中國禪傳播至東亞諸國，取得長足的發(fā)展，形成了所謂“日本禪（Zen）”“朝鮮禪（S?n）”“越南禪（Thiên）”等，特色鮮明。
日本接受中國禪，始于奈良時期。然而，禪宗作為佛教的一個宗派，扎根于日本社會，則始于鐮倉時期，其代表性人物即是榮西（1141-1215）和道元（1200-1253）。榮西和道元二人先后入宋求法，榮西將中國臨濟宗傳入日本，道元將中國曹洞宗引進日本。特別是道元，對中國禪思想進行了不少創(chuàng)造性的發(fā)揮，發(fā)展了中國禪思想。近代以來，道元被公認(rèn)為代表日本的佛教哲學(xué)家，在日本佛教史上占有重要地位。研究道元思想，考察其對中國禪的吸收與轉(zhuǎn)化，不僅有助于我們了解中國禪在周邊國家的流傳與影響，同時還為我們從東亞視角理解中國禪思想提供一種別樣的路徑。國際著名道元研究專家何燕生教授所著的《道元與中國禪思想》，最近由中國大百科全書出版社出版；借此機會，我們請何燕生教授與讀者分享他的研究成果。
何燕生教授
何燕生著《道元與中國禪思想》（中國大百科全書出版社，2024年8月出版）
您的研究給我印象最深的是，首先能夠明顯地感覺到您與日本國內(nèi)的道元研究者在視角和方法上呈現(xiàn)出迥然不同的風(fēng)格。比如，日本學(xué)者研究道元禪思想時，一般比較注重探索道元思想的獨特性，即揭示道元與中國禪思想之間的“非連續(xù)性”。而您的研究恰恰相反，試圖將道元置于中國禪思想史的脈絡(luò)中進行考察，以闡明兩者之間的“連續(xù)性”，同時又結(jié)合道元所處的時代背景和思想情況，兼論兩者之間的“非連續(xù)性”。能否請您結(jié)合日本學(xué)界的研究現(xiàn)狀，談?wù)勥@種區(qū)別從何而來？
何燕生：日本從學(xué)術(shù)的角度研究道元，有一百年多的歷史?？v觀日本的道元研究，從方法論來說，主要分為“宗學(xué)研究”和哲學(xué)研究?！白趯W(xué)”類似于基督教“神學(xué)”，帶有一種護教式的立場。其實，日本的整個佛教研究都或多或少地帶有一種很強烈的佛教宗派意識，他們對中國佛教的研究也呈現(xiàn)出類似的特點。道元是日本曹洞宗的開山祖師，由曹洞宗創(chuàng)立駒澤大學(xué)，是道元研究的重鎮(zhèn)。他們的研究成果非常之多，編輯整理的資料和字典等內(nèi)容翔實，值得我們參考的觀點也不少。但絕大多數(shù)屬于護教式的“宗學(xué)”研究立場，多強調(diào)祖師思想的獨特性，文獻考據(jù)也偏于保守。
關(guān)于哲學(xué)路徑的研究，最早始于大正時期非常有名的哲學(xué)家和辻哲郎（1889-1960）。他在一百年前寫了一篇很長的學(xué)術(shù)論文《沙門道元》，將道元視為頗具哲學(xué)思想的宗教家，試圖把道元研究從宗門中解放出來。后來京都學(xué)派的代表人物，比如，西田幾多郎、田邊元、西啟谷治、上田閑照等都研究道元，而且繼承并強化了作為哲學(xué)家的道元形象。然而，從與中國禪思想相關(guān)聯(lián)的角度出發(fā)，把道元放在中國禪思想史上進行探討的研究，一直以來是一個空白，拙著是一次開拓性的嘗試，迄今尚未見有第二本同類著作出版。
何燕生著《道元と中國禪思想》（日本法藏館出版，2000年）
這次中文版出版，日本著名佛教學(xué)者末木文美士教授寫了推薦語：“本書站在宗門之外的立場，且最大限度地發(fā)揮作者出身中國的有利條件，試圖闡明道元在思想史上的地位，是一部開辟新視野的學(xué)術(shù)專著。作者扎實地依據(jù)文獻，不囿于前人的觀點，試圖探索出一條自由地進行批判性研究的途徑，使我們深深地感到，道元研究的確迎來了一個全新的階段?！彼^“批判性研究”，具體來說，我們應(yīng)該如何理解道元對中國禪思想特別是對如凈、宏智正覺等中國禪師思想的接受和轉(zhuǎn)化？
