《創(chuàng)世記》和《出埃及記》

一

就我所知，哈佛大學(xué)宗教史學(xué)家喬治·福特·摩爾是將公元2世紀(jì)之時(shí)諸拉比的宗教稱作“正統(tǒng)猶太教”（normative Judaism）的第一人。容我簡(jiǎn)明些，直接聚焦于諸拉比之中的一位，并且不愧為最恢奇的一位：正統(tǒng)猶太教乃是阿基巴（Akiba）的宗教。那位學(xué)者、愛國(guó)者、殉道者，其氣恢弘廓然，未嘗不可被視作軌范，以衡量其他猶太教人物。你的信仰和踐行若與阿基巴略為相通，那么你也是正統(tǒng)猶太教的一位代表人物。倘若無(wú)相通之處，那你恐怕便不是。有個(gè)傳說(shuō)頗為佳妙，說(shuō)是摩西去聽阿基巴的宣講，聽完之后，這位圣賢所詮釋的摩西，叫摩西自己滿心惑然！然而就我讀來(lái)，這個(gè)傳說(shuō)最深刻的言外之意是，摩西的困惑絲毫不能損抑阿基巴對(duì)摩西的強(qiáng)大誤讀。

融入正統(tǒng)猶太教的文學(xué)和口頭傳統(tǒng)的偉大本原，是一位學(xué)界甚為勝絕地稱之為“J”的作者，鑒于卡夫卡是那個(gè)對(duì)抗性的J的其中一面的最正統(tǒng)傳人（托爾斯泰、受柯勒律治影響之前的早期華茲華斯是J另一面的最可靠傳人），我以為不妨襲用“自J到K”這個(gè)套語(yǔ)，借以描述J的敘事中玄秘或?qū)剐缘脑?。這位J作者，大可也是《哈吉·穆拉特》或《瑪格麗特的故事》的作者，實(shí)則是最終衍傳為正統(tǒng)猶太教的這一流派的源泉。然而在所有作家當(dāng)中，最早、最強(qiáng)大并且仍然最具猶太特色的作家也寫得出《獵人格拉胡斯》，甚或《女歌手約瑟芬，或耗子民族》。他所寫下的故事，其玄秘遠(yuǎn)勝于卡夫卡之所能。這些故事如何得以見容于，甚而通達(dá)于P作者或《申命記》的作者，以斯拉學(xué)院（Academy of Ezra）或法利賽教徒，尚且不提阿基巴及其儕列，仍然是一個(gè)謎，我嘗試借由發(fā)展我所謂的“實(shí)是性”（facticity）這個(gè)重要概念來(lái)尋繹其中的涵義。這個(gè)概念是一種蠻暴的偶然性，作者的力量借此而令遲來(lái)的讀者傳統(tǒng)深受昧蔽和拘制。不過(guò)，我在這里主要想描述J著作的玄秘，盡我所能，以求突破實(shí)是性。

所謂“玄秘”（the uncanny），我指的是弗洛伊德的概念，因?yàn)檫@概念是曾被稱作崇高（Sublime）的概念的權(quán)威現(xiàn)代版本。弗洛伊德將“玄秘”狀態(tài)定義為“在現(xiàn)實(shí)之中沒有新鮮或外來(lái)的東西，有的是心靈之中熟悉的、成俗的東西，這種東西只通過(guò)壓抑過(guò)程而使自己被疏離”。由于我自己——作為批評(píng)家——醉心于崇高或弗洛伊德所謂的“玄秘”，自以為對(duì)于任何崇高的著作或片段的解讀，向來(lái)是要倚賴一種疏離，在疏離之中，被壓抑的東西回歸我身，以終結(jié)那一疏離，但那也只是暫時(shí)的。雅威作者（the Yahwist）的玄秘凌越余下所有作家，因?yàn)樵谒抢铮桦x的同那回歸的，一并臻至偉大力量。

誠(chéng)然，J本人被視為虛構(gòu)，學(xué)者們將之稱作一個(gè)學(xué)派、一種傳統(tǒng)、一卷文獻(xiàn)、一個(gè)假設(shè)。呵，恐怕荷馬也是個(gè)虛構(gòu)。眼下這批評(píng)風(fēng)尚的奴隸們，不厭其煩地宣告作者之死，抑或起碼也要將每位作者貶降到尼采式虛構(gòu)的地位。然而務(wù)實(shí)地說(shuō)，J位居諸作家之首，其權(quán)威和原創(chuàng)性構(gòu)成一種差異，而這差異已然創(chuàng)下卓犖的效果。雅各、約瑟、摩西、《出埃及記》這些故事的講述者，比莎士比亞更難規(guī)避，在我們的意識(shí)之中蔓延之廣，賽過(guò)弗洛伊德。在文化上，堪與J相頡頏的唯有荷馬和柏拉圖這個(gè)絕不可能的結(jié)合。在我看來(lái)，柏拉圖角抵荷馬這一事實(shí)，揭示了古希臘人與希伯來(lái)人之間一大最深遠(yuǎn)的差異。在耶路撒冷，決計(jì)看不到類似雅典人這樣的競(jìng)爭(zhēng)，因而雅威作者依然是耶路撒冷的心靈，不論耶路撒冷碰巧出現(xiàn)在何處。

我以為J不是虛構(gòu)，而J確實(shí)令我殊為苦惱，因?yàn)樗男刭|(zhì)疑我所抱持的信念，也即每一位作家都生得太遲，從而永遠(yuǎn)是中間詩(shī)人（inter-poet）這一信念。J自遲來(lái)之中所得的自由，可堪儔匹莎士比亞，也就是說(shuō)，J的原創(chuàng)性與莎士比亞的同樣強(qiáng)烈。然J的寫作，早于莎士比亞二千五百年，這個(gè)時(shí)間跨度讓兩者難以比較。我要略述J的可能境況和意圖，以期斗膽嘗試描述J的語(yǔ)氣，或者他作為作家這一玄秘的姿態(tài)。我的概述絕不是輕覷盛行的研究，但鑒于現(xiàn)下的《圣經(jīng)》研究甚至拿捏不準(zhǔn)哪些文本是J所著，或是他人改削自J文本，因此我必定要逾越《圣經(jīng)》研究的現(xiàn)狀。我嘗試越出學(xué)者研究的領(lǐng)域，純粹只是由于一個(gè)文學(xué)批評(píng)家最終只能倚賴自己對(duì)于文本的感覺，或者我所謂的誤讀的必要。一個(gè)批評(píng)家，迂腐也罷，懷疑主義也罷，皆不能規(guī)避支配文本的尼采式權(quán)力意志，因?yàn)樵忈尳K究只是這一點(diǎn)事，再無(wú)別的。哪怕是清晨寫出的文本，詩(shī)人當(dāng)午拿給批評(píng)家看，這文本就早已遺失在時(shí)間里，渺渺若雅威作者。時(shí)間說(shuō)“曾是”，而真正的批評(píng)——如尼采所示——必定彌漫著向時(shí)間的“曾是”宣言復(fù)仇的意志。任何詮釋者都只能在片時(shí)之間懸擱主宰關(guān)聯(lián)性知識(shí)的意志，因?yàn)樗袛⑹?、所有?shī)歌也都是詮釋，所有寫作呈現(xiàn)同樣一種意志。

