人生的苦惱

世界是我的表象

“世界是我的表象”——這是真理，適用于任何生活著的和認(rèn)識著的生物，不過只有人才能夠?qū)⑵浼{入反省的、抽象的意識之中。倘若人真的這么做了，他就會出現(xiàn)關(guān)于哲學(xué)的思考。由此，他會明確地認(rèn)識到，他不認(rèn)識什么太陽、地球，而永遠只承認(rèn)眼睛，因為太陽為眼睛所見；永遠只承認(rèn)手，是手感知了地球；就會懂得，圍繞在他身邊的這個世界只是作為表象而存在著的，即是說，世界的存在完全是就它對另一事物——一個進行“表象者”的關(guān)系而言的。人，就是這個進行“表象者”。

這一真理并非新得出的結(jié)論，笛卡兒所憑借的懷疑論觀點中就已經(jīng)包含了它，只不過貝克萊則是第一個斷然將其說出來的人。雖然他的哲學(xué)觀點的其他部分站不住腳，但就這一點而言，他為哲學(xué)所作出的貢獻不容小視。

在第一篇中，我們只是從作為表象的一面來考察這個世界。這一考察雖無損于其為真理，但終究還是不全面的，也是由某種任意的抽象作用引發(fā)的，它凸顯了人們內(nèi)心的矛盾，并且以這一矛盾去假定世界為其表象，而他從此也再不能擺脫這一假定。不過，這一考察的片面性可以通過下面一篇得到充實，由另一真理來補充。但這一真理并不像我們此處憑借的那一個那般直接明了，而需通過更深入的探討、更艱難的抽象與“別異綜同”的功夫才可能達到。它一定是嚴(yán)肅的，對每個人而言，即使不是可怕的，也必然是不容忽視的。這另一個真理就是：每個人，他自己也能說且必須說：“世界是我的意志。”

主體就是，認(rèn)識一切而又不為任何事物所認(rèn)識的東西。因而主體就是這個世界的支柱，一貫被所有現(xiàn)象和客體作為前提的條件；原本凡是存在著的，即是對主體的存在。任何人都可能發(fā)現(xiàn)這一點：自己就是這么一個主體，但僅限于它在認(rèn)識著的時刻，當(dāng)它作為被認(rèn)識的客體時則不會這樣。人的身體既然已經(jīng)是客體，從這一點觀之，也得稱其為表象。盡管身體是直接客體，但終歸是諸多客體中的一分子，并不能脫離客體的那些規(guī)律。與那些直觀的客體一樣，身體也同樣在時間和空間里，在一切認(rèn)識所共有的那些形式當(dāng)中。正是因為這些形式，進而才有了雜多性。

因此，作為表象的世界——我們在此方面考察的這個世界，有著本質(zhì)的、必然的、不可分割的兩個半面——客體和主體?？腕w的形式是空間和時間，雜多性即是通過這些來表現(xiàn)的。主體卻不在空間和時間里，因為在任何一個進行表象的生物中，主體都是完整的、未被分裂的。因而無論是這些生物里單獨的一個客體，還是現(xiàn)有的億萬個生物與客體，都同樣一道完備地構(gòu)成這作為表象的世界。一個單獨的生物消失了，其作為表象的世界同樣跟著消失了。所以這是不可分割的兩個半面；甚至對思想也是這樣，因為任何一個半面的意義和存在都只能通過另一個半面來體現(xiàn)：共存共亡。二者又互為界限，客體的開始即是主體的終止。這是雙方共同的界限，這也同樣體現(xiàn)在下列的事實中：一切客體所具有的本質(zhì)而普遍的那些形式——時間、空間和因果性，不用認(rèn)識客體本身，只從主體出發(fā)就能夠發(fā)現(xiàn)、能夠充分地認(rèn)識；就像康德說的，這些形式已先驗地在我們的意識中。康德發(fā)現(xiàn)了這一點，這是他主要的功績?，F(xiàn)在我再進一步地說明，根據(jù)律就是我們先天所意識到的，客體所具備的一切形式的共同表述。由此可知，我們先天知道的正是這一定律的內(nèi)容，別無其他。事實上，這一定律都已經(jīng)把我們先天明確的“認(rèn)識”說盡了——這便是由此產(chǎn)生出的結(jié)果。

對于我們而言，直觀表象和抽象表象間的區(qū)別就是一切表象中的主要區(qū)別。后者只構(gòu)成表象的一個類別，即概念——這也只是地球上的人類所專有。這區(qū)別于動物且達到概念的能力，即被稱為理性。在此我們單就直觀的表象展開論述，以后再考察這種抽象的表象。直觀表象包含整個可見的世界或者說全部經(jīng)驗以及經(jīng)驗可能達成的條件。這是康德十分重要的一個發(fā)現(xiàn)——前面已經(jīng)提到，他的意思就是：經(jīng)驗的這些條件和形式即是世界的知覺中最普遍的事物，世上的一切現(xiàn)象存在于一種方式共有的東西——時間和空間，當(dāng)單獨離開它們的內(nèi)容時，不僅能夠被抽象地思維，還可被直觀。而這種直觀并非是從什么經(jīng)驗的重復(fù)假借得來的幻象，而是毫不依賴任何經(jīng)驗，甚至?xí)O(shè)想經(jīng)驗反過來依賴這直觀；這是因為空間和時間的一些屬性——比如直觀先驗所認(rèn)識到的，都能夠作為一切可能的經(jīng)驗的規(guī)律；不管在哪里，經(jīng)驗都須遵照這些規(guī)律而取得效果。我曾在討論根據(jù)律的那篇論文里將時間和空間——倘若它們是純粹而毫無內(nèi)容地被直觀的——看成隸屬于表象的、特殊而單獨存在的一個類。

但如果將時間和空間分開單獨來審視，即便令其沒有物質(zhì)，也還能夠直觀地加以表象；然而物質(zhì)就不能沒有這兩者。物質(zhì)與其形狀是不能分割的，是形狀的就必以空間為前提條件。而物質(zhì)的全部存在也不可能游離于其作用之外，作用總是變化的，且只是在某個時間里的規(guī)定。但時間和空間并非分割開來作為物質(zhì)的前提，物質(zhì)的本質(zhì)是由二者的統(tǒng)一構(gòu)成的，正因為這樣，如上所述，其本質(zhì)是存于作用和因果性中的。倘若所有能夠想到的現(xiàn)象和情況，可以在無限的空間里排列而不致?lián)頂D，或是在無盡的時間里先后繼起而不致紊亂，那么，在這種現(xiàn)象和情況之間就沒什么必然的關(guān)系可言了。而依據(jù)這些關(guān)系對這些現(xiàn)象和情況所作的規(guī)則就更無必要，或者說沒法得到應(yīng)用了。最終導(dǎo)致的結(jié)果就是：雖然空間中有一切的并列，時間中有一切的變化，但只要這兩者各自獨立，而沒有在相互的關(guān)系中有其過程和實質(zhì)，因果性就無從談起；而物質(zhì)真正本質(zhì)的構(gòu)成又離不開這因果性，由此可知，沒有因果性，就沒有物質(zhì)。但因果律獲得意義和必然性的原因在于變化的本質(zhì)不僅僅是情況本身的變化，更是空間中同一地點上情況隨時間的變化，即不同的時間有不同的情況；是同一特定時間上情況隨空間的變化，也就是不同的空間有不同的情況。二者只有這樣相互地制約，才能使照此變化的規(guī)則具有意義且具必然性。因而，因果律所規(guī)定的不是只在時間中的情況相繼起，而是就一特定空間而言的；情況的存在不是在一特定的地點，而是在某一特定的時間。變化即是依此因果律發(fā)生的變更，每次都會同時且統(tǒng)一地涉及空間和時間的某個部分。由于因果性，空間和時間才得到了統(tǒng)一。

雖然直觀須經(jīng)由因果性的認(rèn)識而成立，但就此以為客體與主體間存在著原因和效果的關(guān)系，那就大錯特錯了。實際上，這一關(guān)系只存在于直接的和間接的客體間。正是由于存在上述的誤解，才會不可避免地出現(xiàn)有關(guān)外在世界的實在性的愚蠢爭論，在爭論中才會出現(xiàn)獨斷論與懷疑論相互對峙的情況；前者一會兒是實在論，一會兒又是唯心論。在此要對爭論雙方說明的是：首先，客體就是表象；其次，它的作用就是能夠直觀的客體的存在，在其作用下，事物的現(xiàn)實性隨即產(chǎn)生；但想要不同于其作用，在主體的表象之外實現(xiàn)客體的實際存在，要求真實事物有一個存在，那是毫無意義并相互矛盾的。所以只要直觀的客體是客體——表象，那么，認(rèn)識了直觀客體的作用方式即是完全認(rèn)識了這一客體，除此之外，就再沒有什么是為這認(rèn)識而留存于客體上的了。就此而言，存于空間和時間里的直觀世界，純粹通過因果性實現(xiàn)自身，因而也就是實在的，它即為它顯現(xiàn)的東西，且完整而毫無保留地作為表象，按因果律而聯(lián)系著。這即是它經(jīng)驗的實在性。另一方面，一切因果性又只對悟性而存在；因而整個現(xiàn)實的世界——發(fā)生作用的世界總以悟性為條件；倘若沒有此條件，這樣的世界毫無意義。但不僅僅是為這，而是因為想象一個不存在主體的客體根本就不可能不是矛盾的，所以我們才會否認(rèn)獨斷論所宣稱的那種在主體之外的實在性。表象就是整個客體的世界，無可移易，因而只能以主體為條件，這也就意味著其具有先驗的觀念性，但并不意味著這一切是假象。它是什么就顯現(xiàn)出什么，即顯現(xiàn)出一連串的表象，根據(jù)律就是穿起這一系列表象的韌帶。對于具有健全的悟性的人而言，這樣的世界——即便從這世界最內(nèi)在的意義上講，也是能夠理解的，對悟性而言，這是完全清晰的語言。

就如同從太陽的直射之下走進月光間接反射的光里一般，我們現(xiàn)在探討的角度就是從直觀的、當(dāng)下的、自為代表和保證的表象轉(zhuǎn)向了反省的思維，理性而抽象的、推理的概念。概念從直觀認(rèn)識中來，只有在這種認(rèn)識的關(guān)系中才顯現(xiàn)它的全部內(nèi)容。倘若我們總是純粹直觀地行事，那么一切都會是穩(wěn)固而明晰的，沒有問題，沒有懷疑，沒有謬誤；人們不會有什么要求，也不能有要求；在直觀中人們滿足于當(dāng)下已有的。直觀是其本身所具有的，因而凡是純直觀所產(chǎn)生的、忠實于直觀的事物——比如真正的藝術(shù)品，就不可能是錯的，也不會成為某個時代的遺棄物，因為它并不發(fā)表某種意見，而只是事情本身的呈現(xiàn)。而在理論上，隨同抽象的認(rèn)識和理性就會出現(xiàn)懷疑和謬誤，在實踐中產(chǎn)生顧慮與懊悔。在直觀的表象中，事實會被假象在當(dāng)下瞬間歪曲；在抽象的表象中，謬誤能夠支配幾十個世紀(jì)，給整個民族套上它牢固的枷鎖，能夠扼殺人類最至高無上的沖動；它的奴隸們——那些被它所蒙蔽的人們，甚至?xí)o那些不受蒙蔽的人帶上鐐銬。對于這樣的敵人，歷代先哲們不知與它進行過多少次實力懸殊的斗爭，最后從它那里繳獲的一點兒東西才被珍為人類的財富。我們一踏入這敵人所屬的領(lǐng)地對它的警惕之心即刻就被喚起了，這是有好處的。盡管曾有人說，就算看不到什么好處，也不會放棄對真理的追求。這是因為，真理的好處不是直接而是間接的，并且隔上某段時期又會意外地重新顯現(xiàn)——在這里我還要說明一點：即便沒有看到害處，人們也須去揭露并盡力鏟除謬誤，謬誤的害處同樣也是間接的，會在人們掉以輕心的時候又出現(xiàn)；且無論是什么謬誤，都會藏有毒素。倘若令人類成為地球主宰的是人的智力和人的知識，那么就不會有無害的謬誤；倘若是那些尊嚴(yán)而神圣的謬誤，就更不可能是無害的了。為了對那些在某一場合某一地點與謬誤作過崇高而艱巨的斗爭且獻出力量和生命的人表示些安慰，我不禁要插上一句：在真理還沒有出現(xiàn)之前，謬誤就如同貓頭鷹和蝙蝠在夜里逍遙自在一般，固然還能囂張一段時間，倘若說真理即便已經(jīng)被認(rèn)識且能夠明晰而完整地被表達出來之后，還會再度被逐退，而舊的謬誤又一次大肆重新占領(lǐng)它那片陣地，那么就如同說貓頭鷹和蝙蝠會把東升的太陽嚇回去一樣。真理的力量就是這樣，其勝利固然是來之不易，但足以彌補這個遺憾的是：一旦真理贏得了這勝利，是永遠不會被奪走的。