何燕生：首先，道元入宋求法，深得如凈印可，尊稱如凈為“古佛”。對道元而言，如凈是極其重要的存在。但是現(xiàn)存關(guān)于如凈的文獻資料并不多。日本關(guān)于如凈的研究，主要來自道元研究方面，一般都依據(jù)《大正藏》所收錄的《如凈語錄》和《如凈續(xù)語錄》?！度鐑粽Z錄》是如凈示寂后不久，由他的十位弟子編輯而成，而且很早就傳到日本，目前保存了五個版本。但各個版本內(nèi)容上有遺漏，卷數(shù)結(jié)構(gòu)不一致，字句表達(dá)也經(jīng)過了校改，未能記載原本面貌，可以說都不是完本。因此，視現(xiàn)存的《如凈語錄》為如凈思想的完整表達(dá)，并不妥當(dāng)。我在書中對這些問題具體進行了考察。
至于《如凈續(xù)語錄》，其實是江戶時代由日本曹洞宗僧侶贗撰的語錄。之前，日本宗派學(xué)者也提出過懷疑，但是他們并沒有指出明確的證據(jù)。我根據(jù)正文內(nèi)容，從語言表達(dá)和思想兩個方面進行考察。首先，根據(jù)卍山道白《天童遺落錄序》中的記載，《如凈續(xù)語錄》是《如凈語錄》所收錄的《天童景德寺語錄》中“遺落”的二十條上堂語。但我們通過對比《如凈續(xù)語錄》和《天童景德寺語錄》，發(fā)現(xiàn)兩者在上堂風(fēng)格、對如凈的稱謂以及其他一些主要用語措辭上，存在著較大的差異，甚至有相互矛盾的地方。我同時通過考察《如凈續(xù)語錄》中引用的曹山本寂的語錄，并結(jié)合《曹山語錄》在日本的流傳情況，從文獻學(xué)角度進行了考察。我的結(jié)論是：《如凈續(xù)語錄》中所謂的上堂語，其實是抄襲自《曹山語錄》中的公案；《如凈續(xù)語錄》成書于江戶時代初期，是日本曹洞宗僧侶在“宗統(tǒng)復(fù)古運動”（即恢復(fù)曹洞宗傳統(tǒng)的一種宗派運動）的背景下杜撰出來的，其目的是確立如凈作為曹洞宗祖師的地位，為如凈正名。我的這一觀點，得到了日本著名禪宗史專家石井修道等學(xué)者的贊同。我至今仍然堅持這一觀點。
關(guān)于道元與如凈的思想關(guān)聯(lián)性問題，我也進行了討論。道元對如凈思想的繼承，主要體現(xiàn)在修證論上。“只管打坐，身心脫落”是道元修證論的關(guān)鍵詞。有日本學(xué)者指出，《如凈語錄》中不見有“身心脫落”一詞，僅見有“心塵脫落”，所以他認(rèn)為，道元的修證論并非繼承自如凈，是道元的獨創(chuàng)。然而，我們結(jié)合語境考察，發(fā)現(xiàn)如凈的“心塵脫落”并不是一種開悟表達(dá)；該詞其實是贊嘆觀音菩薩像的一句偈語，分別從頭、腳、體、心四方面贊嘆觀音的“妙相”。因此，把“心塵脫落”視為一種開悟語言，并不妥當(dāng)。我在書中同時還通過對照《如凈語錄》和道元在如凈門下的參問筆記《寶慶記》，發(fā)現(xiàn)所謂直下猛烈坐禪，消除身心種種煩惱，達(dá)到“物心兩忘”的境地，其實是如凈修證思想的核心，與道元所說的“只管打坐，身心脫落”的含義并無二致。因此，可以認(rèn)為，道元強調(diào)坐禪，其實是對如凈言教的一種的繼承；道元的修證論，有著濃厚的如凈思想的印記，不能一味地強調(diào)道元的獨創(chuàng)性。