在J文本之中，所羅門固然不曾見于言表，卻是主宰威勢(shì)的當(dāng)世力量。作為虔誠(chéng)的史蒂文斯追隨者，我要更進(jìn)一步地說(shuō)，所羅門是J使用隱喻的動(dòng)機(jī)。所羅門的紀(jì)元終結(jié)于公元前922年，J的寫作時(shí)期極可能在所羅門在位末年，或者更可能是——依我看來(lái)——之后不久。我們甚或可以說(shuō)，所羅門之于J，一如伊麗莎白之于莎士比亞，乃是一種秩序觀念的體現(xiàn)，這種觀念在J的耶路撒冷與莎士比亞的倫敦悉是至關(guān)緊要。雖然J的重負(fù)是以大衛(wèi)王為代表的英勇競(jìng)爭(zhēng)的往昔，但王朝主題是他的反面之歌，同時(shí)，鑒于他也暗示一種競(jìng)爭(zhēng)的未來(lái)，關(guān)于王朝，他所暗示的判斷至多只能說(shuō)是持懷疑態(tài)度。J之于競(jìng)爭(zhēng)的識(shí)見，使得其玄秘的姿態(tài)有所寄歸，也澄清其罕見的反諷模式。

我們無(wú)從得知究竟有多少真正的J文本遺失在修訂者的替換策略之下，然而《圣經(jīng)》研究尚不能叫我相信，那些所謂的埃洛希姆派，或祭司修訂者，提供了全然一致的版本，也許教會(huì)的《創(chuàng)世記》首章是個(gè)例外，其中的敘述與J關(guān)于我們?nèi)祟惾绾伍_始的敘述相去懸絕，使人愕然。且容我根據(jù)我們自以為擁有的版本，勾勒J(rèn)敘述的梗概。在太初料峭春寒的猶太地，第一場(chǎng)雨落之前，雅威開始創(chuàng)造。水從大地泛涌而出，雅威拿紅泥捏出亞當(dāng)，往這泥人的鼻孔吹入一息神圣的生命。繼而是我們自以為熟悉的故事：夏娃、蛇、該隱、亞伯、塞特、諾亞和洪水、巴別塔，以及迥然一新的亞伯拉罕。從亞伯拉罕開始，主要的故事線索也來(lái)自J：圣約、以實(shí)瑪利、雅威在幔利以及去往所多瑪途中，羅得、以撒與捆綁獻(xiàn)祭、利百加、以掃與雅各、雅各的傳說(shuō)、他瑪、約瑟與諸兄弟的故事，接著是摩西的故事。盡我所見，摩西之于J的意義，遠(yuǎn)遜于他之于正統(tǒng)修訂者的意義，并且在《出埃及記》和《民數(shù)記》之中，J的痕跡比先前更稀疏。

在J的《出埃及記》之中，我們看見猶太人受壓迫、摩西出世、逃亡米甸、火焰之中的荊棘與宣命、雅威意欲謀殺摩西的古怪攻擊、朝覲法老、災(zāi)禍、出埃及地、脫離埃及人之手、過(guò)海。以色列人在曠野、西奈山圣約，以及接下來(lái)的離析、《民數(shù)記》的戰(zhàn)爭(zhēng)，事實(shí)愈發(fā)稀疏。J終于在巴勒和巴蘭這段嚴(yán)肅又詼諧的故事中煥然熠耀，但是縱使在我們所有的文本當(dāng)中，此處也并非J著作的終結(jié)。在《申命記》第31章和34章，其作者生動(dòng)地保留了J所描述的摩西之死。在此，我將次第引用我們所聞見的J的雅威高聲揚(yáng)言的起訖，先是對(duì)亞當(dāng)說(shuō)，最后對(duì)摩西說(shuō)：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ??！薄斑@就是我向亞伯拉罕、以撒、雅各起誓說(shuō)‘我必將賜給你的后裔’的應(yīng)許之地?，F(xiàn)在我使你眼睛看見了，你卻不得過(guò)到那里去。”從修辭上說(shuō)，這兩處話用的同是殘忍的權(quán)力范式：“看那就在這里了；是你的了，卻又不是你的?！盝對(duì)比雅威最初和最后的話，類似地，他也對(duì)比雅威最初和最后的行動(dòng)：“雅威以泥塵摶人?！薄把磐⑺裨幔瑢⒛ξ髀裨嵩谀ρ旱?，伯毗珥對(duì)面的谷中，只是到今日沒有人知道他的墳?zāi)??！睆膩啴?dāng)?shù)侥ξ魇菑哪嗤恋侥嗤?；雅威從泥里將我們搓出，又將我們埋在泥里，他親自做這兩件事。他待亞當(dāng)和摩西是如此，他待大衛(wèi)和所羅門，以及那些所羅門的后人和后人的后人，也是如此。J是作家之中最峻刻、最惕厲人心的，他的雅威是玄秘的神，他奪走的，不少于他所給予的，他凌越所有軌范。然而關(guān)于J，我所說(shuō)的這些甚至算不上是部分的實(shí)情。將這些孤立起來(lái)看，則根本不算是真的，因?yàn)镴是稱揚(yáng)人類的作家，他與上帝之間的關(guān)系尤為稀罕。高爾基曾說(shuō)，托爾斯泰與上帝的關(guān)系叫他想起一句俄羅斯諺語(yǔ)：“一窩兩熊。”（Two bears in one den.）J與他那玄秘的雅威之間的關(guān)系時(shí)常叫我想起我愛的意第緒語(yǔ)格言：“快點(diǎn)睡，我們要用枕頭?！保⊿leep faster，we need the pillows.）J勉強(qiáng)跟上雅威，J的雅各幾乎能跟上，而J的摩西則根本跟不上。鑒于J著作之中最繁難的是雅威，我以為我們要更加細(xì)致地看待J的雅威，功夫要用得深過(guò)整個(gè)正統(tǒng)的現(xiàn)代學(xué)者傳統(tǒng)肯做或能做的。荷馬、但丁、莎士比亞、彌爾頓，都絲毫不乏言說(shuō)也許不能言說(shuō)之物的銳氣，而J為上帝虛構(gòu)言辭和行動(dòng)之時(shí)，其磅礴遒勁、銳敏甚過(guò)任何作家。J叫我們信服，唯獨(dú)他知道雅威如何以及何時(shí)開口說(shuō)話；在J這里，以賽亞相形見絀，至于寫作《失樂(lè)園》第三卷的彌爾頓，大約只勉強(qiáng)算是J的不自覺的模仿者。

