帝國、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望

帝國、商業(yè)與宗教，看似毫不相關(guān)的三者，如何碰撞出思想的火花？北京大學(xué)佛教研究中心以此三者為主題，近期舉辦了“帝國、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望”工作坊，來自不同學(xué)科背景的學(xué)者參與了討論。 

參加北京大學(xué)佛教研究中心舉辦的“帝國、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望”工作坊的來自不同學(xué)科背景的學(xué)者。攝影：倪天勇

中心執(zhí)行主任、北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系王頌教授首先介紹了工作坊的主旨。他指出：帝國研究方興未艾，重新成為輿論和學(xué)術(shù)焦點，其直接原因是全球化進程中出現(xiàn)的波折，一些原本積極推動全球化的國家自認為成為了全球化的受害者；而那些受益國家，在內(nèi)外洶洶面前也顯得躑躅不前，民粹主義、貿(mào)易保護主義甚囂塵上。一部分人重彈歐洲近代民族主義的老調(diào)，鼓吹民族利益和本土文化；另一部分人則對啟蒙運動以來成為主流價值觀的民主、自由、理性予以否定。這些都導(dǎo)致了對長期主導(dǎo)人類歷史命運的帝國的回憶和對未來可能出現(xiàn)的新帝國形態(tài)的憧憬。

在技術(shù)剝奪思想、力量代替審美的今天，帝國話題的崛起，或許可能成為越來越被邊緣化的人文科學(xué)的歷史發(fā)展機遇。因此，學(xué)者們希望不要將此話題限定于政治學(xué)領(lǐng)域，在大歷史、全球史的視域下，從更多維度來拓展思考的廣度和深度。帝國、宗教與商業(yè)，或許就是一個新的思考維度。自古以來，帝國作為一種無遠弗屆的大一統(tǒng)體制，必然匹配一種具有普世性的，放之四海皆準(zhǔn)的意識形態(tài)，宗教在其中扮演了重要角色。帝國有擴張期的沖動，對暴力與征服的崇拜；有收縮期的恐懼，對和平與維系穩(wěn)定的渴望，這些都將動員與耗費大量資源。在所有這些過程中，宗教武裝其頭腦，商業(yè)新鮮其血液。三者密不可分。工作坊基于以上問題意識，匯集不同學(xué)術(shù)背景的學(xué)人，以期多角度、全方位地發(fā)掘相應(yīng)歷史資源，深化對此問題的理解。

陳金華：認識漢傳佛教在全球化歷史進程中所發(fā)揮的助力角色

加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)的陳金華教授作為引言人發(fā)表了主題演講，他認為：任何世界性帝國的興起與擴張，無不依賴于龐大的環(huán)球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)及提供普世價值的世界性宗教；二者可說是帝國騰飛的翅膀。帝國一方面需要商業(yè)的支撐，另一方面需要引領(lǐng)時代的普世價值體系；帝國的權(quán)力又與后二者形成一個相互關(guān)聯(lián)且錯綜復(fù)雜的三角關(guān)系。

帝國或多或少都表現(xiàn)出一種全球化的趨勢。這當(dāng)中包括貨物的全球化、貨幣的全球化、人才的全球化、但最重要的還是價值的全球化。全球化的企圖與帝國的擴張同步，其中也貫穿著多層次的矛盾與張力。其一，追求全人類福祉的普世價值與根植于集團利益的地域價值之間的矛盾，這是始終存在而難以避免的矛盾，在帝國過了上升期之后則更容易凸顯為主要矛盾。其二，主要依托于貨幣或者其他動產(chǎn)、旨在追求商業(yè)利益最大化的貿(mào)易文明，與主要依靠不動產(chǎn)的農(nóng)耕、手工文明之間有一種難以協(xié)調(diào)的對抗。這兩對難以調(diào)和的大矛盾與大沖突最終導(dǎo)向農(nóng)耕、手工文化對商業(yè)貿(mào)易文化的反噬，以及地域價值對普世價值的否定，進而帝國收縮，導(dǎo)致支撐帝國擴張的全球化崩解，這就解釋了帝國為什么一定會有一個成住壞空的周期，為什么最后都會走向解體，也向我們揭示了所謂的“帝國之癌”的來源。