除了如凈，我在書中同時還考察了宋代曹洞宗的集大成者宏智正覺對道元的影響。過去，日本曹洞宗宗派學(xué)者也有一些研究，但結(jié)論過于單純。比如，有學(xué)者看到道元著作中有“皓玉無瑕，琢磨增輝”一語，便認(rèn)為這是針對宏智“皓玉無瑕，雕文喪德”一語的改動，是道元不能認(rèn)可宏智正覺的思想的緣故；看到道元《坐禪箴》中的個別字句與宏智的《坐禪箴》相異，比如“知”“照”二字，在道元《坐禪箴》中則為“現(xiàn)”和“成”等，同樣認(rèn)為這是因為道元并不認(rèn)同宏智正覺的思想的緣故，從而提出道元的坐禪思想也非宏智坐禪思想的繼承，而是在對宏智思想的一種揚棄和超越的主張，等等。然而，我們?nèi)绻Y(jié)合這些用語的具體語境考察，便可發(fā)現(xiàn)情況并非如此。比如，道元所說的“皓玉無瑕，琢磨增輝”盡管從字面上看是對宏智“皓玉無瑕，雕文喪德”的一字之改，但文章中道元其實為了回應(yīng)雪峰義存、云門文偃和宏智正覺三人的語言，特別是文中提到云門有“雪峰因語識人”。因此，道元所謂“皓玉無瑕，琢磨增輝”，與其說是道元對宏智正覺語言的改動，倒不如說是受到了宏智的“皓玉無瑕，雕文喪德”的啟發(fā)，對宏智正覺的語言的一種參照更為恰當(dāng)。這樣理解，似乎更符合事實。
我在書中還考察了“狗子有無佛性”的公案。禪宗史上，所謂“狗子佛性”論，最早見于《景德傳燈錄》卷七興善惟寬章。不過，自從趙州從諗提出“狗子無佛性”的說法以來，“狗子佛性無”便成為中國禪思想的一種重要思潮，受到廣泛推崇。然而，縱觀宋代以后的論述，可以發(fā)現(xiàn)，圍繞“狗子佛性無”的理解，逐漸形成為兩種類型，一種是沿襲《趙州錄》，以大慧宗杲為代表的臨濟宗的類型，所謂“無”字公案便是。這時的“無”，并不再是趙州所言的“有無”之“無”，而是超越“有無”的一種“絕對無”。日本京都學(xué)派學(xué)者所講的“絕對無”，其實來源于宋代的“無”字公案。另一種是宏智正覺的傳承，首次出現(xiàn)了“狗子佛性有無”的論述。宏智不僅強調(diào)“狗子佛性無”，同時還強調(diào)“狗子佛性有”，有別于臨濟宗的傳承。道元在《正法眼藏》《佛性》卷，除介紹“佛性無”的各種論述外，還同時介紹了宏智的“佛性有”。因此，道元的佛性論，有宏智佛性論的繼承。然而，道元對“有”的理解，如同臨濟宗的“絕對無”一樣，帶有濃厚的“絕對有”的意涵。之前有關(guān)道元佛性論的研究，似乎忽略了這一點，我在書中專門進行了考察，自覺有新意。
道元在《正法眼藏》中對中國禪思想的一些觀點學(xué)說進行了批判，比如心常相滅論批判和三教一致論批判等。從這些批判中，我們是不是同樣也能看出道元與中國禪思想之間的“非連續(xù)性”？
何燕生：我在本書中討論的“心常相滅論”問題，其實有一個時代背景。那是上世紀(jì)八九十年代，日本佛教學(xué)界掀起了所謂“批判佛教”的運動?！芭蟹鸾獭本唧w由駒澤大學(xué)的兩位學(xué)者袴谷憲昭和松本史朗提出，在國際學(xué)界引起很大反響，他們強調(diào)：“佛教應(yīng)有批判意識”，“佛教是一個有批判思想的宗教”。他們提出的這種論調(diào)，其實來自道元的《正法眼藏》。然而，他們對道元思想的理解，存在著許多漏洞，值得商榷的地方很多。比如，他們認(rèn)為，道元對“心常相滅論”的批判，其實是針對日本中古時期天臺宗的“本覺思想”。針對這一說法，我提出了反對意見。這是我撰寫這篇論文的背景。
舉例說來，道元對“心常相滅論”的批判，主要見于《辦道話》和《即心是佛》。我著重考察了這兩卷的撰述意圖，并結(jié)合“靈知”“靈性”概念，提出了新的觀點，即認(rèn)為道元所批判的對象，并非日本中古時期的天臺宗，實際上是中國唐代的洪州宗和荷澤宗；前者將知覺作用視為佛性或因緣，后者將“知”或“靈知”視為一切事物的根源，而這對于主張“身心一如”的道元來說，不能認(rèn)同，因而遭到了道元的批判。同時，我還結(jié)合當(dāng)時的時代背景，指出當(dāng)時日本禪林的達(dá)摩宗和臨濟宗深受宋朝禪的影響，他們積極提倡“靈知不滅”和“修行無用論”，等等。因此，道元對“心常相滅論”的批判，其實也是針對當(dāng)時的日本達(dá)摩宗和臨濟宗而展開的，可以說其實是一種宗派批判。道元對三教一致說的批評，同樣可以這么去理解。