我因感極而發(fā)問(wèn)：對(duì)于雅威，J抱持何種姿態(tài)？這問(wèn)題是正統(tǒng)的傳統(tǒng)——不論猶太教、基督教，甚或世俗——皆無(wú)力詢問(wèn)的。我要以羅列所有不吻合的回答開始：創(chuàng)造雅威之時(shí)，J原初的情感不包括踧然敬畏、恐懼、驚異、驚喜，甚或鞠愛。J聽來(lái)頗平鋪直敘，但這也正是J獨(dú)特的反諷模式。轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)說(shuō)，J對(duì)待雅威是知賞的姿態(tài)，訕謔地知賞，興趣無(wú)似，尤其重要的是矜矜小心。對(duì)于雅威，J可能有些兢惕；J隨時(shí)準(zhǔn)備受震驚。J所知道的是,雅威是崇高的，抑或玄秘的，無(wú)可比擬，卻又頗好爭(zhēng)強(qiáng)斗勝，兼愛好奇，生趣沛然，詼諧又暴躁，并且能陡然發(fā)狠。不過(guò)，J的雅威也頗隱秘，明智地避免在近東溽熱之時(shí)外出，喜歡在傍晚的涼氣里散步，喜歡坐在幔利橡樹下噍啖烤牛犢和乳酪。J準(zhǔn)會(huì)笑話那些正統(tǒng)性傳統(tǒng)的后人——所有基督教的、猶太教的、世俗的、做學(xué)問(wèn)的后人——他們不知應(yīng)當(dāng)將他對(duì)雅各的表征形容為“神格化”（theomorphic），卻孜孜地將他對(duì)雅威的表征形容為“人格化”（anthropomorphic）。

“人格化”這個(gè)概念向來(lái)會(huì)誤導(dǎo)，并且可能唯獨(dú)這個(gè)概念，最是深廣地遷染了對(duì)于J的漫長(zhǎng)的修訂歷史，使它最終衍化為正統(tǒng)猶太教。但凡現(xiàn)代學(xué)者，猶太人或非猶太人，似乎俱不能接受“斐洛（Philo）之前并無(wú)猶太教神學(xué)”這一事實(shí)。因此，且不提其自斐洛至羅森茨維格之間的漫長(zhǎng)歷史，“猶太教神學(xué)”一詞實(shí)是自相矛盾的說(shuō)法，特別是應(yīng)用于《圣經(jīng)》文本之時(shí)，尤其是應(yīng)用于J文本之時(shí)。J的雅威賦有玄秘的個(gè)性，根本不是一個(gè)概念。雅威的舉止，時(shí)或貌似與我們相仿，然而由于雅威與他所捏之物——亞當(dāng)——是不可比附的，這里純粹只是貌似。在某種范圍之內(nèi)，我們的舉止有時(shí)恍若雅威，并且也并不見得這是因?yàn)槲覀冇幸馊绱诵惺?。確實(shí)，約翰·加爾文可說(shuō)是J的強(qiáng)大讀者，正如更明顯地他是約伯的強(qiáng)大讀者。新教徒的雅威吊詭地展現(xiàn)這其中的道理，拿這個(gè)不可能的雙重誡諭戲耍他的信徒：“要像我，但不可妄想太像我！”在J文本之中，這一吊詭僅是潛滋暗長(zhǎng)，直待西奈山顯靈才臻極。直到西奈山上，J的雅威僅向寥寥數(shù)人開口說(shuō)話，他的妙選：亞當(dāng)、諾亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟，以及借由深遠(yuǎn)的言外之意所暗示的大衛(wèi)。然而我們會(huì)看到，在西奈山上，我們?cè)庥鯦著作的難關(guān)。

亞當(dāng)、諾亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟是如何神格化的？我以為這問(wèn)題宜當(dāng)換一個(gè)問(wèn)法：他們?nèi)绾蔚卮笮l(wèi)化？就約瑟而言，一切悉為大衛(wèi)式，我確實(shí)將J的約瑟讀作大衛(wèi)的虛構(gòu)形象，頗似維吉爾的神子代表奧古斯都，只是J以壯觀的規(guī)模創(chuàng)造約瑟，將一種原本可能是古老的傳奇模式發(fā)揮得盡善盡美。

我曾稱J設(shè)譬取喻的初衷是所羅門，但這個(gè)說(shuō)法呼應(yīng)尼采所說(shuō)的所有比喻的動(dòng)機(jī)：意欲不同，意欲在別處。對(duì)J來(lái)說(shuō)，那不同與別處是大衛(wèi)。J這種好競(jìng)爭(zhēng)的精英主義，爭(zhēng)取福祉，表現(xiàn)在亞伯拉罕，尤其表現(xiàn)在雅各、他瑪。然而受神之祜的是大衛(wèi)，并且我曾斗膽臆測(cè)J的約瑟是大衛(wèi)的一個(gè)肖像。這個(gè)臆測(cè)是我自出心裁，我以為J的人文主義的旨?xì)w是大衛(wèi)這個(gè)隱含的形象，當(dāng)然這并不是我的原創(chuàng)。它是格哈德·馮·拉德（Gerhard von Rad）學(xué)派的基本假設(shè)，漢斯·沃爾特·沃爾夫和沃爾特·布魯格曼這樣的神學(xué)家就此有過(guò)探頤索隱。沃爾夫所謂“雅威作者的傳道”（The Kerygma of the Yahwist）這種說(shuō)法，叫人心下慊然，因?yàn)镴不是神學(xué)家，正如他更談不上是牧師或先知。弗洛伊德與圣保羅一樣，都是有話要傳的，而J與莎士比亞一樣，并無(wú)話要傳。J是文學(xué)，不是“自白”，他的修訂者固然并非如此。這些修訂者是在前往阿基巴的途中，然而J并不是求索者，他始終凌邁于正統(tǒng)之外。

在J文本之中，我尋不出絲毫膜拜的痕跡。在《創(chuàng)世記》12：3中，雅威對(duì)亞伯蘭說(shuō)道：地上的萬(wàn)族都要因你得福。令我困惑的是，把這句話讀作傳道的人竟昭昭之多。在J這里，得福的意義絕非修訂者與后來(lái)的正統(tǒng)性傳統(tǒng)所使用的意義。在J這里，得福，尤其是見于亞伯拉罕的福，乃是躋身精英的競(jìng)爭(zhēng)，立于這競(jìng)爭(zhēng)之巔是那位好戰(zhàn)的人物——大衛(wèi)。得福意味著某人的名字不會(huì)零落，永志不忘的名字活在無(wú)止境的時(shí)間里。這福從而是時(shí)間性的，而不是空間性的——如同荷馬及其后的希臘人。荷馬喜令其英雄在空間里爭(zhēng)居首席，而時(shí)間性的福，如同莎士比亞的王國(guó)，在世代變遷之中漸見其癥結(jié)。