直到這里為止，作為我們考察對象的表象，按照它們的構(gòu)成分析，要是從客體方面入手，能夠還原成時間、空間以及物質(zhì)；要是從主體方面入手，則能夠還原成純感性和悟性(所謂因果性的認(rèn)識)。除去這兩方面的表象，生活在地球上的所有生物中，只有人類還具有一種不同的認(rèn)識能力，進而發(fā)起一種全新的意識。這就是被人們以一種冥悟的準(zhǔn)確性很恰當(dāng)?shù)胤Q為反省思維的意識。的確，這種意識是一種反照，從直觀認(rèn)識被引申出來；但是它的性質(zhì)與構(gòu)成完全不同于直觀認(rèn)識，屬于直觀認(rèn)識的那些形式，它全然不知；即便是支配所有客體的根據(jù)律，在這里也呈現(xiàn)出另一種不同的形態(tài)。這全新的、能力更強的意識——所有直觀事物抽象的反照，理性的非直觀概念中的反照——人類的思考力即從它而來。人類意識與動物意識的區(qū)別即在于此。正因為這一區(qū)別，人類在地球上的行為才會與那些無理性的兄弟種屬們有所不同，在勢力上超過它們，在痛苦上也同比程度地超過它們。它們只活在當(dāng)下，而人可以同時生活于過去和未來。它們只滿足于眼前的需求，而人則以自身的機巧開始未雨綢繆，甚至還未出世的后代也受到恩澤。動物只能任由眼前印象的擺布，任由直觀動機的作用擺布，而規(guī)定人的卻是不受眼前束縛的抽象概念。因而人可以執(zhí)行預(yù)先的計劃，可按章程條款來行事，而不顧(臨時的)環(huán)境、眼前偶然的印象。舉個例子，人可以不動聲色地為自己的死作出安排，能夠偽裝得令人毫無察覺，把自己所有的秘密悄然帶進墳?zāi)?。不僅如此，在眾多的動機里他還保留著真正的選擇權(quán)。這是因為，這些動機只有在抽象中同時并列于意識當(dāng)中，才會產(chǎn)生這樣的認(rèn)識：既然動機相互排斥，就只能在支配意志的實力上一決高下。占據(jù)優(yōu)勢的動機即是起著決定作用的動機——這是通過考慮后的意志抉擇，這一動機便是透露意志本性的可靠標(biāo)志。而動物則相反，它們由眼前印象決定；只有它們對眼前的強制力產(chǎn)生畏懼了，才會抑制自己的欲求，直到這一畏懼成為習(xí)慣時才會受到約束，這即是對動物的一種訓(xùn)練。動物也有直觀、有感受；而人除此之外則還需要思維，需要知道；欲求是兩者都有的。動物通過姿態(tài)與聲音來表達感覺與情緒，而人傳達思想或隱瞞思想則靠語言。可以說語言是人類理性的首要產(chǎn)物、必備工具。因而語言在希臘文與意大利文中，與理性用同一個詞來表示：在希臘文中是“邏戈斯”，意大利文是“迪斯戈爾索”。德語里的理性(費爾窿夫特)Vernunft一詞是從“理會”(費爾涅門)Vernehmen衍生而來的，但與“聽到”Horen并不是同義詞，有種理解語言所表達的思想的意思。沒有語言的幫助，理性難以完成它那些最重要的使命，像眾人協(xié)作一致的行動，幾千人按照計劃的合作；比如文明、國家，以及科學(xué)、以往經(jīng)驗的保存、將共同的事物概括于同一概念的真理的傳達、謬誤的散布、思想和作詩、信條與迷信等，諸如此類。只有在死亡中動物才會認(rèn)識到死亡，而人則有意識地漸漸走向死亡；即便有人還沒有意識到生命即是在不斷的毀滅中逐漸走向死亡，在某一個時刻他仍會產(chǎn)生對生命的焦慮。而人之所以會有不同的哲學(xué)與宗教，其主要原因也在于此。

概念是表象的特殊類別之一，在種類上，和我們前面所考察的直觀表象全然不同，它只會出現(xiàn)在人的心智中，所以有關(guān)概念的本質(zhì)，我們永遠都不可能獲得直觀而真正明白的認(rèn)識，只可能是一種抽象的、推理的認(rèn)識。

概念與直觀表象，盡管兩者有根本的區(qū)別，但概念對直觀表象又有一種必然關(guān)系，失去了這一關(guān)系，就無所謂概念了。因而這一關(guān)系就是概念的全部內(nèi)涵和實際存在。反省思維即是直觀世界的摹寫和復(fù)制——盡管這種摹寫十分特別，所用的材料也全然不同。所以把概念稱為“表象之表象”，再恰當(dāng)不過。

根據(jù)上面的敘述，又會有這樣一種情況：因為概念是抽象的表象，所以并不是十分確定的表象。由此每一項概念便有了人們稱為意義范圍或適用限定的東西——不管這一概念是否只有一個適用的實在客體場合。這樣我們就會看到它們的某些共同之處：在某一概念里被思維的部分，同時又會是另一概念里被思維的部分；反過來也一樣。盡管兩者同時，卻又是真正不同的兩個概念，這兩者，或者是至少兩者中的一個又有著另一概念所不包含的東西。每一個主語與其謂語就包含在這樣的關(guān)系里，對這一關(guān)系的認(rèn)識即是“判斷”。

理性只在有所取之后才會有所與，僅就其本身而言，除了用于施展的空洞形式而外，它一無所有。

整體上而言，邏輯還可以算是純理性的科學(xué)。在其他科學(xué)中，理性接受了源自直觀表象的內(nèi)容：這內(nèi)容在數(shù)學(xué)中來自先于經(jīng)驗、直觀意識著的空間關(guān)系與時間關(guān)系；純自然科學(xué)中——我們對于自然過程先于經(jīng)驗的那部分知識之中，科學(xué)的內(nèi)容源于純粹的悟性，源于因果律及其結(jié)合時間、空間的純粹直觀的先驗認(rèn)識。除此而外的科學(xué)——一切不是從上述來源中獲得內(nèi)容的科學(xué)，都源于經(jīng)驗。所謂的“知”就是：在人心智的作用下有某種可以任意復(fù)制的判斷，在這些判斷之外的事物中也含有其充足的認(rèn)識根據(jù)，這也就意味著這些判斷不是假的。因而“知”是抽象的認(rèn)識，并以理性為條件。盡管動物也有直觀認(rèn)識，它們做夢這一點也可以證明其存在對直觀認(rèn)識的記憶，有記憶當(dāng)然就會有想象，但嚴(yán)格說來，這并不能說明動物也有所“知”。所謂的動物意識，指的是意識作用這一概念，從語源上來說雖是從“知”而來，但卻和表象作用這概念——不管是哪種表象作用——是一致的。所以才會說植物雖然有生命，但沒有意識?！爸笔浅橄蟮囊庾R，是將在其他方式下認(rèn)識的一切在理性概念中固定下來的作用。

由此說來，從尋找整個世界的一個有效因或目的因出發(fā)的哲學(xué)是不可能的，我的哲學(xué)就不問世界的來由，不問為什么會有這個世界，而只對這個世界是什么感興趣。注意，“為什么”是低于“是什么”的，“為什么”源于世界現(xiàn)象的形式和根據(jù)律，且只在這一范圍內(nèi)有意義和妥當(dāng)性，因而早就是這個世界的一部分了。當(dāng)然，人們也可以說“世界是什么”，這一問題無須幫助就能夠認(rèn)識到，人自身就是認(rèn)識的主體，而世界則是這一主體的表象。這一認(rèn)識從某種程度上來說是對的，但只是直觀而具體的認(rèn)識，倘若在抽象中復(fù)制這些認(rèn)識，將先后出現(xiàn)且變動不居的直觀，將這個廣泛概念包括的東西，將只是消極規(guī)定的具象而模糊的知識上升為一種抽象而明晰的知識，這些才可稱為哲學(xué)的任務(wù)。所以哲學(xué)應(yīng)是有關(guān)整個世界本質(zhì)的一個抽象概括：既有關(guān)世界的全部，又相關(guān)一切的部分。

所以，是否在哲學(xué)問題上有天分，就看柏拉圖所確定的一條：在部分中認(rèn)清統(tǒng)一，在統(tǒng)一中看清部分。由此哲學(xué)就是極普遍判斷的總和，完整性中的世界本身就是它的認(rèn)識依據(jù)，沒有半點遺漏，即人的意識中所呈現(xiàn)出來的所有。哲學(xué)則是世界在抽象概念里的完整復(fù)制，就如同鏡子里的反映。因為本質(zhì)上的同一，這些抽象概念合為一個概念，相異的分為另一概念。哲學(xué)的這一任務(wù)早已被培根所安排：“忠實地復(fù)述這世界本身的聲音，世界規(guī)定了多少，就說出多少；只是這世界的陰影與反映，毫不摻雜自己的東西，僅是復(fù)述與回聲——這，才是真的哲學(xué)。”(《關(guān)于廣義的科學(xué)》)我們之所以承認(rèn)這一點，是基于培根當(dāng)時還未能想到的一種更廣泛的意義。

世界是我的意志

正是因為我們不能自滿于當(dāng)下對表象的這些認(rèn)識，所以才更積極地去探求。我們要知道表象的意義，要知道除了表象之外，這世界是否就再沒有什么了——倘若當(dāng)真如此，那么世界也就必然同無實質(zhì)的夢、幽靈般的海市蜃樓一般，根本不值得我們?nèi)ヌ綄ち?。我們想知道的是，除了是表象之外，世界是否還有別的什么；倘若有，那究竟是什么呢？

想從外在來找尋事物的本質(zhì)，根本行不通。不管如何探求，除了作為比喻的形象、空洞的名稱外，人們什么都得不到，仿佛一個枉自繞著王宮走而找不到入口的人，最后只得把各面宮墻摘述一番。在我之前，所謂的哲學(xué)家們走的就是這樣一條路。

如此一來，探討者自己就繞進了一個怪圈中：在這個世界中，他是作為個體而存在的，這也就意味著他的認(rèn)識雖然是作為表象的整個世界的前提支柱，但畢竟是通過身體所獲得的。就如前面所指出的，悟性在直觀這世界時以身體的感受為出發(fā)點。僅作為認(rèn)識著的主體，就其是主體而言，身體也是表象中的一個表象，客體中的一個客體。如若不以全然不同的方式來考察這身體的活動與行為上的意義，對于這主體而言，也將會和它所知道的所有其他直觀客體的變化一樣，既陌生又無法理解。應(yīng)該說，這樣的結(jié)果是作為個體出現(xiàn)的認(rèn)識主體早已知曉的了，這就是“意志”。也唯有它才是主體理解自己這一現(xiàn)象的鑰匙，進而分別揭示和指出了它的本質(zhì)與作為，行動的意義與內(nèi)在的動力。

意志及身體的活動，并非是通過因果性關(guān)聯(lián)起來的兩種客觀地認(rèn)識到的不同情況，并非在因與果的關(guān)系之中，而是合二為一的同一事物，只是在兩種全然不同的方式下的給予：一個是全然直接的給予，一個是在直觀中悟性的給予。身體的活動只是客體化了的、進入了直觀的意志活動。所以我想把這一真理置于其他真理之上，稱其為最高意義上的哲學(xué)真理。這一真理能夠通過不同的方式來表述，例如：我的身體和意志是同一的；被我看成直觀表象且稱為我的身體的事物，只要它是在一種沒有其他方式可比擬的情況下為我所意識，那它就是我的意志；我的身體即為我的意志的客體性；倘若忽略不計“我的身體是我的表象”這一點，那我的身體就只是我的意志；諸如此類。

身體的各個部分一定要和意志得以宣泄的主要欲望相吻合，必是欲望的可見表現(xiàn)：牙齒、食道與腸道的輸送即是饑餓的客體化；而抓取物品的手與跑步的腿所結(jié)合的已是意志較為間接的要求了，二者即是這些要求的可見表現(xiàn)。就像人的普通體形與人的普通意志相吻合一樣，個人的身體也與個體形成的意志、性格相吻合。所以不管是就全體還是各個部分而言，人的身體都有個體的特征，表現(xiàn)力豐富。亞里士多德所引的《形而上學(xué)》里的巴門尼德斯的一段詩句，就言明了這種思想：

就像每個人都有屈伸自如的肢體結(jié)構(gòu)，與之相對應(yīng)的，即是人們內(nèi)心的靈魂；因為精神與人的自然肢體對于所有人都一樣，在此之上有決定性的仍然是智慧。

只有意志才是自在之物。作為意志就一定不是表象，并在種類上不同于表象。它是所有表象、客體以及現(xiàn)象、可見性和客體性的出處。它是個別的，同樣也是整體的內(nèi)核。每種盲目地起作用的自然之力中，每一經(jīng)人類思考的行動之中，都可見它的身影。而從顯現(xiàn)的程度來講，兩者間有著巨大的差別，但對“顯現(xiàn)者”的本質(zhì)而言則并非如此。