佛教在歷史上曾經(jīng)與數(shù)個大帝國發(fā)生過上述錯綜復(fù)雜的關(guān)系，特別體現(xiàn)在其為帝國全球化提供助力的方面。佛教之所以能發(fā)揮如此之功用，是因為其自身所具有的國際品格與商業(yè)精神。作為亞洲唯一的世界性宗教，佛教一開始就具有普世價值和世界主義情懷，所以雖然它起源于南亞卻不會拘泥于一時一地，不會止步于南亞或中亞地區(qū)，而是不斷向外擴張，最終橫跨整個亞洲。除了國際主義的品格，佛教還具有天然的商業(yè)精神。所謂“商業(yè)精神”，即謀劃財富累積、遵奉契約精神、拓展貿(mào)易空間、擴大商業(yè)規(guī)模的鍥而不舍的精神。佛教恢宏的傳播路線，差可比擬今日的“一帶一路”，自古以來就是“一帶一路”上商業(yè)活動的天然伙伴。佛教僧侶與商人的追求與使命固然不同，但商隊的駝鈴與僧人的錫杖卻常常交相鳴響在黃沙古道上。二者的聯(lián)合，有物質(zhì)性的——如交通等技術(shù)手段，有精神性的——如商人尋求佛法的庇佑，多重原因，注定了佛教與國際貿(mào)易興衰一體的格局。

歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過多次與佛教相伴的帝國擴張與全球化努力。從南亞次大陸的阿育王、迦膩色迦王，到中國的梁武帝、隋文帝，特別是武周帝國的則天武后，以及日本的圣武天皇、桓武天皇，佛教的海潮之音都回蕩在帝國的豪邁步伐中。當(dāng)今世界正面臨著全球化所導(dǎo)致的發(fā)展瓶頸乃至兩難，以及舊的全球化領(lǐng)袖日漸走向保守與孤立，而新的全球化領(lǐng)袖尚未完全脫穎而出的窘境。由此，研究佛教與全球化關(guān)系的歷史，有助于探求漢傳佛教現(xiàn)代化與國際化的源頭活水，有助于認識漢傳佛教在全球化歷史進程中所發(fā)揮的助力角色。

圣凱：發(fā)出獅音，構(gòu)建新的商業(yè)文明

清華大學(xué)哲學(xué)系圣凱教授發(fā)言的題目是：《佛教現(xiàn)代化與化現(xiàn)代——佛教與商業(yè)文明》。他從歷史和現(xiàn)實兩個層面探討了佛教與商業(yè)的關(guān)系。所謂商業(yè)化問題，特指商業(yè)資本進入佛教道教領(lǐng)域，并借教斂財?shù)默F(xiàn)象。他指出：佛、道教的商業(yè)化問題目前成為政策和輿論關(guān)注的焦點，但在中國諸多宗教團體中，為什么佛、道教的商業(yè)化問題最引人關(guān)注？他集中回顧了建國以來佛教團體的經(jīng)濟發(fā)展情況，說明了商業(yè)化的背景。如上世紀五十年代土地改革后，寺院土地被沒收，原本擁有農(nóng)禪并重傳統(tǒng)的佛教不得不開展一定的手工業(yè)、商業(yè)活動。改革開放以后，為了改善佛教界經(jīng)濟收益異常窘迫的局面，中國佛教協(xié)會提出了自養(yǎng)事業(yè)的口號。各地寺院開始開辦素菜館、法物流通處，一些寺院還收起了門票。而如今，社會上確實出現(xiàn)了一些亂象，這實際上侵害了佛教界的自身利益。如為了營建寺院，在地方政府和一些利益集團的推動下，出現(xiàn)了寺院借貸、甚至承租等現(xiàn)象。行政部門的多頭管理，旅游、文管、園林、宗教等九龍治水，也導(dǎo)致亂象難以根治。而由于中國社會的快速現(xiàn)代化，人們對佛道教又寄予了某種“代表傳統(tǒng)”的意象，這些都無形中放大了質(zhì)疑的聲音。

