目標距離是如此遙遠以致其他人根本無法看見。人們只是在以后才間接地知道有關(guān)天才的種種事情，甚至對這些事情也是抱著盡管相信的心態(tài)。歌德在一封教育信札里寫道：“效仿別人是我們與生俱來的特性，但我們要找到效仿的對象并不容易。優(yōu)秀的東西極少被發(fā)現(xiàn)，得到別人的賞識則更是少有的事情。”尚福爾說：“人的價值就好比鉆石的價值：鉆石達到一定的體積、純度和完美度以后會有一個確定的價格，超出這一范圍以后，它就是沒有價格的了，也找不到買家。”培根的觀點也與之類似：“下德得到民眾的贊許，中德獲得他們的欽佩，上德則不被理解?！比藗兛赡軙瘩g說：當然了，這些俗類！不過，馬基雅維里的話印證了培根的觀點：“在這世上，除了庸俗別無他物?！庇捎趯μ觳抛髌返恼J識總是滯后于時代發(fā)展，所以，這些作品很少能獲得同時代人的賞識，很少在仍然保留著時代的新鮮色彩的時候被人理解，相反，像無花果和棗子那樣，它們更多的是在已成干果，新鮮不再的時候，供人們享用。

最后，如果從身體構(gòu)造的角度分析天才，就會發(fā)現(xiàn)天才具備幾樣解剖學和生理學上的素質(zhì)特點——單獨這樣的素質(zhì)特點就很少能達到完美；如果多樣特點同時臻于完美，這種情況就更少見了。而天才卻具備所有這些完美素質(zhì)，這也可以解釋為何天才的出現(xiàn)是一個完全絕無僅有的例外情形。成為天才的根本條件就是感覺能力(包括對印象的感受能力、對刺激的反應能力以及內(nèi)在的神經(jīng)活動能力)占據(jù)絕對優(yōu)勢——這是相對于生理意義上的肌肉的活動及興奮能力和機體的新陳代謝能力而言的，同樣，大腦系統(tǒng)必須與神經(jīng)節(jié)系統(tǒng)完全分離才可以達到完全對立的狀態(tài)。只有這樣，腦髓才可以依附機體而過上明確、獨立、活潑的寄生生活，這種生活影響了機體的其余部分的正?；顒?，同時也提升了腦髓生活，其無休止的活動會使機體的活力提早消耗掉——除非機體也同樣活力充沛，結(jié)構(gòu)良好。后者同樣是構(gòu)成天才的必備條件之一。實際上，甚至一個健康的胃也是條件之一，因為胃部與腦髓處于特別的和緊密的協(xié)調(diào)一致的狀態(tài)中。不過，要產(chǎn)生這樣的情況，腦髓必須有超常的發(fā)育和超出一般的體積，寬度和高度都異于常規(guī)。但在深度方面，腦髓要稍遜一籌，大腦與小腦的比例要超出常規(guī)。毫無疑問，腦髓無論作為整體還是部分，其形狀都是至為關(guān)鍵的，但憑我們已有的知識不能準確地判定這一問題。雖然根據(jù)一個人的頭骨形狀，我們輕易就可看出它的主人是否具有高貴、非凡的頭腦智力。這就要求腦體的組織、質(zhì)地必須達到精細和完美的程度，腦體必須由最純粹、纖細、敏感和精選的神經(jīng)物質(zhì)構(gòu)成。至于白物質(zhì)與灰物質(zhì)的比例肯定也起著至關(guān)重要的作用——但這個現(xiàn)在暫時無法說明。對拜倫尸體的解剖報告指出：拜倫大腦里面的白物質(zhì)相對灰物質(zhì)的比例明顯高出常人，他的腦髓也重達六磅。居維爾的腦重為五磅，而正常人的腦重只有三磅。與腦髓所占的優(yōu)勢相比，脊髓和神經(jīng)必須異常纖細。呈拱頂狀的頭蓋骨必須高聳、寬闊，以保護腦髓，防止外來物體以任何方式擠壓它。這些屬于腦髓和神經(jīng)系統(tǒng)的特性遺傳自母親，我們在下篇再談論這一問題。不過，僅僅依靠這些仍然不足以產(chǎn)生出天才，除非再加上一種強烈、狂熱的性格氣質(zhì)，這種氣質(zhì)一般來自父親的遺傳，它在生理上的表現(xiàn)是異乎尋常的心臟能量，也就是血液循環(huán)，尤其是通往頭部的血流量。首先，這種方式使得腦髓固有的細胞組織膨脹加大了，這樣，腦髓擠壓著受到損傷的腦壁，并從里面涌了出來。其次，心臟具有的力量使腦髓獲得了一種內(nèi)在的運動——它有別于伴隨呼吸而一起一伏的持續(xù)運動；這種內(nèi)在運動意味著隨著四條大腦動脈的每一次跳動，整個腦髓組織都經(jīng)受了一次震動，而在這一震動中所產(chǎn)生的能量是與增加了的腦髓量相對應的(總體而言，這種運動是腦髓活動的一個必需的條件)。為此，矮小的身材，特別是短小的脖子也是有利于這種大腦活動的，因為路徑短了，血液就能給腦髓帶來更多的能量。但傳送血液的較短路徑并不是不可或缺的，比如歌德就比常人高大。但如果缺少了這一遺傳自父親的、涉及血液循環(huán)的前提條件，那么，從母親那獲得的良好素質(zhì)最多造就了優(yōu)于常人的才具和良好的理解力，但與之相配的卻是麻木、冷漠的脾性，這樣的人成為天才也是不太可能的事情。這種來自父親的、構(gòu)成天才的條件恰好可以解釋此前我已談論的要成為天才必須具備的許多性格、氣質(zhì)上的缺陷。如果只是具備了父親的性格，但又缺乏了母親的智力，亦即只有性情活躍有余、但智力卻捉襟見肘。這樣的人煩躁易怒，行事莽撞、欠缺考慮。在兩兄弟中，如果只有一個具有天才，那么通常是哥哥，例如，康德就是這樣。這首先可以用這一事實來解釋：他母親懷上他的時候，正是他的父親充滿活力和激情的時候，即使另一個、源自母親方面的條件可能會無法實現(xiàn)。