如同一道符咒般，“意志”一詞似要為我們揭示出自然界事物最內(nèi)在的本質(zhì)，這并非是一個未知數(shù)的標(biāo)志，并非是一個由推理得來的什么，而是表明我們直接認(rèn)識的什么，且是我們再熟悉不過的；我們知道且比了解其他東西更懂得意志，無論那是什么。以前，意志總被人們歸于力的概念之下，我則剛好相反，要將自然界中的每一種力都設(shè)想成意志。人們不能僅僅把這歸于字面上的爭論，認(rèn)為這無所謂、可以不去理會，而更應(yīng)將其作為頭等有意義且異常重要的事情。和其他概念一樣，力這一概念原本也是以客觀世界的直觀認(rèn)識——現(xiàn)象，即表象——為依據(jù)且由此而生；是從因與果支配的范圍內(nèi)提煉出來的，因此也是從直觀表象中而來。倘若我們將力這一概念歸為意志這概念，事實上就等于是把較未知的還原為最熟悉的、真正直接且完全已知的，由此也就大大擴展了我們的認(rèn)識。

意志在作為人的意志而表現(xiàn)得最為清晰明了時，人也就能夠真正認(rèn)識到意志的無根據(jù)性而將人的意志稱為自由獨立的，但同時又會將意志的現(xiàn)象隨處要服從的必然性忽視掉，而認(rèn)為行為也是自由的。行為并不是自由的，動機作用于性格生出的每一個別行為都遵循著嚴(yán)格的必然性。如前所述，一切必然性都是果與因的關(guān)系，而絕不會是其他。根據(jù)律是現(xiàn)象的一般形式，和其他現(xiàn)象一樣，人在其行動中必然也要服從根據(jù)律。但意志是在自我意識中直接被認(rèn)識的，因而在意識中也包含對自由的意識，但這樣就忽略了作為個體的人，人格意義上的人并非自在之物的意志，而是意志的現(xiàn)象了，由此自然就進入現(xiàn)象的形式——根據(jù)律了。這即是怪事的源頭：每個人都先驗地自以為自己是絕對自由的，在個別行為中也一樣，無論哪個瞬間都能夠開始另一種生涯，也就是變?yōu)榱硪粋€人。但在后驗地經(jīng)驗中他驚異地發(fā)現(xiàn)自己并非是自由的，而是要服從必然性；盡管自己有許多計劃與周詳?shù)乃伎迹珜嶋H的行徑最終并沒有改變；從出生到死亡，他都必須扮演自己不愿承擔(dān)的角色，直到劇終。

從根本上來說，無論是理性的認(rèn)識，還是直觀的認(rèn)識，二者都是由意志本身而來的。倘若僅作為一種輔助工具，一種“器械”，那么和身體的器官一樣，認(rèn)識也是維系個體存在與種族存在的工具，且屬于意志客體化高級別的本質(zhì)。認(rèn)識是為達成意志的目的，為意志服務(wù)的，從始至終它幾乎都很馴服且勝任；在所有動物——差一點兒也包括所有的人——都是這樣。

我已經(jīng)成功地傳達了這樣一個明顯而確切的真理：我們存在其中的這個世界，按其全部的本質(zhì)而言，根本就是意志，根本就是表象——這就已假定了一個形式，客體與主體的形式，因而表象是相對的。倘若我們問，在取消了這一形式以及一切由根據(jù)律引出的從屬形式之后還有什么？那么，除了意志，這個在種類上就不同于表象的東西不可能再是其他的什么了。所以真正的自在之物就是意志。所有人都可以看到，自己就是它，世界的內(nèi)在本質(zhì)就在其中。而所有人也可以看到，自己就是認(rèn)識著的主體，整個世界就是主體的表象；在人的意識作為表象的支柱這一前提下，表象才有了它的存在。因此，在這雙重觀點下，人自己就是這世界，就是小宇宙，且認(rèn)識到這世界的兩個方面都全然皆備于我。要是每個人都這樣承認(rèn)自己固有的本質(zhì)，那么，整個世界的、大宇宙的本質(zhì)也將被納入其中。所以，無論是世界還是人自己，根本就是意志，根本就是表象，此外再沒有什么了。

實際在本質(zhì)上，意志自身是沒有任何目的、任何界限的，它是無盡的追求。我們在談到離心力時就已觸及這一點。在重力——意志客體化的最低級別——上也能夠發(fā)現(xiàn)這一點；重力永不停歇地奔赴一個方向，這很容易讓人看出它不可能有最后的目的。這是因為，即便一切存在的物質(zhì)都按照它的意志形成一整塊，但重力在這整塊中朝著中心點奮力掙扎的同時還要對付不可透入性——無論它是固體的還是彈性的。因而物質(zhì)的這種追求總受到阻礙，而不能、也永遠得不到滿足或安寧。意志的一切現(xiàn)象的追求就是這種情況。在達成某個目標(biāo)之后，又是一個新的追求過程的開始，就這樣反復(fù)以至無窮。植物從種子經(jīng)過根、莖、枝、葉、花和果，以提高自己的顯現(xiàn)，而最終的結(jié)果又只是新種子的開始，新的個體開端，又按照舊有的過程上演，歷經(jīng)無盡的時間如此往復(fù)。動物也是如此：過程的頂點就是生育，完成后，這一批的個體生命時間不等地走向死亡，與此同時很自然地，新個體的出現(xiàn)保證了這一物種的延續(xù)，繼續(xù)著同樣的過程。無盡的流動，永恒的變化，屬于意志的本質(zhì)顯現(xiàn)，同樣的情況也能夠在人類的追求欲望中看到。這些欲望總會把自身的滿足當(dāng)做欲求的最終目標(biāo)來哄騙我們，而一旦達成，很快就又被拋開了；即使人們不愿意公開地承認(rèn)這點，事實上也總是當(dāng)做消逝的幻想撇在一邊。假使還剩下什么可盼可努力的，能使這游戲得以繼續(xù)而不致陷入停頓，那就算幸運的了。從愿望到滿足再到新愿望，這一不停的過程要是往復(fù)得快，就是幸福，慢，即是痛苦；而陷入停頓之中，就成為了使生命僵化的空虛無聊，成了沒有對象、模糊無力的妄想，成了致命的苦悶。據(jù)此，當(dāng)意志有認(rèn)識地將其照亮?xí)r，會明白它此刻的欲求，在這里的欲求，可并不懂得它根本的欲求。每一個別的活動都有目的，但整體的總欲求卻沒有目的。這就像每一個別自然現(xiàn)象在當(dāng)時當(dāng)?shù)仫@現(xiàn)時必有一個充足原因，而于現(xiàn)象中顯出的力卻根本不需要原因，因為這一原因已是自在之物的、毫無根據(jù)的意志現(xiàn)象的級別?？偟恼f來，意志的自我認(rèn)識就是總的表象——整個直觀的世界，它是意志的客體性與顯出，如同鏡子一般。

生存的痛苦與虛無

如果說，我們生活最為接近和最為直接的目的并不是痛苦，那么，在這世界上，就沒有比我們的生存更違背目的的東西了。很顯然，以為那些源自匱乏和苦難、充斥世界各個角落的無窮無盡的痛苦沒有任何目的，純粹意外，這一假設(shè)本身就非常荒謬。我們對痛苦何其敏感，但對快樂卻相當(dāng)麻木。盡管個體的不幸看上去純屬例外，但就總體而言，不幸卻是規(guī)律中一貫存在的情況。

溪水只有在碰到障礙時才會卷起旋渦，同樣的情況，人性和動物性也使得我們無法真正察覺到那些同我們意志完全一致的事物。倘若我們真的留心某件事情的話，那定是事情沒有馬上順應(yīng)我們的意志，而是遇到了某些阻礙。與此相比較，所有阻礙、違背，與我們的意志相抵觸的事情，即所有令我們感到不快和痛苦的事情，即刻就會被我們感覺到。就像我們不會對身體的整體健康感到滿意，而只會專注于鞋子夾腳的某個細微之處；對進展順利的事情我們毫不留心，卻時刻為雞毛蒜皮的小事而煩惱?！笆孢m與幸福具有否定的性質(zhì)，而痛苦則具肯定的特性”，這條我已多次強調(diào)的真理，正是以上述事實為基礎(chǔ)的。

因而在我看來，形而上學(xué)體系中認(rèn)為痛苦和不幸是否定之物的觀點，大部分都荒謬至極；其實，事實剛好與之相反，痛苦和不幸恰是肯定的，是能夠引起我們感覺的事物。而所謂好的事物，即所有的幸福和心滿意足，卻是否定的，意味著愿望的消失，痛苦的終結(jié)。

還有一事實與此相吻合，那就是：快樂總是遠遠低于我們的期望，而痛苦則永遠超出我們對它的想象。

如果有誰對此持異議，說這世上快樂超出痛苦，或者說兩者基本持平，那他只需在一動物吞吃另一動物之時，將兩者各自的感受互相對比一下就夠了。

每當(dāng)遭受不幸或承受痛苦時，只要看看更加不幸的人就足夠安慰我們了——這一點人人都能夠做到。但假設(shè)所有人都在承受這一切，我們還會有其他有效的方式嗎？我們就像一群在草地上無憂無慮生活的綿羊，而屠夫正在一旁虎視眈眈，心中早已想好宰殺的順序了。在好日子的時候，沒有人會想到命運此刻已為我們準(zhǔn)備了種種不幸與痛苦：疾病、貧窮、迫害、殘疾、瘋狂甚至死亡，這些往往不期而至。

我們通過歷史來了解國家和民族的生活，然而除了戰(zhàn)爭和暴亂，歷史什么也沒有，因為太平的日子著實短暫，只是作為幕間休息，偶爾零散地出現(xiàn)。與此情形相同，個人的生活也是一場無休止的戰(zhàn)斗。這并非寓意著同匱乏與無聊的對抗，而是實實在在的與人的拼爭。無論身在何處，我們都能找到對手，持續(xù)不休地爭斗，至死仍武器在握。

我們時刻被時間催逼著，不容喘息；時間就像揮舞皮鞭的獄卒，在我們每個人身后步步緊逼，給我們的生存平添了許多痛苦和煩惱。只有那些落入無聊魔掌的人，才能逃過此劫。

然而，正像失去了大氣壓力，我們的身體會爆炸一樣，如果人生沒有了匱乏、艱難、挫折與厭倦這些要素，人們的大膽與傲慢就會逐漸上升，即便不會達到爆炸的程度，人們也會受之驅(qū)使做出難以想象的蠢事，甚至變得瘋狂。所以無論在什么時候，每個人都需要適量的勞心勞力，這正像船只需要裝上一定的壓艙物，才能走出筆直而平穩(wěn)的航線一樣。

勞心勞力，固然是每個人都不愿承受，卻終其一生都無法逃避的命運，然而，要是所有欲望還沒來得及出現(xiàn)就已經(jīng)得到了滿足，那人們又該用何種方式來消磨漫漫人生呢？如果人類生活在童話世界的極樂國，在那兒所有的一切都自動生長，烤熟的鴿子在空中飛來飛去，每個人都很快就遇到了自己的愛侶，并且毫不費力地就擁有了她。倘若真是如此，那么結(jié)果就會是這樣：一部分人無聊得生不如死，甚至?xí)詫ざ桃?；另一部分人則尋釁滋事，互相殘殺，以制造出比大自然加諸他們身上的更多的痛苦。由此看來，再沒有別的更適合這類人活動和生存的舞臺了。

在上文我已經(jīng)向各位做了交代：舒適與幸福具有否定的性質(zhì)，而痛苦則具肯定的特性——因而，一個人是否過得幸福，并不是以他曾經(jīng)擁有過的快樂和享受為衡量尺度的，而要看他這一生悲哀和痛苦的程度，這些才具有肯定的性質(zhì)。但這樣一來，動物所遭受的命運似乎要比人的命運更好忍受了。讓我們詳細地考察一下這兩者的情況吧。

不管幸福與不幸以怎樣復(fù)雜多變的形式呈現(xiàn)，并刺激人們追逐前者，逃避后者，構(gòu)成二者的物質(zhì)基礎(chǔ)都源自身體上的滿意或痛苦。這一基礎(chǔ)無非就是健康、食物、免受惡劣環(huán)境的侵襲、獲得性欲的滿足，抑或沒有這一切。所以，與動物相比，人并非享有更多真正的身體享受——除了人的更加高級的神經(jīng)系統(tǒng)對這些享樂有著更敏感的感受。不過與此相對應(yīng)的，人對每一種痛苦的感受也更加深刻了。人身上被刺激起來的情感，比動物的情感不知要強多少倍！情緒的波動也深沉得多，激烈得多！然而這一切最終的目的也并不比動物們高明多少：健康、飽暖等，僅此而已。