商業(yè)化治理既是一種神圣的回歸，更需要一種教化的開展。戒律建構(gòu)與詮釋了佛教的神圣性，成為佛陀“人格化”的法律，成為保證僧團和合、安樂、清凈的源泉，亦成為僧人的行為規(guī)范與僧團組織的運作制度。宗教團體本身要維護宗教的神圣性，依戒律進行治理；要與時俱進地發(fā)展，以國家法律法規(guī)為框架，規(guī)范宗教與社會的關(guān)系。佛教界自身要認清寺院經(jīng)濟的本質(zhì)，通過修道和弘法，讓寺院經(jīng)濟回歸“供養(yǎng)經(jīng)濟”的來源；加強制度監(jiān)督與審計，加強內(nèi)部的集體決策與監(jiān)督，讓寺院經(jīng)濟不要成為“個人所有”，回歸“常住所有”。從大格局來說，商業(yè)時代是佛教從未遇見的根機，佛教界如果沒有提前反思與應(yīng)對，就會真正被“商業(yè)化”，佛教必須有“化商業(yè)”的勇氣與智慧，這是兩千年農(nóng)業(yè)時代佛教的結(jié)束，也是新時代佛教的開啟。其次，佛教界要對“新時代”有充分的認識，積極推進現(xiàn)代意義的佛教中國化——佛教現(xiàn)代與化現(xiàn)代。佛教需要去很好地面對商業(yè)，提倡新的商業(yè)文明倫理。應(yīng)當(dāng)以制度為保障，回歸佛教的教化本位，就是要對這個社會潮流發(fā)出獅音，構(gòu)建新的商業(yè)文明。

圣凱教授進一步指出，應(yīng)該將佛教置于全球文明史的視野下予以考察，看看佛教與商業(yè)的關(guān)系到底如何。佛教是否具有天然的與商業(yè)結(jié)合的氣質(zhì)，佛教思想中有無重商主義的因素；還是因為佛教在傳播過程中受現(xiàn)實客觀條件的制約而不得不與商業(yè)發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。

劉屹：“末法時代”佛法與王法

首都師范大學(xué)歷史學(xué)院劉屹教授發(fā)表了《“末法時代”佛法與王法的關(guān)系——從靜琬題記說起》的報告。他以貞觀二年（628）靜琬石經(jīng)山題記中一個缺字為線索，指出了一些記錄房山石經(jīng)的傳世文獻，以及調(diào)查研究房山石經(jīng)的佛教學(xué)者長期存在的誤解，即他們大都認為靜琬發(fā)起刻經(jīng)運動的目的是為了防備未來再度發(fā)生的“法難”。細繹靜琬題記的原意，刊刻石經(jīng)的目的，并不是為在下一次發(fā)生“法難”時如何保存佛教經(jīng)本，而是為了在千載萬代之后，佛法在人間面臨徹底消亡命運之時，還能保證有佛教經(jīng)本可以傳世。由此提出的問題是：世間王權(quán)對佛教的態(tài)度，究竟多大程度上決定了佛教的歷史命運？按照佛教自身的邏輯而言，世俗王權(quán)或王法或支持、或破壞，都不能決定佛法的命運。但是在中國的歷史語境下，中國佛教有時卻不得不小心翼翼地注意調(diào)整佛法與王法的關(guān)系。與靜琬大體同時的費長房，取用了與靜琬認知不同的“末法”何時開始的計算方法，從而避免了把隋代認作是“末法時代”，把隋文帝置于“末法時代惡王”的尷尬境地。