在這里，我想特別就天才的孩子般的性格，亦即天才與兒童時期具有某種相似性的問題，提出我的看法。在兒童時期，和天才類似，大腦和神經(jīng)系統(tǒng)占有決定性優(yōu)勢，這是因為大腦和神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)育比機體的其余部分來得要早。甚至到了七歲，腦髓就已經(jīng)達到了最大的體積和全部的質(zhì)量。所以，畢夏說：“在兒童期，神經(jīng)系統(tǒng)相對于肌肉系統(tǒng)的比例，遠遠超過其后的各個時期。但在以后的時間里，大部分其他系統(tǒng)都要優(yōu)于神經(jīng)系統(tǒng)。人們都知道，如果要詳細研究人的神經(jīng)，都會以兒童作為最佳研究的對象。”(《生命與死亡》)相比之下，生殖系統(tǒng)的發(fā)育進行得最晚。只有到了成年后，肌肉的活動及興奮能力、身體的新陳代謝機能，以及生殖功能才得以全面發(fā)揮。到這個時候，一般來說，這些功能就取代了腦髓功能的優(yōu)勢地位。由此可以解釋為何孩子們普遍都具有敏感、理性、好學、易教的特點，大體而言，他們甚至比成年人更有興趣和更適合作理論性的探究。也就是說，由于大腦和神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)育有先后，他們擁有的智力超過意志，意志的表現(xiàn)形式就是愛慕、欲望和情欲。智力與大腦是同一的，同樣，生殖系統(tǒng)與最激烈的欲望也是息息相關(guān)的。故而我把生殖系統(tǒng)稱為意志的焦點。這是因為在兒童期，生殖系統(tǒng)的駭人活動還處于沉睡狀態(tài)，而大腦的活動已經(jīng)相當活躍，所以，兒童期是無邪、單純和幸福的時期，是生命的天堂和逝去的伊甸園。在之后的人生中，我們對過去的歲月帶著眷戀，念念不忘。我們在兒童期感覺到了幸福，是因為我們的整個存在更多的處于認知的狀態(tài)，而不是意志的狀態(tài)。外在新奇的事物也加固了這種狀態(tài)。在生命的曙光中，我們眼前的這個世界閃耀著新鮮、魔幻的光芒，是多么誘人。在兒童期，我們也有過渺小的欲望、猶豫的意志和無足輕重的煩惱，但這只是對占優(yōu)勢的認知活動的一個小小的平衡。兒童那清澈、無邪的眼神讓我們的精神為之抖擻，甚至個別兒童的這種眼神達到了一種莊嚴、靜觀的表情——拉斐爾筆下的天使就有這種令人贊嘆的表情，所有這些情況都可以得到解釋。所以，人的精神能力的發(fā)育總是超前于對它的需求。大自然完全是根據(jù)法則在行事。在智力占據(jù)優(yōu)勢的時候，人們?yōu)閼秾淼男枰?，收集和準備了充足的知識，雖然此時將來的需要對他們來說仍然是未知的。因此，兒童的頭腦智力一刻也不停歇地在活動。孩子們滿懷熱情地琢磨和把握所有的現(xiàn)象，然后小心地把獲得的認知儲藏起來，以備將來之用，就像蜜蜂會額外采自己需要之外的蜜一樣，它們也是為將來的需要而考慮。確實，一個人到了青春期，從整體上來說，對事情的看法和掌握的知識要超過以后所學到的東西，即使他以后會變得博學多聞。這是因為他早年獲得的直觀知識是他一切知識的基礎。孩子的可塑性(成形性)到青春期止同樣占據(jù)著優(yōu)勢。當可塑性完成了它的分內(nèi)之事以后，它的力量就通過轉(zhuǎn)移投入到生殖系統(tǒng)之中。這樣，性欲就伴隨著青春期而來，意志也就逐步取得了上風。在主要是求知好學、理論探索的兒童期過去以后，充滿著騷動不安的青年期到來了，人們時而沖動、暴躁；時而又悲傷、憂郁。隨后就進入了充滿激烈和嚴肅的感情的成人期。正因為小孩沒有那種包含著不幸和災禍的欲望，所以，他們的意志活動是非常有節(jié)制的，并從屬于認知活動，由此也就產(chǎn)生了無邪、聰明、理性等特質(zhì)——這些是兒童期所特有的。幾乎已經(jīng)不需要我多說，兒童與天才相似的原因就是：充足的認識力超過了意志的需要，導致純粹認知活動占據(jù)了優(yōu)勢。事實上，每個小孩都在一定程度上是一個天才，而每個天才都在一定程度上是一個孩子。這兩者的相似之處是首先表現(xiàn)出比較顯著的天真和質(zhì)樸——這是真正天才的一個基本特點；這種相似的特征還有另外的表現(xiàn)方式。某種孩子氣也就自然包含在了天才的性格之中。根據(jù)里默的著作《歌德的言談、事跡》，赫爾德和其他幾人與歌德的觀點稍微有些不合之處，說他總是童心未泯，像一個大小孩。他們說得一點兒沒錯，但他們拿這個說事兒卻是沒有道理的。人們也說莫扎特的一生都像一個小孩(尼森所寫的莫扎特傳記)。舒利希格羅爾在莫扎特的悼詞中這樣寫道：“在藝術(shù)上他成熟得很早，老早就是個大人了，但在其他所有方面他卻始終是一個長不大的孩子。”由于如此，每一個天才都是大小孩，因為他審視這一世界的眼光永遠那么奇特，仿佛眼前總是陌生的東西，總是充滿懸念的戲??；他永遠懷著一種純?nèi)坏墓焦呐d趣。所以，他就像小孩一樣，不像世俗的平常人干巴、乏味的嚴肅且一本正經(jīng)，而這些平常人興趣的出發(fā)點只是出于個人的利益；他們在對待事物的過程中，往往對什么東西能引發(fā)他們的注意更感興趣。誰要是終其一生，不是在某種程度上永遠像一個大小孩一樣純粹，而是被成人的特性，諸如嚴肅認真、成熟冷靜、老練事故、現(xiàn)實理性等完全統(tǒng)領(lǐng)的話，那么，這個人可能是世上的一個能工巧匠，是一個頗具實干精神的人，但他卻永遠不可能是一個天才。實際上，天才之所以成為天才，就是因為他把小孩所特有并擅長的感覺系統(tǒng)和認知活動，以某種不可思議的方式有效地保持終生。對于很多平常人來說，小孩的這種特性確實能夠維持至青年時期；例如，在很多學生的身上，一種純粹精神智力層面的努力和某些反映出天才特性的古怪悟性仍然表現(xiàn)的非常明顯。不過，大自然自有它的發(fā)展軌跡：人們經(jīng)歷了如幼蟲成蛹般的蛻變過程，到了成人期就變得異常頑固執(zhí)拗了。我們在若干年以后重新又見到他們時是多么的震驚！歌德就這個原理發(fā)表過一些精妙的言論，他說：“小孩決不信守自己的諾言；青年人極少信守自己的諾言，如果他們真的信守諾言了，那這世界也不再對他們信守自己的諾言?！?《親和力》)換句話說，這個世界把王冠高高地展現(xiàn)在世人面前，宣揚要把它獎勵給那些為世界作出貢獻的人，但是，王冠最終卻被授予了那些被當做工具使喚的人——為實現(xiàn)某種低下、卑微的目的而淪為工具，或者說，授給了那些懂得欺騙這個世界的人。據(jù)我們的觀點，正如幾乎每一個人都曾經(jīng)有過青春韶華的美妙一樣，每一個人也都曾經(jīng)有過青春的靈巧和聰慧；每個人在年少時都在領(lǐng)悟、認識和學習方面表現(xiàn)出某些顯著的智力特性；一些人到了青年期仍然具有這種智力特性，但在這以后，這種特性就隨著青春美消逝不見了。只有極少數(shù)天資迥異的人，才可以將這種少年時的思想特性和青春美保留一生。甚至到了耄耋之年，還可以看出這種思想特質(zhì)或者年輕時的美貌風韻所刻下的痕跡。這才是真正的天才，或者真正貌美的人。