雅各是J的中心人物，他的成就（在受到寵愛的約瑟身上被延遲了，因?yàn)閷Ｗ⒂讵q大），在J書寫大衛(wèi)的勝利之前才到來(lái)。就想象力而言，我以為布魯格曼的假設(shè)言之確鑿。這個(gè)假設(shè)以為，對(duì)于J來(lái)說(shuō)，大衛(wèi)代表一個(gè)新人，幾乎是全新的亞當(dāng)，是雅威決定信任的人（《撒母耳記下》第7章）。斟酌之時(shí)，我們無(wú)疑也不可排除從J和《撒母耳記下 》的作者這兩位并世的偉大作家之中摭拾出彌賽亞傳統(tǒng)——包括正統(tǒng)猶太教和正統(tǒng)基督教的彌賽亞傳統(tǒng)。然而J對(duì)大衛(wèi)并無(wú)這般的彌賽亞想法。恰好相反：我們可以揣度，對(duì)J來(lái)說(shuō)，大衛(wèi)曾是并且是妙選精英的形象，并不是未來(lái)更偉大異象的兆相，而是一個(gè)完全之人，窮盡了人類所有可能性的全部境界和生命力。一如布魯格曼的推想，設(shè)若J的流離比喻（《創(chuàng)世記》3：24，4：12，11：8）附托了所羅門時(shí)代的真實(shí)境況，那么依我看來(lái)，J關(guān)于大衛(wèi)的首要比喻便體現(xiàn)于雅各回到迦南地一事，此事以那場(chǎng)持續(xù)整晚的全力搏斗為標(biāo)志，這場(chǎng)搏斗將雅各的名字永遠(yuǎn)定為以色列。從而，大衛(wèi)的榮光在雅各的神格化勝利之中得到最強(qiáng)烈的表現(xiàn)，襯托著他永恒的瘸拐，尤為尖銳：“日頭剛出來(lái)的時(shí)候，雅各經(jīng)過(guò)毗努伊勒，他的大腿就瘸了?！?/p>

如果雅各是作為父親的以色列，那么大衛(wèi)——以約瑟為喻體——是雅各或者以色列的真正的兒子。那么，J的雅各有何似大衛(wèi)之處？我喜愛前人斯派澤的推想，認(rèn)為J熟識(shí)這位偉大的同輩，也就是《撒母耳記下》之中為我們撰述大衛(wèi)及其繼位者歷史的作者。在我讀來(lái)，J的約瑟頗似深情地以反諷筆調(diào)模仿這位史官筆下的大衛(wèi)。至于大衛(wèi)，就那個(gè)敘述模式所呈現(xiàn)的大衛(wèi)而言，最重要的并不是他非凡的統(tǒng)率魅力，而是雅威的愛（hesed）這份無(wú)上賞賜，賜予這位眾寵兒之中最英雄者的選召之愛（Election-love）。在《撒母耳記下》7：12—16，雅威借拿單之口對(duì)大衛(wèi)說(shuō)話，言辭如此不合邏輯，在J文本之中再無(wú)第二處：

你壽數(shù)滿足，與你列祖同睡的時(shí)候，我必使你的后裔接續(xù)你的位，我也必堅(jiān)定他的國(guó)。他必為我的名建造殿宇，我必堅(jiān)定他的國(guó)位，直到永遠(yuǎn)。我要作他的父，他要作我的子，他若犯了罪，我必用人的杖責(zé)打他，用人的鞭責(zé)罰他。但我的慈愛仍不離開他，像離開在你面前所廢棄的掃羅一樣。你的家和你的國(guó)，必在你面前永遠(yuǎn)堅(jiān)立；你的國(guó)位也必堅(jiān)定，直到永遠(yuǎn)。

正如我在別處提及，在J這里，福祉始終是競(jìng)爭(zhēng)的，而雅各是J筆下的最大爭(zhēng)競(jìng)者。不過(guò)，J單為約瑟破例，顯然讀者所矚目的便是大衛(wèi)。自母親的子宮到雅博渡口，雅各是爭(zhēng)競(jìng)者，但在毗努伊勒之夜以前，雅各絕非賦有英雄氣概的爭(zhēng)競(jìng)者。如前所述，他的競(jìng)爭(zhēng)是要爭(zhēng)得時(shí)間性的福，在無(wú)止境的時(shí)間里流傳。因而此福從來(lái)不若荷馬或雅典人爭(zhēng)逐首席的競(jìng)賽，一種位相或空間的福。在J這里，所爭(zhēng)的是生命的玄秘禮物，是為雅威那將紅泥（adamah）化為亞當(dāng)?shù)拇迪⒍鵂?zhēng)斗。誠(chéng)然，大衛(wèi)奮斗、受苦，但是J的約瑟意氣自若地徙過(guò)所有變遷，好似J在暗示大衛(wèi)的競(jìng)爭(zhēng)是一種全新的競(jìng)爭(zhēng)，在其中，責(zé)任要由圣約的雅威這方全然自愿地?fù)?dān)負(fù)。作為父親的雅各畢生在搏斗，在與那位無(wú)名的埃洛希姆（Elohim）扭打到極致的搏斗之后，永遠(yuǎn)瘸腿，我將那無(wú)名的埃洛希姆詮釋為受挫的死亡天使，恍悟以色列會(huì)活著，并且永遠(yuǎn)活著。作為兒子的約瑟使現(xiàn)實(shí)看得歡喜，正如大衛(wèi)似乎使雅威看得歡喜。

然而，依我看來(lái)，雅各是J的落款，而大衛(wèi)式的約瑟肖像則彰顯J的惆悵，關(guān)于雅各的描述，未嘗不可看作J作為以色列偉大作家的自我寫照。我先前的問(wèn)題從而變作：J本人有何大衛(wèi)之處？也許不是作為個(gè)人，但誠(chéng)可作為作者而言。我的第一個(gè)觀點(diǎn)只能是這個(gè)明顯的悖論：迥異于后世的所有竄改者和詮釋者，J絕不是宗教作家，大衛(wèi)雖已演變?yōu)楠q太教與基督教所有彌賽亞思想的典范，但也絕不是宗教人物。在這里，我述附馮·拉德及其學(xué)派，添加這個(gè)關(guān)鍵的布魯姆式偏離：J和大衛(wèi)不是宗教的，正如弗洛伊德雖肆力于反宗教論戰(zhàn)，歸根到底無(wú)非還是宗教的。弗洛伊德所謂意義的多元決定，強(qiáng)調(diào)原初壓抑或?qū)Ρ憩F(xiàn)的逃離——確實(shí)，在有可表現(xiàn)的東西出現(xiàn)之前逃離——這些思想將他定位為正統(tǒng)的猶太教徒，且不論他情愿與否。反復(fù)翻閱，因?yàn)橐磺薪栽谄渲?，圣賢本·巴葛—巴葛（ben Bag-Bag）如此形容“摩西五經(jīng)”（Torah），弗洛伊德也如此形容心靈（psyche）。一切若皆有意義，那么將要發(fā)生的一切早已發(fā)生，于是現(xiàn)實(shí)已在過(guò)去，再不能有任何新事。弗洛伊德看待心靈歷史的姿態(tài)，正是正統(tǒng)性傳統(tǒng)的拉比看待猶太教歷史的姿態(tài)，倘若阿基巴是宗教信仰的模范，那么弗洛伊德雖聲稱是科學(xué)的，實(shí)則賦有等同于阿基巴的宗教虔誠(chéng)，倘若我們說(shuō)的是猶太人的宗教。然而，就遲來(lái)的正統(tǒng)性傳統(tǒng)的意義而言，J與撰述《撒母耳記下》的大衛(wèi)王史官一樣，都是猶太人，卻全無(wú)宗教信仰。就玄秘的J而言，就開拓的大衛(wèi)而言，關(guān)鍵的一切是恒新的。