孫英剛：從佛教的角度看北朝的君主

浙江大學(xué)歷史系孫英剛教授《布發(fā)掩泥的北齊皇帝——源自犍陀羅的燃燈佛授記在中土的政治宗教意涵》一文，強調(diào)歷史圖景不是單線的、單畫面的，從不同的視角，會看到歷史真相的不同層面。南北朝時期是佛教繁榮的時期，從佛教的角度看北朝的君主，會帶來新的歷史信息。除了跟轉(zhuǎn)輪王有關(guān)的“皇帝菩薩”、“菩薩天子”、“月光童子”等有關(guān)的一類理念外，北齊文宣帝高洋有一種特殊的操作——他把自己打扮成燃燈佛授記里“布發(fā)掩泥”的修行菩薩儒童——也就是釋迦牟尼的前世。多種文獻記載，高洋視高僧法上為佛，自己布發(fā)于地，讓法上踐之。

早期漢文譯經(jīng)從史源上來說具有高度權(quán)威性，漢文譯經(jīng)對燃燈佛授記的描述符合犍陀羅的圖像細節(jié)。 燃燈佛授記這一理念，具有高度的地方性。在犍陀羅現(xiàn)在所保存的本生浮雕中，其數(shù)量之多也令人驚訝，但是這一佛教藝術(shù)主題在印度本土非常罕見。盡管歷史上的釋迦牟尼沒有到過犍陀羅，但是他的前世被放在了犍陀羅，而且這個故事盡管是佛本生故事，但是卻被放在了佛傳故事的開端，成為佛教神圣歷史的起點。通過燃燈佛的授記，儒童正式獲得了未來成佛的神圣性和合法性，為之后歷經(jīng)諸劫轉(zhuǎn)生為釋迦太子奠定理論基礎(chǔ)。佛教的偉大志業(yè)，也都是從燃燈佛授記說起。在事實上，通過燃燈佛授記，將佛教的開端重新定位在犍陀羅。燃燈佛授記和彌勒信仰關(guān)系密切。彌勒授記也是從燃燈佛授記接續(xù)的，過去已經(jīng)成功的授記，為彌勒授記提供了歷史合法性。中國佛教將燃燈佛、釋迦牟尼、彌勒視為三世佛。以釋迦牟尼為中心，燃燈佛授記和彌勒授記構(gòu)成了過去與未來的準(zhǔn)確對應(yīng)。已經(jīng)成為“歷史事實”的燃燈佛授記，為彌勒信仰提供了堅實的邏輯基礎(chǔ)。

北齊以佛教立國，佛教在政治中扮演重要的角色?；酃狻ㄉ线@一地論僧團在北朝末期占據(jù)主流；同時來自犍陀羅地區(qū)的高僧那連提黎耶舍在文宣帝的政治宣傳中地位重要。東魏北齊時有關(guān)轉(zhuǎn)輪王的理念極為普及。燃燈佛授記的藝術(shù)主題在南北朝時期已經(jīng)廣為流傳，比如在云岡石窟，燃燈佛授記的題材就達 10多幅之多。云岡18窟主尊很可能就是燃燈佛。 在布發(fā)掩泥的操作中，法上是燃燈佛的角色，那么布發(fā)掩泥的高洋，就是自比在此世修行菩薩道的儒童。法上為高洋授菩薩戒以及授記，就轉(zhuǎn)變?yōu)榉馂楦哐笫诮渑c授記。高洋自比修行菩薩道的儒童，就賦予了自己“菩薩”的身份——并且在遙遠的將來通過累世的修行，最終成佛。魏晉南北朝隋唐時期中土的轉(zhuǎn)輪王內(nèi)涵，實質(zhì)是踐行菩薩道的天子。不論是“皇帝菩薩”還是“菩薩天子”，都強調(diào)君主修行菩薩道的統(tǒng)治者的形象。這種意涵表述最為清楚的是武周時期新譯《寶雨經(jīng)》。