我們正在探討的這一事實：在兒童期，大腦神經(jīng)系統(tǒng)和智力占主導作用；到了成熟期，它們產(chǎn)生的作用逐漸減弱——這個事實可以通過考察類人猿而得到驗證，因為類人猿是與我們?nèi)祟愖顬榻咏撵`長動物，在類人猿的身上，也出現(xiàn)了這同樣的情況。人們逐漸才確切知道：年幼的猩猩是最聰明的猩猩。當小猩猩長大以后，那種與人極其相似的面貌、表情，和幼時讓人驚訝的智力統(tǒng)統(tǒng)消失不見了；因為猩猩臉部的下面部分、動物性的部分增大了，相比較之下，前額就往后退了；為發(fā)展肌肉所需的臉部凸顯的棱角轉(zhuǎn)而形成了更具動物性的頭蓋骨；相應地神經(jīng)系統(tǒng)的活動減少了，而肌肉力量卻異常發(fā)達。練就發(fā)達的肌肉力量足夠保存動物自己，因此，充裕、高級的智力也就沒有必要了。弗里德里克·居維爾對此展開的論述和弗洛倫斯對居維爾的《自然歷史》的論述非常的重要。這可以在 1839年 9月份的《科學日報》上查詢。另外，這些論述在補充了其他若干內(nèi)容以后，用《居維爾對動物的本能和智力的論述及其分析總結(jié)》這一標題發(fā)表問世(1841年)。此書中寫道：“猩猩的智力在很年幼的時候就高度發(fā)育起來了，不幸的是，智力隨著猩猩年齡的增加而開始衰減。猩猩在年幼時顯現(xiàn)出來的觀察力和聰明機靈使我們大為驚訝；但猩猩長大以后，就變成了粗魯、殘忍和倔犟易怒的動物。其他的類人猿也和猩猩一樣。從這些動物身上看出，智力的發(fā)展與體力的增加成反方向的變化，總是此消彼長。智力最高的動物也只是在年幼時擁有其最優(yōu)質(zhì)的智慧……各個種屬的類人猿都向我們凸顯了年齡與智力的反比關(guān)系。例如，癯猿(在婆羅門教里獲得特殊榮譽的一種猴子)在其年幼時有著寬闊的前額，相對小巧的嘴巴和又高又圓的頭蓋骨。但隨著年齡的增加，前額逐漸消失、退后了，嘴巴卻越來越明顯地凸顯出來；內(nèi)在精神氣質(zhì)的變化之大絲毫不少于體質(zhì)上的變化。冷漠、暴烈和對孤獨的需要將理解力、信任和溫暖的脾性取而代之。據(jù)居維爾的觀點，這些變化是如此之大，如果按照我們的慣有做法，以我們自己的行為評價動物的行為，那我們就會把幼年的動物視為處于具備它們所有的種屬的道德素質(zhì)的年齡，而成年的動物則只是擁有了機體的力量。這些動物無法擺脫大自然已經(jīng)為它們定下的狹窄范圍，在這一范圍之內(nèi)它們僅僅能夠維持生存。為達到這一目的，當缺乏機體力量時，智力的作用就至關(guān)重要了，但一旦身體強健的時候，其他的各樣功能就會退化甚至消失……物種得以保存的前提條件是：動物的智力素質(zhì)，或者機體素質(zhì)必須得到一定程度的保存?！边@最后的一句話印證了我提出的原則：智力，如同爪子和牙齒一樣，它存在的價值就在于它是為意志服務的一個工具。