人和動物之所以會表現(xiàn)出如此不同的情況，主要是因為人除了眼前的事，更多的還想到了將來。如此一來，在經(jīng)過思維的加工之后，一切的效果都被加強了；換句話說，正因為有了思維，人才有了憂慮、恐懼和希望。這些與現(xiàn)實的苦樂比起來，對人的折磨更大，而動物感受到的苦樂，只局限于當(dāng)下的時刻。也就是說，動物沒有人靜思回想這一苦樂的加工器；因而動物不會將歡樂和痛苦攢起來，但人類通過回想和預(yù)測實現(xiàn)了這一點。對動物而言，此時此刻的痛苦，始終是此時此刻的痛苦，就算這一痛苦循環(huán)往復(fù)地出現(xiàn)，它也永遠是現(xiàn)時的痛苦，跟它第一次出現(xiàn)時沒什么不同，這樣的痛苦也不會有所累計。因而動物們享有那種讓人羨慕不已的無憂無慮。與之相比，因為人類有了靜思回想以及與之相關(guān)的東西，那些原本是人類和動物共有的苦樂體驗，在人類那里的感覺卻大大增強了，而所有這一切會時不時造成瞬間的、甚至致命的狂喜，抑或是足以導(dǎo)致自殺行為的極度的痛苦和絕望。認(rèn)真想一想，事情就是如此。與滿足動物的需求相比，滿足人的需求原本只稍稍困難一點兒，然而為了增強欲望得到滿足時的快感，便人為地增加了自己的需求，奢侈、排場、煙酒、鴉片、珍饈……與此相關(guān)的事物隨之而來。不僅如此，同樣是因為靜思回想，那種因雄心、榮譽感和羞恥感所產(chǎn)生的快樂或痛苦，也只有人類才能領(lǐng)略到?？偠灾@一苦樂的源泉，即是人們對別人如何看待自己的關(guān)注。人的精神超乎尋常地被這一源泉引起的苦樂占據(jù)著——實際上，所有其他方面的快樂或痛苦根本無法與之相比。為博得別人好感的雄心壯志，雖然形式上多種多樣，但幾乎所有人都為之努力奮斗著——而所有這些努力已不僅僅是為身體的苦樂了。盡管人比動物多了真正智力上的享受——這其中有著等級的差別，從最簡單的游戲、談話，到人類創(chuàng)造的最高的精神智慧的結(jié)晶——然而，與此相對應(yīng)的痛苦卻是無聊，這在動物界是無法被感知的——處于自然狀態(tài)下的動物基本上是這樣，那些被馴養(yǎng)的最聰明的動物或許會感知到這一點。對于人類而言，無聊猶如鞭笞般難受，我們可以從那些只知道填滿錢袋卻腦袋空空的可憐人身上看到這種痛苦；對他們而言，優(yōu)越的生活條件已變?yōu)橐环N懲罰，他們已落入無聊的深淵。為了逃避這一可怕的境地，他們到各地旅行，今天到這兒旅游，明天到那兒度假。剛剛到達某處地方，就瞪大眼睛打聽可供“消遣”之處，好似饑寒交迫的貧弱者憂心地詢問賑濟局的所在地。欲念與無聊，正是人生的兩極。

令人驚嘆的是這樣的情況：因為擁有動物所沒有的頭腦思維，人就以自己和動物所共有的狹窄苦樂為基礎(chǔ)，構(gòu)建起以自身的悲歡為材料的高大建筑物；在涉及悲歡和苦樂的方面時，人的心情會產(chǎn)生激烈的情緒波動與強烈的震撼，由此留下的印記將會以皺紋的形式清晰地刻在臉上?？蛇@一切獲得的結(jié)果到頭來和動物們的情況別無二致——相比之下，動物們只付出了少得多的情感和痛苦代價！這一切，使得人們感受到的痛苦遠比快樂多很多，而這些痛苦還會因人們確切“知道”有死亡這么一回事而大大增強，動物們卻只是憑本能逃避死亡，卻不真正明白死亡這回事，所以不會像人一樣，永遠面對著死亡這一前景。盡管只有少數(shù)的動物能夠修成正果，得盡天年，另一部分動物剛好有足夠的運氣和時間繁衍，要不就在更早的時候成了其他動物的食物，只有人才能做到一般意義上的自然死亡——這其中也有相當(dāng)偶然的成分——即便是這樣，動物仍具有其優(yōu)勢；除此之外，和動物一樣，人類之中能真正得盡天年的也不占多數(shù)，人們非自然的生活狀態(tài)、過分的操勞和情欲的放縱，以及由此導(dǎo)致的物種退化，都必然導(dǎo)致這一結(jié)果。

與我們?nèi)祟愊啾龋瑒游锔苤粷M足于存在，植物則更是百分之百的滿足，而人能否滿足，則關(guān)鍵在于其意識的呆滯程度。與此相對應(yīng)的，動物的痛苦和快樂也比人少許多。一方面，動物不知道“擔(dān)憂”，也就不必經(jīng)受因此帶來的折磨；另一方面，動物也無所謂“希望”，這樣，它們就不會因為“想法”“念頭”以及與此相生的種種幻想而期待“美好的明天”——而我們大部分人能感受到的幸福和快樂卻恰恰源于此。

因而從這點意義上來說，動物是沒有希望的。它們沒有擔(dān)憂，沒有希望，因為它們的意識只局限在直觀所見的事物上，也就是說，只局限于當(dāng)時當(dāng)刻，只有在當(dāng)下直觀地呈現(xiàn)于它們面前的事物，才能引起它們極為短暫的恐懼與希望，而人的意識視野貫穿其一生，甚至超出了這個范圍。但也因為如此，與人類相比，動物從某種方面看確實更有智慧——它們可以心平氣和地、全身心地享受當(dāng)下的時刻。因此，動物是現(xiàn)時的體驗，它們明顯享受內(nèi)心平靜的狀態(tài)，常常令受到擔(dān)憂和思慮折磨、時常心生不滿的我們?nèi)f分慚愧；不僅如此，甚至連我們剛剛討論的希望與期待所能夠帶來的快樂也不是隨心所欲的：經(jīng)由希望與期待所提前享有的滿足感將在稍后的時間里從現(xiàn)時的享受中大打折扣——稍后所獲得的滿足剛好同之前的期待構(gòu)成反比。與此相比，動物們就不會出現(xiàn)這樣的情況，享受既不會提前到來，也不會在稍后的時間里打上折扣，它們就是完整地、全然地享受當(dāng)時當(dāng)刻真實的事物本身。與此相應(yīng)的，不幸也只是適度地打擾一下它們，但對于人類，由于預(yù)測與恐懼，這種不幸會呈十倍上漲。

動物所獨有的這種全然沉浸現(xiàn)時的特點，讓我們只要看著那些馴養(yǎng)的動物，就會獲得很大的快樂。它們是現(xiàn)時的化身，從某種程度而言，動物們讓我們領(lǐng)略到了每一輕松明快的時刻所擁有的價值——對于這些時刻，滿懷心事的我們常常未加理會就讓其匆匆溜走了。然而，動物那種更滿足于生存的特質(zhì)卻受到自私自利的人類的濫用；動物們常常受到人類的剝削和壓迫，除了茍且偷生，它們別無選擇。很明顯的實例就是，那天生翱翔在半個地球上的小鳥，卻被人類囚禁于一尺見方的空間內(nèi)，漸漸憔悴、哀嚎而死，因為困于籠中的無奈與郁悶，使得它的歌唱不再源自快樂，而是發(fā)于憤恨。

而具高等智力，堪稱人類最忠誠朋友的狗，卻被它們的朋友——人類套上了鐵鏈！看到它們遭受這樣的虐待，我對此深表同情的同時，也對它的主人感到極大的憤慨。這令我想到若干年前《泰晤士報》上曾報道過的一件事情：一位勛爵用鐵鏈拴起一條大狗。某天，當(dāng)他走過院子時，突然向這條狗走去，并想拍一下它的腦袋，結(jié)果他的整只手臂被這條狗撕下來，真是罪有應(yīng)得！這條狗大概想以此來抗議：“你不是我的主人，你這個惡魔——你把我的短暫一生弄得如同在地獄一般！”把小鳥關(guān)在一尺見方的囚籠里也是虐待動物：把這種天生的飛行家囚禁在如此狹小封閉的空間里，目的只為聆聽它們的哀嚎！

倘若以上論述的目的只為了提高人的認(rèn)識力使其生活得比動物們更痛苦，那我們可將這種情況歸結(jié)于如下的一條普遍法則，我們還可由此對這一情況獲得更全面的了解。

就認(rèn)知本身而言，無所謂苦痛。痛苦只與意志相關(guān)，它的情形不外乎就是意志受到阻礙、抑制，而對此的附加條件就是必須對阻礙和抑制加以認(rèn)識，這正像光線只在有物體來反射光線的情況下才能夠照亮空間，聲音只有在產(chǎn)生共鳴、回響，碰撞于硬物上振動空氣波，并限定于一定的距離時才能為耳朵所聽見——也正因為此，在孤絕的山頂上發(fā)出的吶喊和于空曠的平地上歌唱，只有微弱的音響效果。同樣的道理，意志所遭受的阻礙和抑制，必須具有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識力，所謂的感覺痛苦才能夠成立，然而對于認(rèn)識力本身來說，痛苦卻是陌生的。

所以，感受到肉體痛苦的前提，就是神經(jīng)及其與腦髓的連接。因而倘若手腳連接腦髓的神經(jīng)被切斷，抑或因為實施了哥羅芬麻醉，致使腦髓失去了自身的功能，那么手腳受到損傷，是不會被我們知覺到的。因此，瀕臨死亡的人一旦意識消失，在那之后出現(xiàn)的身體上的抽搐便被視為沒有苦痛。而感知“精神”的痛苦要以認(rèn)知為條件，就更不言自明了，很容易就能夠看出來精神的痛苦是隨著認(rèn)知程度的提高而增加的。由此，我們可以用一個十分形象的比喻來揭示二者之間的關(guān)系：意志好比琴弦，對意志的阻礙或抑制即是琴弦的顫動，認(rèn)知則為琴上的共鳴板，痛苦則是由此產(chǎn)生的聲響。

這樣看來，不管意志受到怎樣的抑制，無機體和植物都不會有痛感。與此相比，不管是哪種動物，即便是纖毛蟲，也會有痛感，因為認(rèn)知是動物的共性，無論這一認(rèn)知多么欠缺完美。隨著動物等級的提高，由認(rèn)知而感受到的痛感也同步增強。因而最低等的動物只感受到最輕微的痛苦，諸如身體后半部幾乎被撕斷的昆蟲，僅憑腸子的一點兒粘連仍可以狼吞虎咽地進食。即便是最高等的動物，因為缺乏概念與思想，它們所感知的痛苦也不能同人的痛苦相提并論。它們只在否定意志的可能性之后(這全靠理智地反省回顧)，對痛苦的感知力才達到最大限度。倘若不存在否定意志的可能性，這一感受就成了毫無作用的殘酷折磨。

年輕時，我們對即將到來的生活充滿憧憬，如同在劇院里等待大幕開啟的孩童，興奮而迫切地期待即將上演的一幕好劇。對現(xiàn)實將要發(fā)生的事情一無所知，實際上是一種福氣，在對真相一清二楚的人看來，這些孩童有時如同一群無辜的少年犯——并非是被判死刑，而是被判要活下去，但對這一判決所深含的意義，他們并不會明白。即便是這樣，人人也都想長壽，也就是達到這樣的境界：“從今后每況愈下，直至最糟糕的一天來臨?！?/p>

倘若我們盡最大可能地來設(shè)想一下，在運轉(zhuǎn)的過程中，太陽所照耀到的各種匱乏、磨難以及痛苦的總和，我們就不得不承認(rèn)：如果像月球那樣，太陽不曾在地球上創(chuàng)造出生命，而地球表面仍處在晶體的狀態(tài)，情況或許更好些。

我們也可以將生活看做是在極樂的虛無與安寧中加進的一小段騷動的插曲——盡管毫無意義。無論如何，即便是那些看起來小日子過得挺滋潤的人，活得越久，越會清醒地認(rèn)識到：總體來看，生活就是幻滅，不，確切地說應(yīng)該是場騙局；或者更準(zhǔn)確地說：生活具有某種撲朔迷離的氣質(zhì)。當(dāng)兩個年輕時的知己，分別了大半輩子，在暮年之時又再度重逢，兩位白首老者間相互激起的就是“對自己一生全然徹底的幻滅與失望”感，因為只要看到對方，就會喚醒自己對早年生活的記憶。在那朝氣蓬勃的往昔歲月，在他們的眼中，生活散發(fā)著奇異的光芒；生活對我們的許諾如此之多，然而真正履行的又寥寥無幾——在昔日老友久別重逢之時，這種感覺明顯占據(jù)了上風(fēng)，他們甚至無須用語言來表達，而彼此心有靈犀，在心靈感應(yīng)的基礎(chǔ)上暢談懷舊。

誰要是經(jīng)歷了兩三代人的世事滄桑，便會產(chǎn)生一種類似旁觀者的心境：這名觀眾已遍覽市集戲臺上所有的魔術(shù)雜耍，倘若他繼續(xù)坐在觀眾席上，接下來的節(jié)目只是同樣表演的重復(fù)循環(huán)。這些節(jié)目只為一場表演而設(shè)，因而在了解了內(nèi)容之后，不再有新奇感，重復(fù)的表演只會令人感到乏味。

倘若考慮到宇宙浩渺繁雜的布置安排：茫茫宇宙中，數(shù)不盡的燃燒著的、發(fā)著光的恒星，除了用自身的光熱照亮其他星球之外，再無別的事情可做；而被它們照亮的星球即是苦難與不幸上演的舞臺。身處其間，即便撞上天大的好運，我們所能得到的也只是無聊，就從我們所熟知的物種來看，這樣的判斷并不為過——要是把這一切全部考慮進去，那非讓人發(fā)瘋不可。