這樣的話也可應(yīng)用于J的雅各，還有亞伯拉罕，甚或以撒，固然也要包括他瑪。所有這些人，活在生命邊緣，亟欲急急前奔，從不靜止，永遠(yuǎn)處于J的雅威的動(dòng)力論之中。在有些段落里，雅威這種永不止息的時(shí)間性，幾乎在每一個(gè)句子當(dāng)中生成焦慮的期待。這又是J的卡夫卡特征，雖然J那種對(duì)于人類自由的強(qiáng)烈意識(shí)，那種超越荷馬的類似意識(shí)的東西，會(huì)將這種特征抵消。在J的修改者及至彌爾頓手里變成神正論的東西，在J看來(lái)根本不是困惑。因?yàn)镴不是把雅威看作概念，更是意識(shí)到雅威的詭激偏譎，雅威干預(yù)原初家庭的歷史，并不觸犯其精英人物的個(gè)人自由。我們從而得以看見雅威和亞伯拉罕走在去往所多瑪?shù)耐局心嵌紊鷦?dòng)有趣而森肅的爭(zhēng)辯。亞伯拉罕纏磨雅威，直攪得雅威發(fā)急。我確信，亞伯拉罕這種機(jī)變的勇氣和仁義，在“捆綁以撒”（Akedah）一節(jié)里更有淋漓的發(fā)揮，而修訂者索性將J文本近乎盡然剔除。我閱讀希伯來(lái)文本之時(shí)，發(fā)覺埃洛希姆派的語(yǔ)言與此故事的崇高創(chuàng)作之間有一個(gè)非同尋常的漏洞，不能自圓其說(shuō)。為了兒子的性命，J的亞伯拉罕定當(dāng)更加緊逼不放地與雅威爭(zhēng)辯，其激烈必定遠(yuǎn)勝過(guò)替平原城里罪愆深重的居民辯護(hù)，而在這里，修訂者可能將我們欺蒙，令我們不能看到J至上的玄秘沖邈。

然而，試看正統(tǒng)性傳統(tǒng)給我們留下多少他們無(wú)力同化的東西！我以為澄清這一點(diǎn)的最佳方式莫過(guò)于并置比較法利賽派的《禧年書》（the Pharisaic Book of Jubilees）——也古怪地被稱為《小創(chuàng)世記》（the Little Genesis），盡管這個(gè)說(shuō)法煩言飾辭，實(shí)在叫人膩煩。《禧年書》的寫作時(shí)期大約是公元前一百年，以正統(tǒng)性傳統(tǒng)拙劣地模仿《創(chuàng)世記》，其曲解比其他文本更深重，譬如甚于正統(tǒng)性傳統(tǒng)將上下兩卷《撒母耳記》削剔成為《歷代志》。然而《禧年書》作者的文筆雖枯燥，但使人粲然受啟的是他將J的文本盡然拔除。他若蓄意要在“摩西五經(jīng)”之中剔清J所有的獨(dú)特癖性，這事辦得是好得不能再好。雅威以紅泥摶亞當(dāng)，再往自己的形象之中吹氣這則J的創(chuàng)世故事蕩然無(wú)存。雅威在幔利的故事也沒有了，而今換作天使對(duì)亞伯拉罕和撒拉現(xiàn)身，也沒有去往所多瑪半途之中的爭(zhēng)辯。諸天使中撒旦式的王子莫斯提馬（Mastema）攛唆雅威，在捆綁以撒一節(jié)審判亞伯拉罕。雅各和以掃不曾在子宮里扭打，亞伯拉罕偏愛雅各，雖然縱使《禧年書》的作家也終究沒有否認(rèn)以撒更愛以掃?？龋晾罩沟牟愤@段J的崇高創(chuàng)造被盡然剔去。約瑟也是全無(wú)淘氣勁，只是乖覺討喜，而雅各的苦悶以及隨后重逢的壯美，通通殞滅。最具惕厲意義的是J文本之中最玄秘的時(shí)刻，摩西去往埃及的半道上，雅威企圖將他謀殺，而這個(gè)行為而今換作莫斯提馬行使。J文本中最?yuàn)W渺的景象，西奈山顯靈一節(jié)全然缺失，取而代之的是將J這個(gè)精力過(guò)于充沛的雅威遷回高天去，安頓在那穩(wěn)當(dāng)?shù)奶幩?/p>

J的原創(chuàng)性因過(guò)于激進(jìn)而無(wú)法被吸納，然而即使在現(xiàn)今仍然作為雅威的原創(chuàng)性而存留，這個(gè)雅威不會(huì)降格為猶太教徒、基督教徒、穆斯林的正統(tǒng)上帝。因?yàn)镴關(guān)切性格，更甚于道德，并且完全不關(guān)心宗教崇拜，他的緒業(yè)是令人不安的，正如布萊克所說(shuō)，從詩(shī)歌傳說(shuō)之中擇揀崇拜的形式。J不是神學(xué)家，更不是傳奇或史詩(shī)創(chuàng)作者，并且也不是史家，甚至不是講故事的人。我們沒有適宜于J的描述，正如我們關(guān)于上帝的全部思想，都不足蘊(yùn)含J那不可抑制的雅威。我欲詳勘J所敘述的西奈山顯靈來(lái)考驗(yàn)這些評(píng)斷。在這里，J的雅威錯(cuò)綜復(fù)雜，超過(guò)了學(xué)者甘愿去領(lǐng)會(huì)的程度。

盡管J所敘述的西奈山顯靈經(jīng)過(guò)削剔，很可能被毀得面目全非，但這殘剩下來(lái)的文本，足夠讓這一段成為他的著作的決定性時(shí)刻或交叉點(diǎn)。在這里，他的雅威初次顯得極為自相矛盾，而不是善于辯難、譏諷，甚至刁鉆狡黠。這個(gè)決定性時(shí)刻始于雅威與以色列民眾的遭遇。他允許自己被他們親眼看見？他的自我呈現(xiàn)究竟有多直接？猝然之間，幔利和去往所多瑪?shù)穆匪坪踝兊脛e扭，好像從來(lái)不曾有過(guò)。這并不是說(shuō)雅威在這里沒有被表現(xiàn)得那么人格化，而是J的摩西（更不說(shuō)他所帶領(lǐng)的那些人）猶不若J的亞伯拉罕和J的雅各那般神格化或大衛(wèi)化，并且勢(shì)必遠(yuǎn)不及J的約瑟那般神格化或大衛(wèi)化。遭逢自亞伯拉罕至其所暗示的大衛(wèi)這一路爭(zhēng)強(qiáng)好勝且神格化的精英人物之時(shí)，雅威是又狡黠又玄秘的。然而摩西既不神格化，也不爭(zhēng)強(qiáng)好勝。J的西奈山顯靈標(biāo)志福祉從精英轉(zhuǎn)移到以色列全民的時(shí)刻，值此轉(zhuǎn)移之際，J的著作里初次顯露一種真正的表現(xiàn)焦慮。