哲學與智力

我們所有知識和科學都是建立在不可解釋之物上的。所以，每一種的解釋無論經(jīng)過多少中間環(huán)節(jié)，最終都會回到那不可解釋之物，好比用鉛錘測量大海的深度，無論投放在大海什么地方，無論深淺，最終都必然抵達海底。這個不可解釋之物屬于形而上學研究的內(nèi)容。

幾乎所有人都把自己定義成這種或者那種類型的人，由此可以推論出人具有這樣或者那樣的素質(zhì)，大家卻很少想到自己根本就是普遍意義上的人，有著普遍人性。能否認識到這一點是至關(guān)重要的。堅持第二種多于第一種主張的那些少數(shù)人是哲學家。另一些人則傾向于第一種看法，原因是他們總體上在事物當中沒看到事物的普遍原理，看到的只是個別、零星的個體。只有具有更高智力天賦的人，依據(jù)其思想的卓越程度能在相應的單個事物中或多或少地看出事物的普遍性。這樣一個重要的差別完全進入人的認知功能，我們甚至對最平凡、最普通的事物的直觀也因此而呈現(xiàn)出差別。所以，智慧超群的人和智力平庸之輩對普通事物的直觀圖像也一定是大不一樣。我所說的不帶有意志的純粹認識主體就是像這樣從每一個單獨呈現(xiàn)的事物中去把握其普遍性的認知能力；并且，我將它定義為事物柏拉圖式理念的主體對應物。這是因為若認知投向事物的普遍性，那么認知就能處于不帶意志的狀態(tài)；相比較來說，意志活動的對象物就是單一、個別的事物。因此，動物的認知嚴格局限在這些單個事物上，因而動物的智力完全是為動物的意志服務。相比之下，要在哲學、詩歌或者總括為藝術(shù)、科學方面真正有所建樹，那我們將思想智力投向事物的普遍原理是必不可少的前提條件。

對于應用于實際用途的思想智力也就是為意志服務而言，這一世界只有單一、個別的事物；但追求藝術(shù)或科學、也就是自為活動起來的思想智力卻只看到事物的普遍性，事物的種屬、理念和整個類別；因為就連造型藝術(shù)家也只是在個體之中將這一個體的理念表現(xiàn)出來，亦即種類。這是因為意志的目標只是個體事物——這些才是意志的真正對象，對于意志來說真正的現(xiàn)實也只有這些個別事物才能構(gòu)成。類別、概念、種屬則只能以非常間接的形式成為意志的目標。因此，粗人感覺不到普遍的真理，而思想的天才卻忽略或無視單一、個別的事物。假如被迫糾纏于這類個體事物之中——這些構(gòu)成實際生活的素材——對于天才來說，卻是令人難受的苦役。

探索哲學要具備的兩個重要條件是：具備勇氣敢于承認自己心中的疑問；將一切顯而易見的事情引入到清晰的意識當中，把這些事情作為疑問加以探索了解。最后，要想用真心探究哲學，我們的精神和思想必須處于一種悠閑自得的狀態(tài)之中。我們的精神和思想不能追隨著任何實際的目的，也就是說不能受到意志的指揮。我們要全神貫注地接收直觀所見的世界和我們的意識所給予我們的教誨。比較而言，哲學教授卻在心里惦記著自己的個人利益和好處，以及那些能帶來這種利益和好處的東西——這才是他們興趣所在。因此，他們才看不到那么多本來是很清楚的東西，甚至連哲學問題也從來沒有進入過他們的意識。

文學家把人的性格和人的處境以及生活這一系列的畫面都展現(xiàn)給了我們的想象力；他們讓這些圖像活動起來，然后讓讀者充分發(fā)揮自己的思想能力，去思考、琢磨這些畫面。因此，文學家就可以同時滿足思想能力不同的人，不論是傻瓜還是智者。但哲學家卻不用這種方式來展現(xiàn)生活，他們是對生活抽絲剝繭，進而概括出成熟、完善的思想。在完成這一工作以后，哲學家就會要求他的讀者以與他相同的方式、同等的程度去思考事情。也正是由于這個緣故，哲學家的讀者群很小。據(jù)此，我們可以將文學家比喻成帶給人們鮮花的人，而哲學家則是帶給人們鮮花里精華的人。文學作品相對于哲學著作而言擁有一個巨大的優(yōu)勢：眾多文學作品可以同時存在卻又相安無事。實際上，就算這些作品彼此之間有很大的差異，它們亦可同時為同一思想的讀者所欣賞和珍視。相比之下，某一哲學思想體系剛一露面，就已經(jīng)開始睥睨它的兄弟姐妹，處心積慮要把它們毀滅。這就像是一山不容二虎，同理，可以君臨天下的哲學只有一種。也就是說，哲學體系從其本質(zhì)上說就是孤獨的、不喜交際的，就像那些孤獨地守在絲網(wǎng)中央的蜘蛛：它們靜候著蒼蠅來自投羅網(wǎng)。而如果另一只蜘蛛向它靠近，那一定是要開始一場你死我活的搏斗。因此，文學作品之間和平共處，就像平和、安靜吃草的綿羊，而哲學著作天生就是猛獸；那種破壞和毀滅一切的欲望甚至使它們成為那些吞噬自己同類的蜘蛛、蝎子、昆蟲幼體。它們一來到這個世界，就像是從杰森的龍牙種子里冒出來的全副披掛的武士，此前同樣經(jīng)歷了一番自相殘殺。這場已經(jīng)持續(xù)了兩千多年的爭斗會有最終的贏家嗎？從此天下可以歸于太平嗎？