余欣：建造樂土——吳越的佛國政治與商業(yè)社會

復(fù)旦大學(xué)歷史系余欣教授報告的題目是：《建造樂土——吳越的佛國政治與商業(yè)社會》。他運用大量考古資料和域外文獻，考察了唐宋之際雄踞江南的吳越國憑借佛國政治和商業(yè)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)略一方；作為意識形態(tài)和宗教實踐的佛教信仰如何在國家戰(zhàn)略、地域社會、利益集團、精英階層和普羅大眾之間達成合致關(guān)系，共同建造東南樂土。

余欣指出，吳越作為唐宋變革期的地方政權(quán)的雙重性格值得重視：一方面恪守保境安民，奉中原王朝為正朔的立場，確保經(jīng)濟繁榮，社會安樂；另一方面具有世界主義情懷，在北方先后經(jīng)歷唐武宗滅佛、周世宗毀佛的情境下，東南一隅的吳越以阿育王傳統(tǒng)的繼承者自居，尤其是吳越國王錢俶“頗尊天竺之教”，“口不輟誦釋氏之書，手不停批釋氏之典”，在位三十年間，不遺余力推崇佛教，意在營造佛法昌盛的佛國。錢俶“奉空王之大教，尊阿育之靈蹤”，追慕阿育王造八萬四千塔藏舍利之故事，兩次各造八萬四千金銅、精鋼阿育王塔，并在塔身內(nèi)庋藏《寶篋印經(jīng)》，廣布四方，正是對佛教世界主義的承繼?？脊艑嵨锊粌H發(fā)現(xiàn)于東陽中興寺塔、黃巖靈石寺塔、金華萬佛塔、溫州白象塔、瑞安慧光塔、上海青龍鎮(zhèn)隆平寺塔等吳越故境的佛塔內(nèi)，而且在吳越國周邊、中原地區(qū)、日本平安時代佛教遺跡中，亦有發(fā)現(xiàn)，并且在日本史籍中留下詳細記載，在民間則出現(xiàn)數(shù)百座模仿阿育王塔的墓碑，而在韓國則有仿自吳越刻經(jīng)的高麗本《寶篋印經(jīng)》，可見其流風(fēng)所被，在東亞世界影響之巨。

佛國并非統(tǒng)治者單方面造就，區(qū)域性和國際性商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，世俗供養(yǎng)的發(fā)達與地域社會興起，也貢獻良多。余欣認為，吳越佛塔出土文物是巨大的寶藏，并通過黃巖靈石寺塔出土的乾德四年（966）舍利容器銘文、墨書，王延煦施入發(fā)愿文木牌，開寶七年（974）顧承達造石塔記，甲戌歲（974）彩繪貼金千佛磚及背面臺州城下香客金太施舍供養(yǎng)題記，東方提頭賴吒天王線刻銅鏡勾當(dāng)僧歸進舍入供養(yǎng)題刻等新資料的細致解讀，具體而微地揭示了官民僧俗、士農(nóng)工商是如何上行下效、合意協(xié)力營造樂土的。

李雪濤：十九世紀……宗教是除科學(xué)以外的大規(guī)模傳播網(wǎng)絡(luò)的偉大締造者

北京外國語大學(xué)全球史研究院李雪濤教授《十九至二十世紀上半葉全球信仰與知識的流動》從另一角度說明了帝國、商業(yè)與信仰和知識傳播的關(guān)系。他指出：十九世紀以來，技術(shù)進步使新的交通工具和通訊工具不斷涌現(xiàn)，特別是商業(yè)和民用輪船的使用，鐵路的鋪設(shè)，以及電報、電話的發(fā)明，真正改變了人們的時空觀。十九世紀在成為技術(shù)與商業(yè)革命的世紀的同時，也是一個信仰全球化的世紀。歐洲基督宗教的神職人員認為，他們行使著“文明化”的使命，向世界各地傳教。此時的宗教是除科學(xué)以外的大規(guī)模傳播網(wǎng)絡(luò)的偉大締造者。