就《出埃及記》第19章和第24章顯然出自J之手的段落而言，我大體附從馬丁·諾特的看法，只是其中一些片段，他認(rèn)為僅僅可信或至少有可能出自J，在我聽來(lái)卻極可能是真的。茲錄《出埃及記》19：9—15，18，20—25，逐字轉(zhuǎn)譯如下：

雅威對(duì)摩西說(shuō)，我要在密云中臨到你那里，叫百姓在我與你說(shuō)話的時(shí)候可以聽見，也可以永遠(yuǎn)信你了。于是摩西將百姓的話奏告雅威。雅威又對(duì)摩西說(shuō)，你往百姓那里去，叫他們今天明天自潔，又叫他們洗衣服。到第三天要預(yù)備好了，因?yàn)榈谌煅磐诒姲傩昭矍敖蹬R在西奈山上。你要在山的四圍給百姓定界限，說(shuō)，你們當(dāng)謹(jǐn)慎，不可上山去，也不可摸山的邊界，凡摸這山的，必要治死他。不可用手摸他，否則必用石頭打死，或用箭射透，無(wú)論是人，是牲畜，都不得活。到角聲拖長(zhǎng)的時(shí)候，他們才可到山根來(lái)。摩西下山往百姓那里去，叫他們自潔，他們就洗衣服。他對(duì)百姓說(shuō)，到第三天要預(yù)備好了，不可親近女人。

雅威先是在密云中來(lái)，好使人們聽見他，大約卻是看不見的；雖然如此，在第三天，他要“在眾百姓眼前降臨”西奈山。西奈山會(huì)變成禁忌，但這只是禁忌觸摸？試看雅威的話，待會(huì)怎樣？我疑心這里有介入的省略，純屬J的修辭力量的典型特征，第16節(jié)和17節(jié)，以及第19節(jié)，又都是典型地出自《出埃及記》的修訂者之手，但在第18節(jié)，我們清晰地看見J的磅礴氣勢(shì)：

西奈全山冒煙，因?yàn)檠磐诨鹬薪涤谏缴?，山的煙氣上騰，如燒窯一般。遍山大大的震動(dòng)。

在這一神性內(nèi)在力量的壯麗比喻之下，震動(dòng)發(fā)顫的究竟是百姓還是山峰并不重要。我們知道雅威既不是火，也不在火中，因?yàn)檫@里的終極比喻是makom：雅威是世界的處所，而并非世界是他的處所，因此雅威也是那火的處所，而并非那火是他的處所。J從而觸及其崇高的頂巔，只是先前沒有的表現(xiàn)焦慮而今也出現(xiàn)，折磨著他，這是一種觸摸的焦慮，也初度呈露為視覺的焦慮：

雅威降臨在西奈山頂上，雅威召摩西上山頂，摩西就上去，雅威對(duì)摩西說(shuō)：你下去囑咐百姓，不可闖過(guò)來(lái)到我面前觀看，恐怕他們有多人死亡；又叫親近我的祭司自潔，恐怕我忽然出來(lái)?yè)魵⑺麄?。摩西?duì)雅威說(shuō)：百姓不能上西奈山，因?yàn)槟阋呀?jīng)囑咐我們說(shuō)：要在山的四圍定界限，叫山成圣。雅威對(duì)他說(shuō)：下去吧，你要和亞倫一同上來(lái)；只是祭司和百姓不可闖過(guò)來(lái)上到我面前，恐怕我忽然出來(lái)?yè)魵⑺麄?。于是摩西下到百姓那里告訴他們。

任憑我們竭力地習(xí)慣了J的敘述，卻不曾料想他會(huì)這樣出擊唬我們。雅威先前恪守圣約，從來(lái)不是既作潛在的福祉，同時(shí)又作潛在的災(zāi)難。然而，這中間的差異自然是從精英人物到整個(gè)民族的轉(zhuǎn)移。依我揣度，J若將那個(gè)務(wù)實(shí)的圣約看作大衛(wèi)式或人道或神格化的圣約，那么這里最突兀的詩(shī)歌蘊(yùn)意是當(dāng)世的，且先不論是所羅門之世還是之后未幾。真正的圣約沒有表現(xiàn)的焦慮或難題，它與競(jìng)爭(zhēng)有關(guān)：與亞伯拉罕、與雅各、與約瑟、與大衛(wèi)競(jìng)爭(zhēng)，但不是與摩西或所羅門競(jìng)爭(zhēng)，從而不論在西奈山，還是在J寫作的時(shí)期，從來(lái)都不是與眾百姓競(jìng)爭(zhēng)。J與莎士比亞，或者與弗洛伊德一樣，都是精英主義者；這三位作家俱不是左派。在J的想象里，雅威推恩和恫嚇的對(duì)象是眾百姓，而不是他召選的個(gè)人，在這種焦灼的期許里，雅威危險(xiǎn)地亂了方寸，變得昏惑。摩西提醒雅威，西奈山已是四圍定了界限，而雅威顯然過(guò)于心不在焉，摩西對(duì)他說(shuō)的話，他都沒有在意，聽而不聞，僅將警告重復(fù)一遍，說(shuō)他自己有可能管不住自己。

在我們現(xiàn)有的文本里，接下來(lái)的段落出自修訂者之手，即頒布十誡。我揣測(cè)在J的原文里，十誡——尚且不論具體的措辭——安排在《出埃及記》第24章中，仍在J的殘章之后：

雅威對(duì)摩西說(shuō)，你和亞倫、拿答、亞比戶，并以色列長(zhǎng)老中的七十人，都要上到我這里來(lái)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的下拜。唯獨(dú)摩西可以親近雅威。他們卻不可親近，百姓也不可和你一同上來(lái)。

摩西、亞倫、拿答、亞比戶，并以色列長(zhǎng)老中的七十人，都上了山。他們看見以色列的神，他腳下仿佛有平鋪的藍(lán)寶石，如同天色明凈。他的手不加害在以色列的尊者身上。他們觀看神，他們又吃又喝。

這里又是J最玄秘的時(shí)候，這是實(shí)實(shí)在在的西方的崇高，對(duì)于似我這樣遲來(lái)的朗吉努斯傳統(tǒng)的批評(píng)家來(lái)說(shuō)，從而也是實(shí)實(shí)在在的挑戰(zhàn)。在某種意義上，我們似又在幔利，如見埃洛希姆和雅威在幔利吃喝，湊集（勉強(qiáng)地）為精英的七十四人也是又吃又喝，只是在這里雅威玄秘地觀看，并且（絕妙地）被觀看。在這里，J又是意氣軒軒的，顯露了自相矛盾，甚或可能用論證法，鑒于他的反諷超乎我的詮釋能力，而他的雅威自相矛盾得令人怫郁，我實(shí)在不知該從何處著手解讀這個(gè)差異的諸階段。然而與其走進(jìn)那座迷宮——關(guān)于誰(shuí)人可能或可能沒有看見雅威，或者如何看，或者何時(shí)看——我倒要拿這神乎其神的視覺細(xì)節(jié)考驗(yàn)第二誡?？上н@里顯然也不是J的文辭，但文理之中自有一種遒勁力量，也許得自J原文的沾溉之澤：