由于哲學體系具有爭辯好斗這一本性，所以，哲學家想要獲得認可和名氣，其難度不知要比文學家大多少倍。文學作品只需要讀者進入為其提供娛樂消遣或是鼓舞升華的系列文字之中，并為此花上幾個小時的時間；而哲學家的著作卻試圖讓讀者的整個思想模式發(fā)生一個翻天覆地的變化。它們試圖要求讀者宣布自己此前在哲學這一學科里所學過的、相信過的東西都是錯誤的，所用的時間、精力全都是浪費，現(xiàn)在必須從頭開始學習。他們至多只能保留某一前任哲學家的某些思想，以便在此之上進行基礎重建。另外，那些現(xiàn)存哲學體系的教授者也是與新的哲學體系相較的強力對手——這也因為他們要保住其飯碗。事實上，有時候甚至國家政府也會將其所偏愛的哲學體系納入其保護傘下，并且，用其強有力的物質(zhì)手段來防范和阻撓其他學說的流行和傳播。再者，如果我們考慮到愿意聆聽教誨的人與尋求消遣、娛樂的人數(shù)與哲學著作的讀者群和欣賞文學作品的人數(shù)成正比，那么，一個哲學家的出場到底能夠得到多少幫助？關(guān)于這個問題，我們自己就可以下判斷了。當然，哲學家所能得到的酬勞是有思想的人的擊節(jié)贊賞和那些經(jīng)過很長時間才能出現(xiàn)的、不分國籍、為數(shù)不多、但卻出類拔萃的人的點頭稱是。而大眾則是隨時間的推移、借助權(quán)威的力量，才慢慢學會敬重這位哲學家的名字。由此，同時也因為哲學的進展對

整個人類的影響雖然緩慢、但卻深遠，哲學家的歷史同帝王的歷史一道，自千百年來就并肩排列；但歸入前者的名字，卻比歸入后者的數(shù)目要少百倍之多。正是這個原因，一個哲學家能在哲學家的青史中留下名字，是一件相當了不起的事。

如果哲學文章的作者是向?qū)?，那么他的讀者就是游客。如果他們想要一齊抵達目的地，首先就必須一起出發(fā)；換句話說，作者必須將讀者置于一個對于雙方來說都是同一立足點和審視角度，也就是我們每一個人普遍所共有的體驗事物的意識。由此出發(fā)，作者緊緊牽著讀者的手一步步地引領(lǐng)著他，沿著崎嶇的山間小路，盡力攀登云外的高處。康德就是這樣做的；他引領(lǐng)著我們從對自身和事物完全普遍的意識出發(fā)。相比之下，那些試圖把下面種種作為出發(fā)點卻是多么顛倒、多么荒謬：據(jù)稱那是對超自然、超物理的關(guān)系或事件，甚至于超感覺的知覺理性，不然就是對于某一絕對的、獨立思考的理性所表現(xiàn)的思想直觀！因為這就相當于把無法直接言說的認識當做出發(fā)點；這樣，從一開始讀者就不知道自己是同作者站在一起，還是離他有千里之遙。

我們自己安靜思考事情與同別人交談這些事情——這兩者之間的關(guān)系就好像是一個活的機體與一臺機器相比較。這是因為只有在第一種情況下，那些零散的東西才仿佛能自成一體，或者發(fā)出同一個音調(diào)，因此這里面有完整的清晰度和真正意義上的連貫與統(tǒng)一；但在第二種情形里，不同出處且差異懸殊的部件被拼湊在一起，以強行產(chǎn)生某種協(xié)調(diào)統(tǒng)一的運動，但往往故障出其不意地出現(xiàn)，使這一運動停了下來。所以，我們只能清楚認識我們自己，而對其他的事物往往只能是一知半解，因為我們不能把這些概念的基礎——直觀了解——統(tǒng)一起來，頂多只能把概念集合起來。因此，想要通過對話這一共同思考的方式來發(fā)掘出深刻的哲學真理是永遠不能實現(xiàn)的。但是，這種談話卻有助于我們事先演習一番，尋找和澄清需要解決的問題以及之后對問題答案的檢驗、核實和評判。柏拉圖就是在此意義上撰寫出他的對話錄的。由于以上所述的原因，柏拉圖學派分出第二學院派和第三學院派兩個派別，后來者所持的懷疑態(tài)度也是越發(fā)有增無減。對話文字這種傳達哲學觀點的形式只有在被討論的話題有兩個或兩個以上不同，甚至是相反的意見時，才是合適的。對于這些不同的討論意見將要如何判斷應交由讀者自己完成；或許，這些不同的觀點綜合起來能對讀者補充和完整理解所討論話題起到幫助的作用，目的在于讓讀者自己在對話形式里得出那些對反對意見的反駁；不同觀點必須表達得清晰、透徹，從而達到真正的戲劇化——確實是兩種聲音在進行對話。如果沒有上述的目的，那這種對話就僅僅是耍貧嘴閑聊而已——通常都是這樣的情形。