所以沒有真正值得我們羨慕的人，然而值得我們同情的人卻數(shù)不勝數(shù)。

生活好比一件務(wù)必完成定額的工作。從這一意義上來看，所謂的“安息”實在是最恰當(dāng)?shù)谋硎觥?/p>

在這個世界上，人類是被折磨者，同時也是折磨別人的惡魔——這里只是地獄。

看到這兒人們肯定要說我的哲學(xué)無法帶給他們安慰，只因為我道出了真相，而大眾想聽到的則是“上帝把一切都安排得很好”之類的話。你們盡管去那神圣的教堂吧，大可不必理會我們哲學(xué)家的話！至少別指望哲學(xué)家會根據(jù)你們的意志來編排學(xué)說！只有那些冒牌貨和撒謊者才不吝干這種勾當(dāng)；你們可以從他們那里像點菜般隨意規(guī)定你們所要的學(xué)說。

因為原罪或過失，婆羅門神創(chuàng)造了世界，為此他本身就不得不待在這個世界上贖罪，直至通過這一世界獲得解救。這一思想多么美妙！佛教認(rèn)為，世界的產(chǎn)生是緣于涅槃的清明狀態(tài)(這也是通過贖罪獲得的)，在經(jīng)過了很長一段時期的安寧之后，又遭到了無法言明的毀壞。混濁出現(xiàn)了——造成這一結(jié)果的，是一種道德意義上才能被理解的厄運，盡管在自然物理界，這種事情也有著與之精確對應(yīng)的類比事例和形態(tài)：在史前世界，星云帶就莫名其妙地出現(xiàn)，而太陽也誕生在此時。所以，因為道德上的失誤，自然物理方面的情況也越來越惡劣，直至造成了目前這一可悲的境地。這是多么奇妙的思想！在希臘人看來，是一種深不可測的必然性引起了這一世界和神祗的出現(xiàn)——這種解釋還算說的過去，因為它暫時還能讓我們感到滿意。而下面這樣一種認(rèn)識就讓人實在難以忍受了：只是出于高興和愿意，耶和華上帝才創(chuàng)造了這個充滿痛苦與不幸的世界，而且“看著一切所創(chuàng)造的都很美好”！⁽¹⁾

在可能出現(xiàn)的世界中，沒有比現(xiàn)存的這個世界更好的了——即便萊布尼茨這一觀點和其示范證明是正確的，我們?nèi)圆荒芙邮芩麨樯駨娫~辯護的《論神的善良與仁慈》。顯然，造物主的確不僅僅只創(chuàng)造了這個世界，而且可能性本身也被一同創(chuàng)造了出來。因而他本該安排好一切，竭盡所能創(chuàng)造出一個更好的世界。

萊布尼茨是系統(tǒng)的樂觀主義奠基人，他對哲學(xué)所作的貢獻無可厚非，然而，由上帝預(yù)先安排好事物的和諧秩序——這樣的情形著實令我無法想象。針對萊布尼茨所提出的明顯是詭辯的論據(jù)——用來證明這個世界是所有可能中最好的，我們完全可以嚴(yán)正地提出相反的論據(jù)，以證明這個世界是可能之中最糟的一個。這是因為，“可能”并不意味著我們可以天馬行空地隨意想象，而是確實能夠存在繼而延續(xù)的事物。這會兒，世界的安排剛好夠維持它的存在；如若安排稍差一點兒，那么這個世界就無法存在了。因而絕對不可能有一個更糟的世界——這樣一個更糟的世界根本沒辦法存在。所以，現(xiàn)在這個世界就是所有可能當(dāng)中最糟的。即便沒有出現(xiàn)行星相互碰撞的情況，只要有某個行星軌跡出現(xiàn)了混亂而沒有逐步被其他混亂所平衡，那這個世界不用多久就會完蛋。因而天文學(xué)家們就得明確了解這一情況究竟取決于哪種偶然的機會。經(jīng)過漫長而艱難的計算，他們所得出的結(jié)論就是這個星球還能夠繼續(xù)維持。盡管牛頓秉持相反意見，然而我們都希望天文學(xué)家沒有失誤。如此一來，就不用擔(dān)心這一行星系會像其他星系一樣，已實現(xiàn)了的機械持續(xù)運動某時最終會停止下來。此外，在這一星球堅固的外殼下，集結(jié)著強大的自然力量。一旦有某個偶然機會提供給這些自然力足夠的活動空間，它們必然會摧毀這星球的外殼，附著在這上面的生命也會毀于一旦。在這地球上，相同情形至少已發(fā)生了三次，而且有更加頻繁發(fā)生的可能。里斯本和海地發(fā)生的大地震，龐貝城的被吞噬，這些只是對這種可能性小小的如同兒戲般的暗示。大氣層有些微的變化(這種變化甚至無法通過化學(xué)得到證明)就引發(fā)了霍亂、黃熱病、黑死病等，數(shù)以百萬計的人口被奪去了生命，而一個更大的變化則將可能導(dǎo)致毀滅性的后果。氣候稍稍變暖，就會令所有河流和泉水變得干涸。動物們沒有足夠的器官和能量來保證它們在全力以赴的情況下就可以獲得自己以及后代所需的食物，因而動物如果失去某一肢體或喪失運用這一肢體的能力，那通常的結(jié)果只能是滅亡。哪怕是擁有悟性和理智這一強大工具的人類，十有八九仍在與匱乏作持續(xù)的斗爭，幾經(jīng)艱辛困苦才得以勉強不使自己毀滅。所以，無論是從維持整個種屬還是個體的方面而言，條件都是苛刻的、缺乏的。因而個體生命，即是一場為生存而展開的無休止的斗爭，每向前邁出一步，都面臨著毀滅的威脅，而這種威脅又屢屢得逞，以致繁殖后代的種子數(shù)量才會達到令人難以置信的程度。因為只有如此，單一個體的滅亡才不至直接導(dǎo)致種屬的消失，而種屬才是大自然最關(guān)注的。因而這世界的糟糕程度即達到了可能中的極致。一度生活在這一星球上的各種動物所遺留的化石(用來證明我們的說法)，使我們得以從以前世界的記錄中了解到：以前那種世界不可能再延續(xù)下去，所以，以前的世界就是比可能中的最糟的世界還要糟。

總而言之，樂觀主義就是生存意志毫無根據(jù)的自我贊揚——而這一世界的真正發(fā)動者恰恰是生存意志，它安然地將自身顯現(xiàn)在自己的作品中。因此可以這么說，樂觀主義的理論學(xué)說不僅虛假，而且相當(dāng)有害。它將生活表現(xiàn)成一種令人羨慕的狀態(tài)，所謂的幸福就成了生活的目的。如若從這一觀點出發(fā)，每一個人都會將自己對幸福和快樂的要求視為最理所當(dāng)然的。然而所謂的幸福和快樂如果并沒有降臨到他們身上(這樣的事情實在太多了)，他便會認(rèn)為自己受到極不公的待遇，甚或認(rèn)為錯失了他生存的意義。然而事實上，正如婆羅門教、佛教以及真正的基督教認(rèn)為的那樣，將勞心勞力以及最終的死亡視作生活的目的，這才是更為正確的觀點，正是因為這些痛苦、磨難，才導(dǎo)致了人們否定生存意志。在《圣經(jīng)·新約》中，世界被說成是苦海，生活是凈化的過程，而刑具則是基督教的象征。萊布尼茨、薩伏斯伯里、波林布魯克和蒲伯的樂觀主義之所以招致普遍的反感，主要就是因為樂觀主義與基督教水火不容。伏爾泰就這一點已在他杰出的詩作《里斯本的災(zāi)難》的前言部分作了解釋，他的這篇詩文也是針對樂觀主義而發(fā)的。伏爾泰遭到德國無恥文人的肆意謾罵，然而在我看來，與盧梭相比，伏爾泰絕對是更高級別的偉人，他的這三個觀點證實了其思想的深刻性：在這個世界上，惡毒、不幸與生存的苦難在數(shù)量和范圍上占據(jù)著絕對的優(yōu)勢(對于這一點伏爾泰深信不疑)；意志行為嚴(yán)格遵循著必然性；思維之物也可以是物質(zhì)的——洛克的這一原則包含著真理。與之相比，盧梭的《沙伏雅牧師的信仰表白》卻空談懷疑，并否定了這些觀點；還秉承這一精神，用片面而空泛的議論、錯誤百出的邏輯推理來攻擊伏爾泰這一優(yōu)美的詩篇，為樂觀主義推波助瀾——他于 1756年 8月 18日寫給伏爾泰的長信，其內(nèi)容純粹就是為這一目的服務(wù)的。當(dāng)然，盧梭全部哲學(xué)的基本特征，以及邁出的“首要錯誤一步”，便是以人的原初的美好本性及其可被無限完善的可能性，來取代基督教所宣揚的人的原罪與人類原初的墮落本性。以盧梭的觀點來看，由于文明所招致的后果，人的優(yōu)良品性才會誤入歧途。在此基礎(chǔ)上，盧梭的樂觀主義和人文思想才得以建立起來。

總的說來，將世界視為由一個全知全能和慈祥的生物所創(chuàng)造出的完美作品的觀點，一方面與這世界各個角落所充斥的苦難十分矛盾，另一方面也與這世界最完美的現(xiàn)象(即人)仍帶有的明顯的不完美甚至帶有可笑的扭曲也不相協(xié)調(diào)。這其中的矛盾與不協(xié)調(diào)是永遠無法解釋清楚的。與之相比，這些欠缺與苦難的實例卻同我們的說法相符合，成了證實我們觀點的有力證據(jù)——倘若將這個世界視作人類罪孽的產(chǎn)物，因此無勝于有的話。在第一種觀點中，以上實例變成了對造物主嚴(yán)厲的控訴，并為諷刺造物主提供了一個很好的平臺；然而在第二種觀點中，指出人的種種欠缺與不足的例子，卻是對人自身真實本性與意志的譴責(zé)，這有助于讓我們變得謙卑一些：我們?nèi)缤抢耸幾由碌哪醴N，一降生便已背負(fù)著罪責(zé)；正因為必須要不斷償還這一切，我們的存在才變得如此悲慘，死亡也就是我們最后的歸宿——這一點確鑿無疑：歸根結(jié)底，正是這世界本身罪孽深重，才招致如此之多和如此之巨的痛苦。在這里，我并非指自然物理和現(xiàn)實方面的聯(lián)系，而是形而上的因果關(guān)系。在《圣經(jīng)·舊約》上，只有原罪的故事與之相吻合(這個故事使得我能夠容忍《舊約》的內(nèi)容)。實際上在我看來，整部《舊約》中只有這一原罪的說法才是形而上的真理，盡管它被裹上了寓言的外衣。沒有什么比因邁出錯誤的一步和罪惡性欲而引起如此的惡果更能昭示我們的生存現(xiàn)狀了。在此我很想向喜愛深思的讀者推薦克勞迪烏斯的《因為您的緣故，這是可詛咒的土地》，這是一篇專門論述這一問題的文章，流傳很廣，內(nèi)容相當(dāng)深刻，基督教的悲觀精神在其中得到了充分體現(xiàn)。

要想握好羅盤以隨時辨清生活的方位，要想正確理解生活而不誤入歧途，只要讓自己習(xí)慣于將世界視為一個贖罪之地，就能夠輕松地做到。世界就是監(jiān)獄、勞改場、流放地，而“感化地”不過是最古老的哲學(xué)家對這一世界的稱謂。基督教教士之中，俄勒岡尼斯表達出了同樣的看法(參見圣奧古斯丁的《上帝之城》)，他的勇氣值得稱贊。理論上和客觀上對這種世界觀的說明并非僅見于我的哲學(xué)，它也在各個時代的人類智慧思想中閃耀，如婆羅門教、佛教、恩培多克勒、畢達哥拉斯的哲學(xué)等。西塞羅的《哲學(xué)斷片》的第 7卷中有一段話也說到古老智者用這一世界觀教導(dǎo)人們，并在接受秘密宗教儀式時，同樣受到這一教誨：“因前世犯下的罪孽，我們就來到這一世贖罪?！蹦呐氯藗儗⑼吣崮岬娜馍頍龤?，也無法駁倒其觀點——再沒有比他這段話更能表達這一觀點的實質(zhì)的了：人生充斥著巨大的痛苦——倘若這樣的言論不會令基督教反感，我甚至還會說：“果真有魔鬼的話，他們也是人的化身，并為自己的罪孽而招致懲罰?！奔幢闶潜徽_理解的基督教教義也將人的生存視為罪孽與過失的結(jié)果。一旦我們適應(yīng)了此種看法，便會乖乖地主動調(diào)節(jié)對生活的期望值，生活中的那些大災(zāi)小難、痛苦、煩惱、匱乏以及種種令人厭惡的事情，便不再被看做奇怪和意外的事件，它們的存在反而是規(guī)律之中的事情；它也令我們懂得這樣一件事：在這一世上，無論是誰，都得為自己的存在遭受懲罰，至于懲罰的方式，因人而異。監(jiān)獄里的其他犯人便是待在監(jiān)獄中的壞處之一。這對更為高貴的人而言，個中滋味就不用我說了。本性高貴的人和天才，有時候他們在這世上的感覺就如同高貴的政治犯一般，被迫同一群偷雞摸狗、殺人越貨的慣犯在櫓船上干苦役，因而這兩類人是最不愿同他人交往的?？偠灾陨戏N種看待事物的方式，已經(jīng)使我們不會再詫異于、更不會憤怒地看待所謂的不完美，也就是絕大部分人不管是道德上還是智力上的黑暗本性，以及與此相對應(yīng)的這些人的精神面貌。由此我們便會牢記這些人的困境，并將每個人的存在首先視為罪孽的緣故，因為這個人就是為贖罪而生的。這正好是基督教所聲稱的人的原罪性的體現(xiàn)，同時也構(gòu)成了我們這一世所看到的同類們的基礎(chǔ)。不僅如此，因為這個世界的構(gòu)成因素，使得幾乎所有的人或多或少都處在某種痛苦與不滿的現(xiàn)狀中，進而也令人無法變得更富有同情心，更友好地對待他人。最終，幾乎所有人的智力也只夠勉強為意志服務(wù)。