你不可為自己雕刻偶像，也不可作什么天上、地上和地下水中的百物的雕像或相似物。

我們自宜記得J的雅威從紅泥（adamah）摶出了亞當(dāng)（adam），往這團(tuán)泥摶的形象的鼻孔之中吹入生命氣息。我們不被準(zhǔn)許制作上帝的真正形象（zelem），以作為我們的創(chuàng)造。但是至少及至此刻，難道連J也是被禁止的？縱在此時(shí)，J豈不正是給他自己——從而也給我們——?jiǎng)?chuàng)造了上天的形象？這里又吃又喝的七十四人，親眼看見以色列的神，并且也看見另一形象：“他腳下仿佛有平鋪的藍(lán)寶石，如同天色明凈?！边@位眾作家之中最偉大的作家，給予我們無(wú)數(shù)聽覺、動(dòng)態(tài)、過(guò)動(dòng)癥的富贍形象，卻鮮少給予我們視覺的形象，那么究竟為何要用這個(gè)視覺形象？在描述任何對(duì)象之時(shí)，主要不是告訴我們對(duì)象在觀者眼里的模樣，而是告訴我們它是如何被制作，被奇妙可畏地制作。在我看來(lái)，開啟這個(gè)超凡描述法的并不是希伯來(lái)語(yǔ)言，而是J。然而J在這里描述被看見的，并不是看見雅威的全部或部分，而是我們可能稱為雅威所選姿態(tài)的東西。

在寫作之中，姿態(tài)也是氣韻，而這一段的氣勢(shì)至為重要，但或許也超乎我們的膽略。作為馳辯的修辭家，馬丁·布伯在其著作《摩西》之中以極生動(dòng)的文辭描繪這段文本，可惜沾帶了過(guò)多詮釋自信。這位對(duì)話式人格主義的理論家將七十四位以色列代表人物個(gè)人化：

侵曉時(shí)分，他們大抵在煙靄冥濛之中轉(zhuǎn)徙，攀上頂巔之際，搖綴的冥夜撕碎而泮渙（如我曾親眼目睹的一般），僅剩一片云，東方未晞，霞光溶溶，渲染得這片云明而未融。仿佛藍(lán)寶石的天色，尼羅河三角洲的老牧人看得駭窒。他們從來(lái)不曾見過(guò)，全然不曉山巔晨光輝映的景象。在得了自由的部族的代表人物眼里，而這個(gè)景象就成了鋪展在坐于寶座的王（Melek）的腳下。

布伯一向高妙，在這里更是別開生面地是自然主義，卻疏忽了他時(shí)或能夠辨識(shí)的東西：J的玄秘。如他自己所說(shuō)，布伯的初衷是對(duì)抗關(guān)于《圣經(jīng)》顯靈的兩種相反又同樣簡(jiǎn)化的觀念：這兩種觀念或認(rèn)為顯靈是超自然的奇跡，或是壯麗的幻想。然而J若要我們相信這七十四位以色列長(zhǎng)者看見的僅是自然的光芒，所寫下的文字必定截然不同。布雷瓦德·蔡爾茲的注釋確可信據(jù)：“這文本如此直接貿(mào)然，實(shí)在不同尋常：‘他們看見以色列的神?！辈虪柶澭a(bǔ)充道，從七十士譯本到邁蒙尼德（Maimonides）這一路的修訂者不停地削弱這個(gè)陳述的直接性。誠(chéng)然，如使我們記得在《希伯來(lái)圣經(jīng)》里，僅有這么一次，雅威現(xiàn)身而絕不開口說(shuō)話，我們就能更深刻地體識(shí)到，這份直接性顯得更為鍥銳。J所強(qiáng)調(diào)的十分明顯：七十四位長(zhǎng)者在西奈山上，在雅威面前吃喝，他們瞠目看他之時(shí)，料想他也瞠目看回來(lái)。然而令我們?yōu)殡y的是J提供的這個(gè)視覺細(xì)節(jié)：“他腳下仿佛有平鋪的藍(lán)寶石，如同天色明凈?！盝給我們一個(gè)非凡的比喻，然而對(duì)于這個(gè)比喻，自古迄今的研究皆以字面詮釋而做出薄弱的誤讀，J本自是對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)大誤讀者，從而要求強(qiáng)大的誤讀，那么我在這里斗膽提議一種。我們且先委棄諸如此類的觀念：雅威立得何其巍峨，猶如站在天上；或者這些老人從不曾在山頂看過(guò)晨光。J一貫是意在言外，而這種文風(fēng)對(duì)于他的修辭姿態(tài)極為重要。他太譎詭，你若敬畏地坐在那里，一邊吃喝，一邊拿眼看雅威，他是斷不肯明白地說(shuō)出你所看見的。確實(shí)，我們須設(shè)想雅威也是坐著，但文中根本沒有提及寶座，并且J畢竟不是以賽亞，或音拉的兒子米該雅（Micaiah ben Imlah），或以西結(jié)，或約翰·彌爾頓。如同在幔利，雅威雖坐在地上，天空卻猶如在他腳下。這個(gè)視角的劇烈顛倒豈不也可能是表現(xiàn)七十四位長(zhǎng)者的眩暈的視覺？看見以色列的神，就好似看見世界天地翻覆顛倒。與布伯的見識(shí)截然相反，我們可以從J的訓(xùn)導(dǎo)得知雅威確實(shí)被看見：“他的手不加害在以色列的尊者身上。他們觀看神，他們又吃又喝?！迸c這份崇高持衡的并不是所有學(xué)者肅然宣稱的圣約大餐，而是西奈山上的野餐。

這玄秘的會(huì)飲與雅威先時(shí)的警誡多相捍格，這并不是由于J的頭腦混亂，也不是由于修訂者之過(guò)，而是因?yàn)檠磐母Ｓ尤粢獜腻噙x的個(gè)人推及整個(gè)民族，J的雅威必須展露這個(gè)戲劇化的混亂。我們不能說(shuō)，不可比擬的雅威因此而觸及極限，然而在寥寥數(shù)筆屬于J的描寫里，雅威已然不若先前那般沛然。正如J所暗示，雅威的心思不在摩西，而在即將到來(lái)的大衛(wèi)。臨近文章煞尾，我也試說(shuō)一句，J的心思也不在摩西，甚至不在大衛(wèi)的替身約瑟，也未必真在雅威，而是在雅博渡口的雅各身上。在那里，他剛愎不遜地臨對(duì)死亡，賦形為那執(zhí)著于時(shí)間的、從埃洛希姆中來(lái)的無(wú)名者。英勇地角斗，以贏得一個(gè)時(shí)間性的福祉——一個(gè)新名字，以色列——這正是J本人獨(dú)有的競(jìng)爭(zhēng)。