討論和比較別人曾說過的東西對我們獲得對事物的洞察不會有特別的幫助，對豐富我們的知識也不會有怎樣的影響，因為這樣做不過是把水從一個容器注入到另一個容器罷了。只有通過自身對事物的思考才能真正意義上充實我們對事物的認識和洞察，因為只有事物本身才是近在眼前、能夠隨時為我們提供認知的活源泉。所以，看到那些一心一意想要做哲學家的人總是那樣一意孤行地走在第一條路上，總是糾纏于某人曾說過的這樣或那樣的話，某人的意思究竟是這樣還是那樣，而對于第二條途徑卻好像一無所知——這的確讓人百思不得其解。這種人也就好比把舊瓶子一次次重復地倒轉(zhuǎn)過來，生怕遺漏最后的一滴水，而對于腳下潺潺而過的活水卻無動于衷、視而不見。這就很清楚地暴露出這種人的無能，這也是在告訴我們，他們那貌似獨創(chuàng)、深刻和煞有介事到底是怎么一回事。

那些想通過熟讀哲學史而成為哲學家的人，其實應該從其閱讀過的哲學史中認識到：哲學家就如同文學家一樣，只能是天生的，而且，前者比后者更為稀有。

有關(guān)哲學的奇怪和糟糕的定義是：哲學是一門由純粹的概念構(gòu)成的學問。甚至連康德也作出這一定義。其實，我們所擁有的概念正是我們收藏從直觀認識那里借來、乞求得到的東西的器具，而不是什么其他的；直觀認識也是我們一切深刻認識的真正永不枯竭的源泉。所以，真正哲學的形成不可能依靠編織抽象、純粹的概念，而要以我們對外在及內(nèi)在世界的觀察和經(jīng)驗作基礎。想在哲學里作出真正的成就不可能像人們經(jīng)常做的那樣僅僅是對概念的組合。我們當代的詭辯主義者，像費希特、謝林之流，尤其習慣于玩弄這一手法，而黑格爾在玩弄這一手法上則達到了登峰造極的地步。在道德理論上熟練運用這一手法的佼佼者當屬施萊爾馬赫。哲學也同藝術(shù)和文學很像，其源泉在于我們對這個世界的直觀把握。再者，人們就算抬起頭始終不看地上，但他們都是有心有腦的，因而不可能在世事發(fā)展中一直保持冷血，而不投入行動、感受不到完全、徹底的震撼。哲學本身不是一道算術(shù)題，相反，就像伏維納古曾正確無誤地說過的：“偉大的思想源自我們的心。”

狡黠和機警或許能使人具備成為一個懷疑論者的能力，但卻無法造就一個哲學家。不過，哲學里的懷疑論就好像是國會中的反對派，兩者同樣是有益并且是必需的。懷疑論的產(chǎn)生在于哲學沒有辦法像諸如數(shù)學那樣能讓人對一切都清楚明了，這種情形就和人無法像動物那樣僅僅依據(jù)本能直覺做事一樣。而動物的本能直覺就好像數(shù)學，都是先驗確實的東西。因此，針對每一個哲學體系，懷疑論者始終是站在天平的另一邊，但懷疑論的分量與它的對應物相比，到底是微不足道的。它也不會真的有多么大的殺傷力，就像硬要把一個圓圈弄成方形，那兩者的面積畢竟還是差不多的。

如果我們知道一些事情的同時，又承認自己所不知道的事情，那么我們的所知就有了雙倍的分量和價值。這樣一來，我們知道的東西便不會招致別人的懷疑。但如果我們非要稱我們不知道的東西為知道，就像謝林哲學的擁戴者做的那樣，這種情形就無法避免了。

發(fā)自于對事物的客觀以及直觀認識，并以符合邏輯推論的方式所表達出來的世界觀不會是完全錯誤的。這樣的世界觀至多不過是失于片面而已，例如，絕對的唯心主義、徹底的唯物主義等。這些世界觀都是正確的——其中各有各的正確。所以，在每一種這樣的世界觀里包含的真理都是相對的。亦即，對世界的那些各自不一的把握只是在基于某一特定的立場、特定的角度的時候才是正確的、真實的，就和同一幅畫所展現(xiàn)出的風景只是出于某一審視角度是一樣的。若我們站在高于此類體系立場的角度來審視事情，那么我們很快就會發(fā)現(xiàn)這些體系揭示的真理也只是相對的，也就是說，是片面的。只有將最高的、把一切一覽無遺的因素一并考慮進去的審視角度才可以給我們帶來絕對的真理。據(jù)此，如果我們把自己視為大自然的產(chǎn)物，這一產(chǎn)物不過暫時存在并終將歸于完全的毀滅，就像圣經(jīng)《傳道書》中所說的那樣，那么，這一說法就是真實的；但那種認為過去存在和將來存在都集于我身，除我之外一切皆是空的觀點同樣也是正確的。同理，如果我的想法像阿那克里安那樣：最大的幸福在于享受現(xiàn)時此刻，那我也是正確的；但倘若我從虛無和痛苦中看到其有益的特性，或從一切的快感享樂中認清其危險和空虛的本質(zhì)，并把死亡視為我存在的目標，那我的這些觀點在此時也是正確的。

所有這些觀點之所以真實、正確，其原因就在于每一個符合邏輯的推理、前后相一致的觀點都只是通過我們對大自然的直觀把握和客觀了解用概念的形式承載和固定下來。而大自然，也就是我們的直觀之物，是從來不會說謊的，也不存在自相矛盾。因為大自然的本質(zhì)就是排除這些東西的。因此，一旦在我們的思想中出現(xiàn)有違真實與現(xiàn)實情形互相矛盾的地方，就說明了我們的思想并不是出自對大自然的客觀把握。