據(jù)此，我們不得不調(diào)整我們對世人的所求。要是誰堅信于此，便會明白：產(chǎn)生同人交往的沖動實在是有害的傾向。

實際上，這種信念——這個世界，包括人在內(nèi)，實是本來不該存在的事物——會令我們更為堅忍和寬容，對于處在這種境地的我們，難道還該有什么期望嗎？事實上從這一觀點來看，我們就會懂得：人類相互之間真正恰當(dāng)?shù)姆Q呼并非是“Sir”(英語“先生”)、“Monsieur”(法語“先生”)，而應(yīng)是“Leidensgefahrte”(德語“難友”)、“compagnondemiseres”(法語“難友”)以及“my fellow-sufferer”(英語“難友”)。乍聽起來，這種稱呼似乎非常古怪，然而卻與事實十分吻合，我們可以通過它來正確理解每一個人，并時刻提醒我們應(yīng)保持的堅忍、耐心，和對他人的愛——這也是我們所有人都該得到和需要給予的。

并非像人們所說的那樣，這個世界上的事物(特別是世人們)的特征只是欠缺完美，而實是扭曲和顛倒。不管是人的道德、智力，還是自然物理方面，所有的一切無不體現(xiàn)出這一點。

面對諸多惡行，不時會有這樣的借口傳到我們耳中：“對于人類而言，這樣的行徑實是自然的?！钡@一借口是毫無說服力的；對此我們的回答應(yīng)該是：“正因為這樣的行為是惡劣的，所以它是自然的；正因為它是自然的，所以它是惡劣的?！碧热裟苷_理解這一思想的含意，那就說明已對原罪學(xué)說有所了解了。

我們在評判一個人時，一定要堅持這樣的觀點：此人存在的基礎(chǔ)是“原罪”——某種罪惡、顛倒與荒謬，本來就是些無勝于有的東西，因而一個人命中注定是要死亡的。此人的劣根性甚至也是通過這樣一種典型現(xiàn)實反映的：沒有人能夠經(jīng)得起真正的審視與檢查。我們還能對人這樣一種生物抱有何種期待呢？因此從這一點出發(fā)，我們會更為寬容地評判他人；即便是潛伏在人身上的惡魔偶然蘇醒發(fā)威，我們也不會太過吃驚；我們也會更加珍視在他人身上發(fā)現(xiàn)的優(yōu)點，無論這是出自其智力還是其他方面的因素。我們對他人的處境也將更為關(guān)注，并能認(rèn)識到：從本質(zhì)上來看，生活就是一種感到匱乏、不斷需求與常常處于悲慘中的條件狀態(tài)，不管是誰，都得為自己的生存奮力拼搏，因而就不可能總是一副笑臉迎人的模樣。倘若人真會像樂觀的宗教與哲學(xué)所喜歡描述的那樣，也就是說人是上帝的作品，甚至直接就是上帝的化身，而且不管從何種意義上來看，人這一生物都是他應(yīng)該成為的樣子，那么，在我們同一個人初次見面、加深了解繼而交往之后，我們所獲得的印象與這種說法該是多么地大相徑庭??！

“原諒即是一切?！?《辛白林》，第 5幕第 5景)我們須用寬容的態(tài)度來對待人們的愚蠢、缺點和惡劣的行徑，因為我們眼前所見的這些不過是我們所屬的人類的共同缺陷。而我們之所以會對這缺陷如此憤怒，只因為此刻我們自身還未顯現(xiàn)這些而已。換言之，它們并沒有現(xiàn)于表面，而是潛伏于深處。一旦有機會，便會立即現(xiàn)身，這正像我們從他人那里得到的經(jīng)驗，盡管某種弱點在某個人身上會更為明顯，但不可否認(rèn)的是，因為人存在個體差異性，在一個人身上的一切惡劣因子會比在另一個人身上的劣根性的總和還要多。

生存的虛無感隨處可見，表露無遺：生存的整個形態(tài)；時間與空間的無限，相形之下個體在時間與空間上的有限；現(xiàn)時的匆匆易逝，然而卻是現(xiàn)實此刻唯一的存在形式；一切事物間相互依存又相對的關(guān)系；一切都處于運動變化之中，沒有何種駐留、固定的存在；不竭地渴望伴隨著永久無法獲得的滿足；所有付出的努力都遭受阻礙，生命的進程即是如此，直至阻礙被克服為止……時間及在它之內(nèi)的一切事物所具有的易逝、無常的本質(zhì)，不過是一種形式而已，凡此種種努力與拼奪的虛無本質(zhì)便以此向生存意志顯現(xiàn)出來，而后者作為自在之物，是永駐不滅的。因為時間的緣故，一切的一切都在我們的手中即刻化為虛無，其真正價值也一并消逝了。

過去曾存在過的，現(xiàn)時已不再，這樣就如同從來不曾存在過一般。但當(dāng)下存在著的一切，在下一刻即成了過去的存在。因而同最有意義和最重要的過去相比，確實性即是最沒意義和最不重要的現(xiàn)在所擁有的根本優(yōu)勢。緣此，現(xiàn)在與過去的關(guān)系，即同于有與無的關(guān)系。

人們十分驚訝于這樣的發(fā)現(xiàn)：在經(jīng)過無數(shù)個千萬年之后，自己突然存在了！隨后經(jīng)歷短暫的一段時間，自己又將回歸到漫長時間的非存在。這其中總有些不妥——我們的心這樣說。想到諸如此類的一些事情，即便是悟性不高的粗人，也能夠隱約觸到時間的觀念。要想進入真正的形而上學(xué)的殿堂，就必須了解作為觀念存在的時間與空間，這為我們理解另一種同自然秩序迥然不同的事物秩序奠定了基礎(chǔ)。康德的偉大就在于此。

我們生命中的一切只在某一刻才屬于現(xiàn)在時的“be”，當(dāng)這一刻過去之后它將永遠成為過去時的“used to be”。每當(dāng)夜晚來臨，就意味著我們又少了一天。眼見我們本就短暫的時間一點點消失不見，這真有可能讓我們變得瘋狂，幸好我們的內(nèi)在深處還悄悄意識到：永不枯竭的源泉屬于我們，生命時間能夠通過這一源泉得到不竭的更新。

基于上述的種種思考，我們當(dāng)然能夠得出這樣的理論：人生最大的智慧，即是享受當(dāng)下的時刻并使之成為生命中永恒的目標(biāo)，因為只有當(dāng)下的這個時刻才是真實且唯一的，其他的一切不過是我們的想法與念頭罷了；然而我們同樣也可把這種做法看做是最大的愚蠢，因為在接下來的時刻發(fā)生的，會像上一刻那樣夢一般完全消失得無影無蹤，不復(fù)存在，這樣的東西永不值得認(rèn)真地努力爭取。

只有不斷消逝的現(xiàn)時才是我們生存的立足點，此外更無其他。本質(zhì)上，我們的生存形式就是持續(xù)不斷的運動，那種夢寐以求的安寧根本上是不可能的。人類的生存如同一個跑下山坡的人——要想停下腳步就必然會跌倒，只有繼續(xù)奔跑才能尋求平衡以穩(wěn)住身體；抑或像在手指上掌握平衡的木桿；再不就如同行星，倘若停止向前運動，就會撞向太陽。因而生存的根本特征即是活動不息。

在如此一個毫無固定性的世界之中，保持不變的狀態(tài)是無法辦到的，所有的一切無不在循環(huán)與變化著。每個人都匆匆前行與奔馳，就像不斷前進、做出各種動作以保持身體平衡的走鋼絲者——這樣的世界，幸福無從說起。在一個柏拉圖所說的“只有持續(xù)永恒的發(fā)展、形成，永沒有既成存在”的地方，幸福毫無安身之處。沒有人是幸福的，而每一個人終其一生都在爭取一種臆想的、卻甚少抓住的幸福。倘若真能獲得這樣的幸福，那他嘗到的只能是幻滅、失望的滋味。一般而言，在人們最終抵達港灣時，承載的船體早已千瘡百孔，桅桿、風(fēng)帆更是不見蹤影。但鑒于生活只是由轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)時所構(gòu)成，現(xiàn)時的生活即刻就將完結(jié)，因此，一個人到底曾經(jīng)是幸福抑或不幸，都顯得不那么重要了。

然而令人最感驚奇的事情卻是在人類同動物的世界中，不論是人還是動物，那些最為激烈多樣、生生不息的活動，卻是由饑餓與性欲這兩種最原始的動力所產(chǎn)生和推動著(或許無聊在其中也起到了點幫助)，而且二者竟能為如此復(fù)雜的機械傳送“原動力”，從而活動起這些變化多端、豐富多彩的木偶戲。

此刻倘若我們更為詳細地考察這個問題，首先就會發(fā)現(xiàn)，無機物的存在時時刻刻都受到化學(xué)作用的影響，并最終在這些化學(xué)作用下化為烏有。而有機物的存在必須通過物質(zhì)永恒的變化才會成為可能，而這種變化需不間斷地持續(xù)流動，因此也就需要獲得外在的協(xié)助。從中可以看到，有機生命本身就已如同豎在手中的木桿，想獲得平衡，必須處于始終運動的狀態(tài)；因此有機生命就是持續(xù)不斷的需求、一再重復(fù)的匱乏、無盡的困苦。然而也只能通過此種有機生命，意識才成為可能。因而說，萬事萬物都是有限的存在，而與此相對的即被視為無限，這種無限既不會受到外在的銷蝕，也不需外在的協(xié)助，而是作為“永久保持不變”、處于永恒安寧之中的事物，因為“既不成為存在也就談不上消失”，無變化、不受時間的束縛，無復(fù)雜多樣的形態(tài)，對這種種否定性質(zhì)的認(rèn)識即構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的基調(diào)。否定生存意志，就為我們開啟了認(rèn)識這一種存在的大門。

我們生活的情態(tài)就好似嵌于磚上的粗線條圖案：離得太近，無法看清這些圖案所營造的效果，只有從遠距離審視，才能感受到這些圖案的美麗。因而，一旦獲得我們熱切渴望的東西，就意味著發(fā)現(xiàn)了它的空洞與無用。我們總是生活在一種期待更美好的狀態(tài)之中，同時又常常后悔和懷念往日的辰光。而當(dāng)下的時刻只被當(dāng)做暫時的忍受，是通往我們目標(biāo)中途的站點而已。這樣一來，在即將達到人生終點之時，驀然回首，大部分人會發(fā)現(xiàn)自己終其一生都在“暫時”地活著，他們會很驚訝地看到：自己未曾留意回味就任其消逝的東西恰是他們想要的生活，是他們自始至終都在期待的東西?？偟膩碚f，一個人的一生就是被希望愚弄之后，一頭扎入死亡的懷抱。

除以上所提到的，還有個體意志的貪婪。正是緣于此，在每一愿望滿足之后又會產(chǎn)生新的愿望。這樣的渴求真是永無盡頭！然而歸根到底，這一切都是因意志本身就是這個世界的統(tǒng)治者。所以，部分是難以滿足它的，只有全部才會讓它稱心快意——然而全部就意味著無限了。同時，當(dāng)我們考慮到這一化身于個體現(xiàn)象的世界的統(tǒng)治者所能獲得的又何其微薄(常常只夠維持個體的身體)，那我們又會被激起深切的同情。個體的深重苦痛就是由此而來。

我們正處在思想?yún)T乏、精神無能的時期，其表現(xiàn)就是人們尊崇一切拙劣的事物，甚而人們還自創(chuàng)了形容這一時代的重復(fù)詞語：“當(dāng)代今天”，不可謂不貼切，其自命不凡的態(tài)度就好似在說這時代就是“特立獨行”“前不見古人”的時代，在此之前的一切時代不過是為它的出現(xiàn)搭橋鋪路罷了。在這樣的一個時期，甚至連泛神論者都會毫無害羞之色地說生命就是(就他們的話來講)“目的本身”。倘若我們的生存就是這世界的最終目的，那再沒有比之更愚蠢的了，無論定下這一目的的究竟是誰。

生命首先是一個任務(wù)，即是說維持這一生命的任務(wù)，亦即法語的“de gagner sa vie”(法語“謀生”)。在解決這一問題后，我們歷經(jīng)艱辛爭取回來的卻成了負(fù)擔(dān)。如此一來，繼而第二個任務(wù)就是如何處理和安排這一生活以排解無聊。無聊如同守立一旁虎視眈眈的猛獸，等待機會隨時撲向每一個衣食無憂的人。所以，首要的任務(wù)就是爭取獲得某樣?xùn)|西，其次是在爭取到這樣?xùn)|西后，又不能使我們感覺到它，否則這樣?xùn)|西就成為一種負(fù)擔(dān)。