道元的代表著作是《正法眼藏》?！墩ㄑ鄄亍肥侨毡痉鸾淌飞系谝徊坑萌瘴淖珜懙膶Ｖ?，在日本被視為最難讀懂的著作。究其原因，這很可能與其用日文和漢文夾雜的文體寫成的緣故有關(guān)吧。您很早就將這部思想性很強的具有代表性的著作翻譯成中文，在中國出版，其學(xué)術(shù)意義受到國內(nèi)和國際學(xué)界的高度評價，日本有學(xué)者甚至明確指出，與其閱讀現(xiàn)代日語翻譯版的《正法眼藏》，不如閱讀您的中文譯本更容易理解道元的原意。國內(nèi)很多讀者、學(xué)者都是借助您翻譯的中文版《正法眼藏》而認(rèn)識道元的。據(jù)悉，您翻譯《正法眼藏》，歷時六年，2003年出版，2017年出版了修訂版，填補了我國學(xué)界的空白。可否請您結(jié)合翻譯心得，談?wù)勎覀儜?yīng)該如何理解道元獨特的語言特色？
何燕生：這涉及漢語禪學(xué)的日語轉(zhuǎn)換。道元對漢語禪學(xué)的創(chuàng)造性的闡釋，幾乎全部來自他對漢文的理解。道元是說日本話的日本人，他對中國禪學(xué)的重構(gòu)，主要表現(xiàn)在語言轉(zhuǎn)化過程之中。比如，“即心是佛”一語，中國禪師們主要討論“心”的問題，呈現(xiàn)出一種觀念論式的理解。道元則把它們拆開來理解，讀成“即”“心”“是”“佛”，賦予每一個字以一種新的含義；這種讀法，當(dāng)然也不同于日本一直以來的所謂“訓(xùn)讀”方法，是道元的一種獨創(chuàng)。道元同時強調(diào)應(yīng)該與修行實踐相結(jié)合，不能只是口頭上空談而已。這種理解，無疑顛覆了原來的含義。道元對漢語“諸惡莫作”“現(xiàn)成公案”“悉有佛性”“有時”“諸法實相”等的理解，同樣帶有這種傾向，可以說這是貫穿于道元所有日文著作的一個特點。道元巧妙地運用結(jié)構(gòu)上完全相異的漢文和日文的特點，把原來由漢文表達(dá)的禪思想置于日語的脈絡(luò)中進行理解，打破漢字的原義，賦予其新的含義，從而形成自己獨特的禪語和思想。這種方式，也可以說繼承了中國宋代公案禪“去意義化”的語言傳統(tǒng)，力求表達(dá)潛藏在語言背后的更為深層的意蘊。
何燕生譯注《正法眼藏》（宗教文化出版社，2003年第1版，2017年修訂版）
您自2022年起，擔(dān)任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的共同研究“禪研究班”班長，召集世界各地60余名學(xué)者進行合作研究，研究課題是“不可言說：禪的語言與翻譯”，其中也研讀道元的著作。您能大概介紹一下研究班的情況嗎？
何燕生：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所在“共同研究”方面，擁有悠久的傳統(tǒng)和豐富的成果；“共同研究”也是該研究所享譽世界學(xué)林的一大學(xué)術(shù)亮點，其中，把禪作為課題進行研究，同樣有著優(yōu)良的傳統(tǒng)，其代表性學(xué)者是柳田圣山（1922-2006），出版了大量劃時代的優(yōu)秀成果，也培養(yǎng)了一大批學(xué)者，比如馬克瑞（John McRae）、佛爾（Bernard Faure）、石井修道等，他們都曾參加過柳田圣山主持的禪學(xué)研究班。