樂觀主義就是違背現(xiàn)實的一個非常具體的例子。與此相比，我們對大自然某一客觀的把握很有可能是片面和不完整的，但它只需要補足，而不需要辨正和推翻。

對于自然科學取得的長足進步，人們總是在責備形而上學的進展過于緩慢。甚至伏爾泰也慨嘆：“我們在形而上學方面的進展和古代克爾特人的巫師時期差不多?！?《形而上學雜論》)但試問又有哪一個學科像形而上學那樣面對的總是擁有職權(quán)的對手，總是遭受強勁的阻力？這些是國家特殊派遣的檢察官和全副武裝的國王衛(wèi)士——后者時刻準備向手無寸鐵、毫無還手之力的形而上學撲去。只要形而上學仍受到威脅，就依然要被迫委曲逢迎那為照顧大眾低智商理解力而設定的教條，形而上學就永遠無法顯示其真正的能力，就永遠無法邁出大的步伐。我們是先被別人捆住了手腳，之后就因為無法施展拳腳而遭受別人的奚落。

宗教把人們探求形而上學的能力奪走了，一是通過早年向人們強行灌輸教條來扼殺這種能力；二是對人們自由和不帶任何偏見地表達形而上學的觀點進行禁止，或是對此加以種種避諱。就這樣，那些對至關(guān)重要、最有樂趣和有關(guān)自己存在的事情的自由探索就被直接禁止或被間接阻撓了；另外，人們的能力也因受到嚴重的損害而從此再也無力去探尋這一門學問——人們最卓越的能力就用這種方式被禁錮起來了。

要讓自己容忍那些與己相反的觀點并耐心對待別人對自己看法所提出的異議，最行之有效的方法也許就是牢記這一點：我們自己又何嘗不是經(jīng)常對同一審視對象連續(xù)變換截然相反的看法？我們不也是會在短時間之內(nèi)拋棄某一看法，而后又重拾這一看法，最后卻又接受了與此看法相反的觀點嗎？這個對象在不同光線的映照下會顯現(xiàn)出不同的樣子，我們由此而相應改變自己的觀點。同理，在我們發(fā)表與別人看法相反的意見時，這一說法是最能爭取別人好感的，“我以前持有的想法與你一樣，但現(xiàn)在……”等。

某一謬誤的學說，不管是因其觀點有誤，還是出于人為的別有用心，其實都是只為某一特定形勢所用。因此，這一學說只會流行于某一段時間。只有真理才是永遠不過時的，哪怕這一真理曾在某一時間內(nèi)遭到誤解或扼殺。原因非常簡單，只要從人的內(nèi)心生發(fā)出一點點光明，從外在吹進一點點自由的空氣，那就會有人站出來宣揚或保衛(wèi)這一真理。也就是說，真理的目的并不是為某一黨派服務的，因此，具有頭腦和思想的人就隨時會站出來宣揚和維護真理。真理就像是磁石，無論在任何時候任何地點都始終指向某一確切的、絕對的方向，而謬誤的理論學說就好像是指路牌子——它的任務是指示另一塊指路牌的方向，一旦缺失了后者，那么這一塊指路牌也就會失去它的一切意義。

通常來說，對我們發(fā)現(xiàn)真理有妨礙的不是事物引誘人犯錯的虛假外表，也不是我們悟性不足直接所致，而是由于我們那些先入為主的觀念和偏見——那些虛假的先驗之物——與真理相對抗。它們就像是逆風把船只吹向與陸地相反的方向——對此，船櫓和風帆都是無能為力的。

歌德的《浮士德》中有兩行詩句：

下面是我對這兩行詩所作的評釋。我們自身經(jīng)過努力且獨立發(fā)現(xiàn)的某一真理——盡管這一真理前賢早已發(fā)現(xiàn)，但我們事前對此并不了解——對于我們來說有著十分巨大的價值和作用。這是因為我們更明白自己的想法，而不只是從書本或別人那里學到的東西。當我們這么做之后又在那些前賢的著作中發(fā)現(xiàn)了相同的說法時，由于與已被大眾承認的權(quán)威說法不謀而合，自己的正確觀點就在無意中獲得了證實。由此我們就會增強對這一真理的信心，并且能夠更加堅定地捍衛(wèi)這一真理。

相比之下，如果我們最初是在書本里看到某種說法，再經(jīng)過自己的思考得到了相同的結(jié)論，那我們永遠也肯定不了這道理到底是經(jīng)過自己的思考、判斷而得的，還是只是重復地說出、跟隨著別人的感覺。事實到底怎樣是有很大區(qū)別的，如果是后一種情形，我們就可能會受到影響，到頭來也許只是與前人一道得出了錯誤的見解，就像流水會很容易順著此前流出來的水道前行。如果是兩個人獨立進行運算卻得出同樣的結(jié)果，那這個結(jié)果就是可靠的；但如果一個人只是負責檢查另一個人的計算過程而已，那情形就不一樣了。

當我們向外部審視時，展現(xiàn)在我們的眼前的是無法預測的世界和數(shù)不勝數(shù)的造物，而我們個體的存在好像就縮小為無物了。在著迷于事物龐大數(shù)量和宏大規(guī)模的同時，我們會推而論之，認為只有著眼于外在的，也就是客觀的哲學才是對的。對此古老的希臘哲學家甚至不曾存有一絲懷疑。