從十九世紀到第二次世界大戰(zhàn)之前，世界真正成為了一個所謂的“互動空間”，正如德國歷史學(xué)家奧斯特哈默所指出的那樣：“所謂互動空間是指形形色色的文明彼此持續(xù)發(fā)生接觸的區(qū)域，在這里，盡管矛盾和齟齬時有出現(xiàn)，但是各種混合形式的新架構(gòu)和新格局也在不斷形成。”東方的信仰和知識從十九世紀末開始也不斷影響著西方世界：印度哲學(xué)家辨喜于1894年在美國創(chuàng)立了第一個吠檀多學(xué)會，他本人被哈佛大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)聘為教授，隨后訪問英國、瑞士、德國等。在他之后，“瑜伽”風(fēng)行世界。太虛法師二十年底末的歐美之行，開啟了華人歐美弘揚佛教的先河。這些都屬于信仰和知識互動時代的一部分。

實際上，自啟蒙運動以來，歐洲學(xué)者開始使用現(xiàn)代性的概念和預(yù)設(shè)，從而導(dǎo)致了現(xiàn)代的知識和分類一直都是建立在所謂現(xiàn)代與傳統(tǒng)、外來與本土知識的對立上。通過對這一個半世紀以來的知識遷移的考察，我們需要一種超越知識本身的研究，去甄別不同的政治、社會以及文化因素究竟是如何參與到知識的生產(chǎn)及傳播過程中的。知識遷移永遠不是靜態(tài)的發(fā)展，而是一個文化間的動態(tài)調(diào)試、碰撞、融合的過程。因此，正如福柯所指出的那樣，知識并非真理的反應(yīng)，權(quán)力關(guān)系才是知識建構(gòu)的主軸。只有在一個全球互動和去歐洲中心主義的前提下，我們今天才可能采取更適當(dāng)?shù)姆绞饺ブ匦吕斫夂徒?gòu)知識流動和產(chǎn)生的模式。

王勇：圣德太子的信仰與“古代東亞物聯(lián)網(wǎng)”

浙江大學(xué)日本文化研究所王勇教授的報告內(nèi)容是：《東亞視域中的圣德太子——新出資料的解讀》。王勇教授認為：起源于印度的佛教在漢化過程中，迅速傳播至漢字文化圈周邊國家，形成東亞區(qū)域特有的宗教體系，一方面中國古已有之的信仰被重新書寫，另一方面東亞跨國交流的形式發(fā)生嬗變。南北朝高僧慧思在《立誓愿文》中發(fā)出了乘愿再來的預(yù)言，此后在東亞語境中被依次解讀為托生東方、再誕日本，直至定格為轉(zhuǎn)世成圣德太子。這一宏大的東亞轉(zhuǎn)世傳說，又促進了人員往來與物資交流。舉例說，慧思曾在齊光寺造金字《法華經(jīng)》秘藏石窟，等待彌勒下生時再現(xiàn)人世；圣德太子派出的遣隋使即肩負尋覓這部金字《法華經(jīng)》的使命。雖然據(jù)信由遣隋使帶回的《細字法華經(jīng)》至今仍被奉為日本國寶，據(jù)學(xué)者考定實乃揚州人李元惠抄寫的唐經(jīng)，但這一信仰確實在日本掀起了“入唐求書熱”。八世紀中葉日本的佛經(jīng)總數(shù)甚至超過《開元藏》。隋唐時期傳入日本的佛經(jīng)被大量傳抄，促進了寫經(jīng)業(yè)的空前繁榮。與此同時，以圣德太子“三經(jīng)義疏”為代表，日本人撰寫的章疏也開始回流中國。據(jù)北京大學(xué)藏敦煌文獻《維摩詰經(jīng)》跋文，該經(jīng)系圣德太子手抄百濟高僧帶到日本的“震旦善本”，再由遣唐使帶至中國輾轉(zhuǎn)而成的再抄本。雖然有關(guān)這部經(jīng)的細節(jié)還需進一步考證，但慧思轉(zhuǎn)世為圣德太子的信仰，促進了東亞書籍的傳播、抄寫、再造，這或許也可以稱為由宗教所促成的“古代東亞物聯(lián)網(wǎng)”。