二

馬丁·諾特所謂的圣約大餐——我稱之為西奈山上的野餐——非獨(dú)是西奈山故事之中最原創(chuàng)的成分，而且也指出在E版本之中，那些與摩西一道出現(xiàn)的默然旁觀者，似乎是摩西的爭(zhēng)競(jìng)者，因?yàn)樗麄兇淼氖潜姲傩眨皇蔷⑷宋?。然而這樣一來(lái)，就引出了關(guān)系到J之于正統(tǒng)性傳統(tǒng)的關(guān)系的最大反諷。納胡·M.撒那（Nahum M．Sarna）強(qiáng)調(diào)以色列人的創(chuàng)新性，也即西奈山圣約的標(biāo)志：“神與整個(gè)民族成為圣約的兩方”這一思想在近東古代史上未有先例。此言十分確鑿。倘若我對(duì)J的解讀在想象上茍能準(zhǔn)確，那么J本人其實(shí)是反對(duì)其族人的自況視野的。我以為這便將我們帶回“J為何創(chuàng)造摩西”這個(gè)謎團(tuán)，摩西顯然不是大衛(wèi)式的，也不是神格化的，全然不若J的亞伯拉罕、雅各、約瑟這一路壯觀人物。

在我看來(lái)，雖然J不是神學(xué)家，但我贊同諾特所強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，他認(rèn)為“J的神學(xué)全然倚重于其敘述的開端”。再無(wú)作家如J這般嘉重本原（origins），并宜當(dāng)如此。在他這里，講述人類如何而來(lái)，就是講述他們是什么，以及將會(huì)是什么。J的摩西是遲來(lái)者，這個(gè)事實(shí)頗顯古怪，而J所暗示的大衛(wèi)，在約瑟這里，回到神格化源頭。我以為這正解釋了在J的敘述里，對(duì)于摩西而言，埃及法老何以如此凜然可畏，而在后來(lái)的傳統(tǒng)中，他只是雄猜的暴君，最后迫于無(wú)奈方才讓步。在其《出埃及記》注釋之中，布雷瓦德·蔡爾茲精敏地評(píng)點(diǎn)J更賦想象力的差異之處：

然而J所描摹的法老別有形象，他狡黠地與摩西爭(zhēng)執(zhí)，深刻地檢討過(guò)錯(cuò)，而一旦沒有了壓力，便以同樣的迅捷窮追不舍。他會(huì)發(fā)狠（10：28），會(huì)奚落人（10：10），并且?guī)缀踉跔?zhēng)辯之中占了上風(fēng)（10：11）。他竟似也懂猶太法！一切無(wú)可挽回之際，法老的形象也不是悲慘的絕望，而是如同刁鉆狡猾的狐貍，欲盡可能從殘局之中謀取好處（12：32）。

J將法老夸大（并且是逗人地夸大），殆因?yàn)镴將摩西特意描繪得非常缺乏威懾力。設(shè)若我們能夠還原那個(gè)簡(jiǎn)陋的摩西，會(huì)有什么樣的后果。這個(gè)后果非獨(dú)指我們?nèi)绾伍喿x現(xiàn)今所謂的《出埃及記》，也指我們?nèi)绾慰创F(xiàn)今所謂的猶太教？在我看來(lái)，J對(duì)亞伯拉罕、雅各、約瑟（借約瑟而暗示大衛(wèi)）的雅威大有興趣，而對(duì)摩西的雅威，則頗有些冷漠。我們?nèi)糇粉橨，后果會(huì)怎樣？詢問(wèn)這樣的問(wèn)題并不是貶抑《出埃及記》，甚或委棄摩西。實(shí)際這個(gè)問(wèn)題所涉及的是，我們當(dāng)代猶太知識(shí)分子回歸雅威作家的精英主義關(guān)懷的那種自由。撇開祭鐸作者和《申命記》作者筆下的摩西，專注于雅威的形象，這樣的回歸道路有無(wú)可能？那個(gè)摩西沖騰而起，成為公元2世紀(jì)正統(tǒng)性傳統(tǒng)圣賢眼里的摩西。我們有望看見的真正的猶太教，難道只能是他們的猶太教？

真正的猶太信仰之中最本質(zhì)的東西須是《希伯來(lái)圣經(jīng)》本身，但是這部《圣經(jīng)》究竟是什么？在我看來(lái)，出自J作者的是《創(chuàng)世記》、《出埃及記》、《民數(shù)記》，而不是修訂者所敲定的合成文本。依我看來(lái)，其他文本的脈絡(luò)是無(wú)效的，不僅因其偏頗，也因其作者，殊異于J，根本不是足夠強(qiáng)大的作家，不是我所謂（慕效尼采）“強(qiáng)力詩(shī)人”。襲用理查德·羅蒂的后哲學(xué)與實(shí)用主義的說(shuō)法，他們?cè)噲D借超越對(duì)于J的依賴而逮及普遍性，然而J，如同莎士比亞和荷馬，俱是詩(shī)人當(dāng)中最強(qiáng)大的，因認(rèn)知偶然性而成就了自我。J借由創(chuàng)造自己的語(yǔ)言而創(chuàng)造了自己的思想，而修訂者既不可能也不會(huì)仿效他們這個(gè)偉大的源頭——J。

無(wú)奈我們孜孜地眷念正統(tǒng)性傳統(tǒng)，實(shí)難將J當(dāng)作J來(lái)閱讀。我們倘能察知J的力量，那么積漸積微，輒可以認(rèn)識(shí)正統(tǒng)猶太教乃是對(duì)《希伯來(lái)圣經(jīng)》的極端而強(qiáng)大的誤讀，是為了順應(yīng)羅馬人占領(lǐng)之下的巴勒斯坦猶太人的需要，此事在十八個(gè)世紀(jì)之前便已辦妥。這是否會(huì)以正版圣約之名而將我們永世拘轄？

越是深入閱讀J，我就越發(fā)體會(huì)閱讀莎士比亞的經(jīng)驗(yàn)，也即領(lǐng)悟這種偏激的原創(chuàng)性。J的后世修改者的歷史，乃是與J背道而馳的漫長(zhǎng)征途，并且走得實(shí)在太遠(yuǎn)，從而與J的雅威遙遠(yuǎn)得沒有止境。雅威作者的雅威不是正統(tǒng)猶太教、歷史上的基督教或伊斯蘭教的上帝，這實(shí)是一個(gè)晦暗的悖論。這也是西方文化之中最大的反諷，尤其在我們這個(gè)即將進(jìn)入公元2000年的晚近年代，我們?nèi)孕韫鈴?fù)上帝的形象，而那個(gè)形象在玄秘的J作者——我們的源頭——筆下栩栩可見。

1. 此詞有種種譯法，諸如實(shí)際性、散樸性、器物性、受蔽成存性、人為性、實(shí)是性。（本書腳注若無(wú)特別說(shuō)明，均為譯注）
2. 希伯來(lái)文本中上帝之名可能讀作Yahweh，而非通常習(xí)稱的Jehovah（耶和華）。RSV英譯本用大寫的the LORD來(lái)代替Yahweh。