比較而言，當我們審視內(nèi)在時，我們首先就會發(fā)現(xiàn)每個個體其實都只是對自身感興趣；每一個體更多時候太把自己放在心上，而不是除了這些之外的其他東西。這是因為每一個人都是直接地認識自己，而對于其他一切，他卻只能是間接了解而已。此外，假如我們承認：具有意識和認知之物只能是個體，不具有意識的東西則只能間接的存在，那么，所有真正和真實的存在只能屬于個體。最后，當考慮到主體是客體的條件時，我們可以這樣推論：這廣闊無垠的外在世界只因認知之物的意識而存在；這一外在世界由此是與個體的存在——這個世界的支撐物——絕對地關(guān)聯(lián)在一起。在這一意義上說，這個世界的存在就可以被看成只是個體意識里面的布景，是印在個體意識里面的內(nèi)容。如果上述這幾點我們已經(jīng)考慮到了，那我們就會得出這樣一個結(jié)論：能夠?qū)徱晝?nèi)在、由直接給予的主體這一點出發(fā)的哲學，也就是自笛卡兒以后的哲學，才是走對了方向的哲學；古人卻常常忽視主要的東西。但要完全確信這一點，還需要深入自己的內(nèi)在，把對本源的感覺——這種感覺存在于每一認知物——引入我們的意識。每個人——哪怕這個人多么微不足道——都能在自己質(zhì)樸的自我意識之中發(fā)現(xiàn)作為最實在之物的自身，而且，在這自身中，他必然認出這個世界真正的中心點；他的自身確實就是一切現(xiàn)實性的本源。這種原初意識會說謊嗎？最能表達這一真理的就是《奧義書》中的一句話：“我就是萬物，除我之外，沒有其他；一切都是因我而起。”當然，此類看法會過渡到光明主義，甚至會到神秘主義。這是觀察內(nèi)在得出的結(jié)果，而將目標投向外在的審視則要告訴我們：我們存在的結(jié)局不過就是一堆白骨。

了解哲學的分類對哲學的表述十分重要。以下所述是從自我的角度出發(fā)對哲學分類的看法。

雖然我們的經(jīng)驗是哲學探究的對象，但哲學和其他學科不同，不會探究特定某一類經(jīng)驗。哲學所要探討的對象是總體的、普遍的經(jīng)驗自身；我們在處理這些泛泛的經(jīng)驗時，憑借的是這些經(jīng)驗的范圍和可能性、它的主要內(nèi)容、內(nèi)在以及外在的構(gòu)成要素、還有它們的實質(zhì)和形式。據(jù)此可知，哲學當然是以經(jīng)驗為基礎，而不是出自于引申和玩弄純粹、抽象的概念。關(guān)于這一點，我在著作中已經(jīng)作了詳盡的說明。既然哲學要面對和處理的是經(jīng)驗的素材，總體和普遍經(jīng)驗來顯現(xiàn)自身的媒介以及其形式和特質(zhì)。就成了哲學首先必須考察的對象，這都是順理成章的事情。經(jīng)驗賴以顯現(xiàn)自身的媒介就是表象功能、認識力，也就是智力。由此可知，任何種類的哲學都必須首要考察其認知功能及其形式和法則，以及這一認知功能在哪些方面適用和在哪些方面存在局限。這種考察因而成為了哲學的頭等問題。這樣，我們的考察就可以分為：對原初和基本表象，亦即對直觀表象的考察——人們把這一類的考察命名為認識論；對派生的表象，亦即對抽象表象的考察——包括這些抽象表象的形成和應用所應遵循的法則，也就是邏輯，或稱之為理智學說。這泛泛的一大類考察總括了，或者可以更精確地說，取代了前人所說的本體論。本體論學說出現(xiàn)的目的是為宣講總體事物的普遍性和基本特性。此前，人們因為已經(jīng)具備了表象功能，所以就把同自己表象功能的形式、本質(zhì)相符合并已經(jīng)為自己所把握的事物的存在，看成自在之物的本質(zhì)。這情形就好像透過一塊玻璃看東西，然后就把屬于這塊玻璃的顏色歸于被看到的東西。

沿著上述考察繼續(xù)深入研究的哲學就是狹義上的形而上學，因為這種意義上的形而上學不僅僅只是讓我們認識眼前看到的存在物，也就是大自然，并且把這一存在物的各部分依照其次序聯(lián)系起來，從總體上來考察；而且更進一步，將這一存在物看成某一既定的、有條件的現(xiàn)象——在這現(xiàn)象的背后卻隱藏著有別于現(xiàn)象的某些東西，也就是自在之物。這類形而上學所要尋求的就是了解自在之物，為達到這個目的所采用的手段有：把外在和內(nèi)在的經(jīng)驗相結(jié)合；發(fā)掘各現(xiàn)象的含意和這些現(xiàn)象相互之間的關(guān)聯(lián)，由此認識整體的現(xiàn)象。這就好像為解讀我們不認識的文字文章而去琢磨、研究里面的神秘字詞。遵循這種探究方向的哲學從現(xiàn)象出發(fā)，至發(fā)現(xiàn)隱匿在這一現(xiàn)象背后、產(chǎn)生這些現(xiàn)象的本質(zhì)為止，也就是在探索自然、物理之形以外的東西。因而這種形而上學又分為三類：大自然的形而上學；美的形而上學；道德倫理的形而上學。

不過，我之所以如此劃分這一類哲學，是由于我已經(jīng)有了這種形而上學來作前提：它表明現(xiàn)象的內(nèi)在和最終的本質(zhì)以及自在之物都存在于我們的意志。因此，通過考察意志在外在世界的顯現(xiàn)，我們就能探究出意志在內(nèi)在直接的、完全不同的顯現(xiàn)；由此這種探究也為我們帶來了道德倫理上的形而上學。在道德倫理上的形而上學發(fā)展出來之前，人們就已經(jīng)考察了如何去完美、純粹地把握意志的外在或稱為客觀現(xiàn)象，而由此生發(fā)了美的形而上學。