如若我們能夠統(tǒng)觀整個人類世界，就會發(fā)現(xiàn)到處都是無休止的爭斗。為了生存，人類不惜耗盡全副精神和體力全身心地投入殊死的搏斗，同時還要防備隨時隨地可能發(fā)生的天災(zāi)人禍。而這一切努力之后所得到的回報(亦即生存本身)，審視一番，在這生存里面，我們發(fā)現(xiàn)會有某些無痛苦的間歇時刻，但這些即刻會受到無聊的偷襲，并很快陷于新一輪的痛苦。

需求與匱乏的背面，即是無聊，就連較為聰明的動物也會遭到它的折磨。這是因為，本質(zhì)上，生活并無“真正的內(nèi)容”，生活只是被需求與幻象“活動”起來的，這些“活動”的動因一旦消失，生存就會顯出它荒涼與空虛的本色。

只要簡單留意下面一則事實，就會認(rèn)清這樣一個道理——人的生存肯定是某種錯誤：人如同需求的凝固物，想滿足這些需求是相當(dāng)困難的，這些滿足除了暫時帶給他無痛苦的狀態(tài)外，再沒有別的什么了，而處于這樣一種無痛苦的狀態(tài)，也就落入了無聊的深淵。這個事實所說明的問題顯而易見：就本身而言，生存是沒有價值的。正是因為知覺到了這一生存的空洞與乏味，才誕生了無聊。即是說，我們的本質(zhì)與存在，就在于對生活的追求，倘若生活本身具有值得肯定的價值與切實的內(nèi)容，那么所謂的“無聊”是根本不可能有的。僅存在本身就足夠令我們感到充實了。然而現(xiàn)如今，我們并不為自身的存在感到如何的高興，除非我們正盡力朝著某個目標(biāo)奮進。由于距離遠、障礙重重，追逐目標(biāo)顯然會讓我們感到滿足，然而一旦達到目標(biāo)，隨之而來的即是幻象的消失；又或者我們正進行著單純的智力活動，即是說在做這些事情的時候，我們能夠從生活中抽身，從外部回頭審視這段生活，如同坐在包廂里的旁觀者。甚至感官的快樂也只源于持續(xù)的追求，目標(biāo)一旦達到，快樂也隨之消失。如若自身并未處于以上所講的兩種情形，而是回歸存在本身，生存的空洞與虛無感便會籠罩在心頭——無聊即是如此。我們當(dāng)然希望事物發(fā)展的那種單調(diào)、無聊的自然秩序會終止，這顯現(xiàn)在我們內(nèi)在所特有的、無法消除的對特殊、怪異事件的追求與喜好上。甚至上流社會的奢華也不過是為掙脫這一本質(zhì)上匱乏、可憐的生存狀態(tài)所做的徒勞的掙扎。名貴的寶石、珍珠、羽飾、天鵝絨，不計其數(shù)的蠟燭、狂歡的舞者、時而戴上時而摘下的面具……所有的這一切算得上什么呢？此時此刻，無人感到完全的幸福。果真如此的話，那他八成是醉了。

人所具有的極盡巧妙又復(fù)雜的機體，即是生存意志所顯現(xiàn)的最完美的現(xiàn)象，然而這機體最終還是要歸于塵土，因此，這一現(xiàn)象整個的本質(zhì)與努力很明顯地也歸于毀滅。從根本上來說，意志的所有爭取都是虛無的——所有這些即是真實的大自然所給予的最單純和樸實的表達。要是存在本身不附帶條件的具有真正的價值，那么這種存在的目的就不該是非存在。歌德優(yōu)美詩句的字里行間也隱藏著這樣的感覺：

首先可以從這樣的一件事實中推導(dǎo)出死亡的必然：因為人只是一種現(xiàn)象，所以也就不是“真正確實的”(柏拉圖語)——倘若人果真是自在之物，就不可能消亡。而這些現(xiàn)象背后所隱藏的自在之物，卻因自在之物的本性，只能于現(xiàn)象之中呈現(xiàn)出來。

我們的開始與我們的結(jié)局，兩相比較，反差是多么的大！前者于肉欲制造的幻象和性欲快感帶來的意亂情迷之中產(chǎn)生，后者則伴隨著器官的衰竭和尸體發(fā)出的惡臭。在愉快享受生命的問題上，從出生至死亡總是走下坡路：無憂無慮的童年，快樂幻想的青年，艱苦奮斗的中年，身衰力竭又讓人同情的老年，臨終病痛的折磨和與死神最后的搏斗。所有這一切無不都在表明：存在即失足，惡果逐步越來越明顯地暴露出來。

生活即幻滅，沒有比這更精確的看法了。一切的一切無不準(zhǔn)確無誤地指出了這一點。

生活擁有某種微觀的特征：一個不可分的點被時間和空間這兩種強力透鏡拉伸。由此我們眼中的生活已被放大了很多。

時間只是我們思想中的裝置，通過某種意義上的時間的維持，為所有事物(當(dāng)然也包括我們自身的虛無存在)披上一件實在現(xiàn)實的外衣。

為錯失享受幸?；蚩鞓返牧紮C而后悔悲傷，這是多么的愚蠢啊！這些幸福快樂能維持到現(xiàn)在嗎？不過成為某一干癟的記憶罷了。我們真實享受經(jīng)歷過的事情無不如此。所以，所謂的“時間形式”不過是個媒介，仿佛是專門為使我們明白塵世間快樂的虛無本質(zhì)而特設(shè)的一般。

無論是人類還是動物，其存在并非是某種固定不變、最起碼也是暫時不變的事物，恰恰相反，這些都是流動性的存在，唯有持續(xù)不斷的變化才成為存在，這就好比是水中的旋渦。盡管身體的“形式”暫時、大概地存在，但前提是身體物質(zhì)要不斷地變化，不斷地新陳代謝。因而，時刻爭取獲得適合流入身體的物質(zhì)，即是人與動物首要的任務(wù)。同時，他們也同樣意識到上述方式只夠短暫維持他們這樣的生存構(gòu)成，因此隨著死亡的來臨，他們迫切希望并身體力行地將其生存通過各種方式傳遞給將取代他們的生物。這種渴望與奮斗，出現(xiàn)在自我意識中即是性欲；在對別的事物的意識，即對客體事物的直觀中，則是以生殖器的形式顯現(xiàn)。這種驅(qū)動力就好比是將珍珠串聯(lián)起來的一條線，線上的珍珠即是那些快速交替的個體生物。倘若在我們的想象中加快這一交替，并在單一個體和整個序列中，只以永恒的形式出現(xiàn)，而物質(zhì)材料總是處于永恒變化之中，于此我們就會認(rèn)識到，我們只是一種表面的、并不確定的存在。這種對生存的理解與闡釋構(gòu)成了柏拉圖學(xué)說的基礎(chǔ)，這一學(xué)說想要告訴我們的是：存在的只有理念，而同理念相對應(yīng)的事物，只具有影子般的構(gòu)成。

我們，單純地只是現(xiàn)象，同自在之物截然不同——這種看法在以下事實中獲得了最直觀的闡釋：持續(xù)的吸收與排泄物質(zhì)即是維持我們生存的必需條件，對此(食物和營養(yǎng))的需求總是一再循環(huán)出現(xiàn)。個中情形就如同那些需要供應(yīng)物維持的煙火或噴射出的水流，供應(yīng)物一旦停止，現(xiàn)象也就隨之逐漸消失、停止了。

也可以這么說，生存意志是通過純粹的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來的，所有這些現(xiàn)象最終都將完全徹底地從有化為無。然而這種“無”及其連帶現(xiàn)象始終都處在生存意志的范圍內(nèi)，并以之為根基。不過這些都是模糊難懂的。

倘若我們不再從宏觀上審視世事發(fā)展的進程——特別是人類世代更迭的迅速及其存在假象的匆匆一現(xiàn)，而轉(zhuǎn)為觀察人類生活的細微之處(如同喜劇故事中所表現(xiàn)出的樣子)，由此，我們所獲得的印象，就如同在高倍顯微鏡下觀察滿是纖毛蟲的水滴，或察看一小塊兒奶酪菌——螨蟲們的辛勤勞作與不時發(fā)生的爭斗使我們啞然失笑，這就好比在一個極為狹窄的空間中煞有介事地開展嚴(yán)肅而隆重的活動，在極為短暫的時間內(nèi)作出同樣的舉動，也會產(chǎn)生相等的喜劇效果。

意志與痛苦

我們要通過人的生存本身，來考量意志內(nèi)在的、本質(zhì)的命運，以此來證實：生命本質(zhì)上即是痛苦。

不論在哪個級別的認(rèn)識上，意志都是以個體的形式出現(xiàn)的。作為個體的人，在無限的時空中只自覺是有限的，同無限的時間與無際的空間相比，自身近乎一個消逝的數(shù)量，投身于時空的無限。既然時間與空間無際限，那么個體的人只可能有一個相對的某時某地，個體所處的地點與時間也只是無窮無盡中的極為有限的部分。真正個體的生存，只是現(xiàn)時當(dāng)下?，F(xiàn)在會無可避免地逃入過去，即不斷過渡至死亡，慢性的死。個體以往的生命，排除對現(xiàn)時存在的某些后果，除開銘刻的過去與這一個體意志相關(guān)的證據(jù)不論，既已是完結(jié)、死去、化為烏有的了，如此，個體在合理的情況下就必會將過去漸漸淡忘，無論那內(nèi)容是快樂抑或痛苦。

我們已經(jīng)于無知無識的自然界中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在本質(zhì)就是不斷地、無目的無休止地追求掙扎，特別在我們觀察動物與人時，這一點就更為明顯地顯露在我們眼前。人的全部本質(zhì)即是欲望與掙扎，可同無法抑制的口渴相比擬。然而，需要是一切欲求的基礎(chǔ)，缺陷就意味著痛

苦，因而人原本就是痛苦的，人的本質(zhì)就脫不出痛苦的手心。倘若不是這樣，人會因為容易獲得滿足，而隨即消除了他的欲望，欲求的對象也就沒有了。如此一來，可怕的空虛與無聊就會乘虛而入，即會令人感到自身的存在與生存本身就是不可承受的負(fù)擔(dān)。所以，人生的過程如同鐘擺一般，在痛苦與無聊間來回地擺動；事實上，兩者即是人生的最后兩種成分。

構(gòu)成意志現(xiàn)象本質(zhì)的，即是那不斷地追求與掙扎，在客體化的較高級別上，它之所以仍能占據(jù)首要的和最為普遍的基地，是因為在這些級別上，意志顯身為一個生命體，且遵循著供養(yǎng)這一生命體的原則；而使這一原則發(fā)生作用的，正在于這一生命體即是客體化了的生命意志本身。根據(jù)這一點，作為意志最完善的客體化——人也就成為了生物中需求最多的生物了。人——完完全全是具體的欲求與需要，是各種需求的凝聚體。帶著這些需求活在這個世上，人完全只能靠自己，一切都未有定數(shù)，唯獨自己的需要才是最真實的。在這樣直接而沉重的需求下，整個人生通常都在為維護那生存而憂慮著。這個世界于他，毫無安全感可言。有詩為證：

大部分人的一生都在為生存不斷奮斗著，盡管明知這場斗爭的結(jié)果是失敗。而令他們能夠經(jīng)得起這場艱苦卓絕的戰(zhàn)斗的原因雖是貪生，卻更是怕死；然而死畢竟總是站在后臺，且無可避免，隨時可能走到前臺來。生命本身即是到處布滿暗礁與旋渦的海洋。人千方百計想要避開這些暗礁與旋渦，即便知道自己就算使出“全身解數(shù)”成功繞過這些陷阱，也會一步步接近那最終的、無可避免的、不可搶救的海底葬身，而且是直對著這種結(jié)果，勇往直前地駛向死亡。

然而現(xiàn)時值得注意的是，首先，人生的痛苦與煩惱很容易激增，以至于死亡竟變成人所企盼的東西，人們自愿奔向它；其次，人稍于困乏和痛苦中獲得喘息，空虛無聊即乘虛而入，以至于人又必然尋求消遣。一切有生命的事物忙忙碌碌地運轉(zhuǎn)，本來是迫于生存，然而要是他們的生存已經(jīng)不成問題，他們卻又不知道該如何是好。所以，推動他們的第二種動力即是擺脫這負(fù)擔(dān)(即生存)的掙扎，使生存不被感知，即消磨時光、排遣空虛無聊的掙扎。如此我們就看到，差不多所有無憂無慮的人在丟了一切其他的包袱之后，卻以自身為包袱了；現(xiàn)時的情況是，消磨了的每一小時，即曾經(jīng)為此拼盡全力以使之延長的生命中扣除一分，這反倒要算作收獲了。然而空虛無聊卻也不是能夠輕視的禍害，最終它會在人的臉龐上描畫出最生動的絕望，它將使如人這般并不怎么互助互愛的生物突然間急切地相互追求，由此它成為人們愛社交的動因了。就像人們對付其他的災(zāi)害那樣，為避免空虛無聊的侵襲，僅僅出于政治上的考慮，到處都有公共的設(shè)備。因為這一災(zāi)害同饑餓一樣，會驅(qū)使人們走向最大限度的肆無忌憚，群眾需要的是“面包與馬戲”。費城的懺悔院以寂寞和無所事事使得空虛無聊成為一項懲罰的措施；而這種可怕的懲罰已導(dǎo)致囚犯的自殺。困乏是平民們?nèi)粘５臑?zāi)難，與此對應(yīng)的，空虛無聊即是上流社會的日常災(zāi)難。在平民生活中，星期日即表示著空虛無聊，六個工作日即表示著困乏。