王頌：唐帝國，日本人心目中的大佛

北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系王頌教授《大佛開眼——佛法東傳與帝國的復(fù)制和建構(gòu)》，以日本奈良時代營造東大寺大佛的歷史為背景，分析了在日本試圖效仿盛唐建立中央集權(quán)制帝國的過程中，佛教所發(fā)揮的作用。他首先以豐富的史料，探討了一個有趣的問題——究竟是誰主導(dǎo)了大佛的營建。通過對圣武天皇、光明皇后和自唐回國的留學(xué)僧玄昉等人在此事件中扮演的不同角色，說明了大佛營建絕不僅僅是一場規(guī)模浩大的宗教活動，而是一項具有強烈政治目標(biāo)的國家事業(yè)。王頌教授進而以大佛營建過程中陸續(xù)登場的幾位著名歷史人物為線索，進一步分析了佛教在帝國構(gòu)建中發(fā)揮的重要作用：如孝謙天皇、吉備真?zhèn)浜吞僭俾閰蔚恼味窢帲恍谢绾螐某⒅肛?zé)的蠱惑民眾的“小僧”轉(zhuǎn)變?yōu)樨撠?zé)營建大佛的大勸進，并進而成為日本歷史上第一位大僧正；而玄昉和道鏡又如何從炙手可熱的權(quán)僧淪落為權(quán)力斗爭的失敗者等等。通過對這些錯綜復(fù)雜的史實的分析，我們可以看到，盡管行基和玄昉、道鏡的行跡在表面上大相徑庭，分別被歸屬于民間僧和宮廷僧兩大陣營，但他們實際上都是政治與宗教相結(jié)合的代表。一方面有聲望的僧人成為專制君主以及貴族的鷹犬和工具；另一方面，懷有野心的僧人又利用與君主和貴族的結(jié)盟來覬覦權(quán)力。僧人參政體現(xiàn)了僧侶集團在當(dāng)時的政治生活中所擁有的強大影響力，同時也反映了君主集權(quán)制尚處于不成熟狀態(tài)，僧人不得不時時卷入新舊利益集團的政治斗爭。

最后，王頌教授認為：日本盡管在奈良時代全面效仿唐朝，進行了諸多營建帝國的努力，但最終并未能獲得成功。按照帝國的標(biāo)準(zhǔn)定義，它應(yīng)該是不同政治體之間的一種差序結(jié)構(gòu)，而當(dāng)時的日本尚不具有有效控制他國或?qū)λ麌┘佑绊懙膶嵙?。更為致命的是，君主專制在?dāng)時雖然已經(jīng)發(fā)展到了前所未有的高度，但仍然不能保持政治權(quán)威的穩(wěn)定性和持續(xù)性，貴族威脅皇權(quán)、架空皇權(quán)的現(xiàn)象仍然時有發(fā)生。造成這種現(xiàn)象的原因，固然與日本尚不發(fā)達的生產(chǎn)力水平有關(guān)，但與日本統(tǒng)治者選擇佛教而非儒教作為國家的主導(dǎo)意識形態(tài)有很大關(guān)系。佛教雖然可以為君主統(tǒng)治打造神圣光環(huán)，為帝國征服提供普世主義理念，但它不能有效地提供維系統(tǒng)治秩序的等級制度，不能形成類似于儒生群體的擁有高度政治自覺性和忠誠度的統(tǒng)治集團。因此，日本雖然引進了諸如律令制等多項中國制度，但卻缺乏貫徹、維持制度的思想自覺和利益驅(qū)動。

營造大佛，無非就是以唐帝國為理想為藍圖，所以唐帝國可以說是上至天皇下至黎民百姓全體日本人心目中的大佛。然而正如佛虛無縹緲只在人們心中一樣，繁榮昌盛的唐帝國在現(xiàn)實的日本也只是一個未能實現(xiàn)的夢想。日本的帝國模仿與構(gòu)建實際上以失敗而告終。