由此，人生是在欲求與達到欲求間被消磨掉的，愿望的本性即痛苦。愿望達成很快趨于飽和狀態(tài)。目標(biāo)形同虛設(shè)：每當(dāng)占有一物，便意味著使一物失去刺激，于是欲求又以新的姿態(tài)卷土重來，否則，寂寞空虛便會乘虛而入；然而同這些東西作斗爭，并不比和困乏作斗爭輕松多少——只有在欲求和滿足相交替的時間間隔恰到好處，兩者所產(chǎn)生的痛苦又減少至最低時，才會構(gòu)成幸福的生活過程。這是因為，人們通常認(rèn)為的生活中最美妙、最純粹的愉快的部分(這種愉快能令我們從現(xiàn)實生存中超脫出來，使我們成為對這生存毫不心動的旁觀者)，即是毫無目的和欲求的單純的認(rèn)識，像對美的領(lǐng)略，從藝術(shù)上獲得的怡悅，等等。只有少數(shù)人能夠享受到(這對天賦有很高的要求)，而即便是這少數(shù)的人，其享受的過程也是短暫的，并且因自身擁有較高的智力，使得他們所能感受的痛苦較之那些遲鈍的人要多得多；不僅如此，也令他們明顯孤立于同他們有別的人群，那一點兒對美的享受也由此被抵消了。至于絕大多數(shù)普通的人們，他們無法享受這種純智力的好處，那種從藝術(shù)上獲得的怡悅，他們也無福消受，而是完全處于欲求的支配下。所以，要是想引起他們的興趣，博得他們的青睞，就必須以某種方式刺激他們的意志，哪怕只是稍稍地在可能性中觸動一下意志，但決不能排除意志的參與。這是因為，與其說他們在認(rèn)識中生存，不如說他們在欲求中生存更合適：作用與反作用即是其唯一的生活要素。這一本性總是不經(jīng)意地流露，從日?，F(xiàn)象與生活細節(jié)上很容易搜集到這類材料，比如，每到一處游覽勝地，他們常留下“××到此一游”的筆跡。因為既然這些地方對他們不起什么反應(yīng)和作用，他們便以此來表達他們對此地的反應(yīng)和作用。又比如，他們也不滿足于僅僅只是觀看一只本地所沒有的罕見動物，而是要去刺激它，同它玩耍，撫弄它，這些行為也只是出于作用與反作用的緣故。人類刺激意志奮起的需要，在撲克牌的發(fā)明與流傳上表現(xiàn)得淋漓盡致，而這也暴露出人類可悲的一面。

然而大多數(shù)情況下，我們都封鎖著自己，以免使自身接觸到這一苦藥般的認(rèn)識：生命本質(zhì)上即是痛苦。痛苦并非是從外部涌向我們的，痛苦不竭的源泉正是我們每個人的內(nèi)心。而我們卻總是為這從不離身的痛苦找其他原因當(dāng)借口，如同自由人為自己找偶像，以便有個主人似的。我們樂此不疲地從這一個愿望奔向另一個愿望，雖然獲得的滿足每次都會給我們許下很多好處，但實際情況并非如此，多半沒過多久就會轉(zhuǎn)變成令人難堪的錯誤——即便如此，我們?nèi)跃驮谟面我恋麓┑椎乃凹乘⑶壹贝掖业乇枷蛐碌南Ｍ?/p>

所有的滿足、人們所謂的幸福，不管是從其原有意義還是本質(zhì)上看，都是消極的，沒有半點是積極的。這種幸福并非是因為它自身原本要降福于我們，而必然永遠是個愿望的滿足。因為愿望(即是缺陷)原是享受的前提條件，一旦達到滿足，愿望即完結(jié)，因而享受也就結(jié)束了。所以，除了從痛苦和窘困中獲得解放外，滿足和獲得幸福更不能是別的什么了。要想獲得這種解放，首先不僅各種現(xiàn)實的痛苦要顯著，而且安寧的愿望要不斷受到各種糾纏、擾亂，甚至還需有令我們感到不堪生存重負(fù)的致命的空虛和無聊，想要有所行動卻又如此艱難——所有打算都會面臨無窮的困難和艱辛，每前進一步，便會遇到新的阻礙。然而，即使最終克服了所有阻礙達到了目的，人們所能獲得的，除了從某種痛苦或愿望中獲得解放外，也就是重又回到這痛苦或愿望未起之前的狀態(tài)外，更不會得到別的什么了——在段首對幸福所下的結(jié)論也正是基于此，因而所有的滿足或者幸福又不能是持久的滿足與福澤，而只是暫時從痛苦或缺陷中獲得解放，隨后必然又進入新的痛苦或沉悶，諸如空洞的想望、無聊的狀態(tài)；所有這些都可從世界的生活本質(zhì)中，從藝術(shù)中，特別是從詩中獲得例證。如此就會發(fā)現(xiàn)，無論是哪一部史詩或戲劇作品，都只是在表達一種為幸福而作的苦苦掙扎、努力和斗爭，但絕非是在表達一種永恒的完滿的幸福。戲劇的主人公，受著寫作的掌控，歷經(jīng)千百種磨難與危險而艱難達到目的，一旦目的達成，便迅速放下舞臺的幕布(全劇終)。顯而易見，在達成目的之后，除了指出那一耀眼的目標(biāo)——主人公曾千方百計要找到幸福的目標(biāo)，不過是跟主人公開了個玩笑，除了指出其在達成目標(biāo)后并不比此前的狀態(tài)好多少外，就再沒什么值得演出的了。真正永恒的幸福是不可能的，因而這幸福也不能成為藝術(shù)的題材。田園詩的目的固然是為了描述此種幸福，但顯然它也不能夠擔(dān)此重任。在詩人手中，田園詩總是不自覺地成了敘事詩——一種毫無意味的史詩：瑣碎的痛苦，瑣碎的歡樂，瑣碎的奮斗——最普遍的情形就是這樣。

為何無法達到永久的滿足，幸福為何是消極的——考察想要弄明白的這些問題，都已在前面解釋過了：意志即是一種毫無目標(biāo)、永無止境的掙扎，而人的生命以及任何的現(xiàn)象都是意志的客體化，意志總現(xiàn)象的各個部分都打上了這一永無止境的烙印，從這些部分現(xiàn)象一貫的形式起，從時間與空間的無限起，直至所有現(xiàn)象中最為完善的一類——人的生命與掙扎止，無不都是這樣虛度了。那是一種如同在夢中徘徊著的朦朧的追慕與苦難，是于一連串瑣碎思慮的陪伴下歷經(jīng)四個年齡階段而到達死亡。這些人就如同是鐘表樣的機器，只要上好了發(fā)條就走，卻不知道為什么要走。每當(dāng)有人誕生，就意味著一個“人生的鐘”上好了發(fā)條，為的是一段接一段、一拍連一拍地重奏那已響起過無數(shù)次、連聽都不愿再聽的街頭風(fēng)琴的調(diào)子，即便其中存在著變奏也不足為奇——如此，任何一個個體，任何一張人臉及其一輩子的經(jīng)歷都不過是短暫的夢——無止境的自然精神的夢，永恒的生命意志的夢；不過是一幅飄忽不定的畫像，任由意志在它那無盡的畫幅上信筆涂畫，畫在空間與時間上，令畫像有個短暫的停留——同無限的時間相比接近于零的片刻，隨即抹掉以便為新的畫像騰出空間來。然而無論是哪一個這樣飄忽的畫像，哪一個這樣膚淺的念頭，不管它如何激烈，如何承受深刻的痛苦，最終都必由整個的生命意志，用害怕已久而終將面臨的死，苦澀的死，來償還。人生很難想通的一方面即在這里；目睹一具人的尸體會令我們突然變得嚴(yán)肅起來，也是出于這個道理。

單個個體的生活，倘若從整體去看，且只關(guān)注大體的輪廓，所見只能是悲?。蝗欢毑靷€別的情況，又會見到喜劇的因素。這是因為，一日間的蠅營狗茍與辛苦勞作，一刻間的別扭淘氣，一周間的愿望與憂懼，每一時辰的差錯，在常準(zhǔn)備戲弄人的偶然性與巧合性的潤色下，都成了喜劇性的鏡頭。然而，那些未曾實現(xiàn)的愿望，徒勞的掙扎，為命運狠心踐踏了的希望，一生中所犯的那些錯誤，以及日漸增強的痛苦與最終的死亡，即組成了悲劇的演出。這樣一來，命運就好似在我們一生經(jīng)受痛苦后又額外加入了嘲笑的成分。我們的生命不可避免地注定會含有所有悲劇的創(chuàng)痛，但同時我們還不能以悲劇人物的尊嚴(yán)來自許，而是被迫于生活的各項細節(jié)中成為某些猥瑣的喜劇形象。

盡管每個人的一生都充滿著諸多煩惱，使人生總處于不安動蕩的狀態(tài)中，但卻仍無法彌補生活對填充精神的無力感，消除人生的空虛與膚淺；也無法拒絕無聊——它一心等待去填補憂慮空出的每一段間隙。由此又會出現(xiàn)另一種情況：人的精神除了應(yīng)付真實世界帶來的憂慮、煩惱以及無謂的忙碌外，還有閑工夫在多種迷信的形態(tài)下創(chuàng)造出別個幻想世界。人會根據(jù)自身的形象來制造諸如妖魔、神靈和圣者等東西，隨后常常會對這些東西定期或不定期地獻牲、祈禱、修繕?biāo)聫R、許愿還愿、朝拜、迎神、裝飾偶像，諸如此類。這些行為常常同現(xiàn)實有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至還會使現(xiàn)實蒙上陰影?，F(xiàn)實所發(fā)生的每件事都會被認(rèn)為是那些鬼神在主導(dǎo)。光是和鬼神打交道就占去了人生中大部分的時間，且不斷維系著新的希望，在幻覺的作用下似乎要比同真人交往有趣的多。這即是人們雙重需要的特征和表現(xiàn)：對救援與幫助的需要；對有事可做與消磨時光的需要。

我們已經(jīng)非常概括地考察了人生最基本的輪廓。在這一范疇內(nèi)，先驗論使我們深信，從根本上說，人生已不可能有真正的幸福。在本質(zhì)上，人生就是一個形態(tài)多樣的痛苦、慣常不幸的狀況。而倘若我們現(xiàn)在多用事后證明的方式來研究具體的情況，想象一些光景并在事例中描述那不可名狀的煩惱、經(jīng)驗以及歷史所指出的煩惱，而不去考慮人們是往哪一個方面看，出于哪一種念頭進行研究，如此，我們就可以在心目中更清晰地喚起這一信念了。

我們有關(guān)不可避免的、源于生命本質(zhì)的痛苦所作出的論證，根本是冷靜的、哲學(xué)的。每一個從青年時的幻想里清醒過來的人，倘若他注意過自己與別人的經(jīng)驗——不管是在生活中，在當(dāng)代和過去的歷史中，還是在偉大詩人的作品中——從多種方面作過觀察，并且沒有受到什么深刻成見的影響以致麻痹他的判斷力，那么他很有可能會認(rèn)識到如下的結(jié)論：人世間是一座偶然和錯誤的王國，在這一國度中，事事都由它們支配，無論大事還是小事。

除了它們之外，還有愚昧與惡毒在旁揮舞著皮鞭，任何較美好的事物只有突圍這一條路可走，但何其困難！高貴與明智的事物很難發(fā)揮作用或得到人們的關(guān)注；然而，思想王國中的謬論與悖理，藝術(shù)王國中的庸俗與乏味，行為王國中的惡毒與奸詐，實際上除了僅被短暫的間歇打亂外，一直都掌握著統(tǒng)治權(quán)。與之形成鮮明對照的是，任何一種卓越的事物通常只是個例外，且是百萬分之一的概率。

而對于個人的生活，可以說任何一部生活史都是一部痛苦史。從規(guī)律上講，人的一生就是一系列不斷發(fā)生的大小事故，即便人們極力隱瞞也無法掩蓋這一事實。人們之所以隱瞞，是因為他們明白，旁人想到這些正是自己現(xiàn)在得以幸免的災(zāi)難的時候，必然很難產(chǎn)生關(guān)切與同情，而幾乎要說是感到滿足了。但或許絕不可能有這樣一種人，倘若他是清醒和坦率的，會于他生命之火燃盡之時還愿意重復(fù)此生的經(jīng)歷；若如此，他寧可選擇從沒在這世上存在過。

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(1)由于本書作者所處時代及生活歷史背景的限制，其部分觀點具有相當(dāng)?shù)木窒扌?，不為?dāng)代學(xué)者所認(rèn)同，此處為真實全面展現(xiàn)作者思想，未作刪節(jié)。以上僅代表作者個人觀點，不代表本社立場，下同。