其實，京都大學(xué)的禪學(xué)研究有兩個傳統(tǒng)，一個是哲學(xué)研究傳統(tǒng)，基于哲學(xué)的立場來研究禪學(xué)。另外一個是“中國學(xué)”研究傳統(tǒng)，即將禪宗與中國的文學(xué)、宗教、歷史相結(jié)合，視禪宗為中國思想文化的一部分，進行研究。柳田圣山的中國禪宗史就是站在這樣的立場。不久前，我寫過一篇論文，著重介紹了后者，討論他們的學(xué)術(shù)貢獻。而這次由我主持的禪研究班，具體聚焦“語言”和“翻譯”兩個問題，力圖打通學(xué)術(shù)分野之間的界限，進行跨學(xué)科的國際性合作研究。研究班成員來自活躍在日本、中國乃至歐美等地區(qū)的哲學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)史、歷史學(xué)等學(xué)科的學(xué)者。采取經(jīng)典文本會讀和研究成果發(fā)表相結(jié)合的形式。其中，經(jīng)典會讀以道元的《辦道話》為對象。會讀的目的在于借助各學(xué)科領(lǐng)域?qū)W者的參與，多角度地揭示道元富有特色的語言思想，具體聚焦道元在日語轉(zhuǎn)換過程所呈現(xiàn)的日本特色。從文化交流史的角度來看，我認(rèn)為此項研究也具有積極的意義。
日本巖波書店《思想》2024年第9期《道元思想》?？?/p>
與日本國內(nèi)的情況相比，道元在歐美學(xué)界似乎更受歡迎。最近，日本巖波書店發(fā)行的《思想》雜志隆重推出了“道元的思想”?？枺?024年9月）。這一集“道元的思想”?？栕迦?，歐美學(xué)者居多。相比日本和歐美學(xué)界，漢語學(xué)界的道元研究似乎略顯冷清，您如何看待這種現(xiàn)狀？
何燕生：這一期的道元特集是我受巖波書店委托，由我來策劃，負(fù)責(zé)主編。其實，《思想》每年有幾期?？?，迄今多以哲學(xué)家和思想家為主，而單獨以佛教思想家組織專刊號，此次道元是第一次。此次專刊號內(nèi)容以哲學(xué)方法研究為主，因為在日本和海外學(xué)界，道元一直以來擁有哲學(xué)家的形象。因此，這次特別邀請了東京大學(xué)名譽教授、佛教學(xué)者末木文美士和京都大學(xué)教授、著名哲學(xué)家出口康夫進行學(xué)術(shù)對談，我本人擔(dān)任主持，并向他們二人發(fā)問，具體圍繞哲學(xué)的“自我?他者?世界”命題，討論道元禪學(xué)思想的哲學(xué)意涵及其在當(dāng)代的現(xiàn)實意義，是這一期的亮點之一。歐美學(xué)者的論文以哲學(xué)方法研究為特色，反映了目前國際學(xué)界道元研究的最新研究水準(zhǔn)。
關(guān)于漢語世界的道元研究，據(jù)我了解，目前似乎還未形成學(xué)術(shù)性議題。早年已故華人學(xué)者傅偉勛教授出版過一本《道元》單行本，對道元的思想進行了介紹。我的《道元與中國禪思想》應(yīng)該是漢語學(xué)界第一本學(xué)術(shù)專著。特別希望國內(nèi)青年學(xué)者，能夠借此機會，加入到道元禪學(xué)研究的學(xué)術(shù)行列來，共同進步。道元的思想的確難懂，建議初學(xué)者先看一看我翻譯的《正法眼藏》。我一直覺得，我們的研究視野可以更加開闊一些，把中國禪學(xué)置于東亞乃至世界范圍內(nèi)進行探討，這樣我們會發(fā)現(xiàn)許多更為精彩的思想，而道元禪學(xué)為我們提供了這方面的幫助。
巖田慶治
巖田慶治著《道元との対話―人類學(xué)の立場から》（講談社，2000年）
您這次也在《思想》特集上發(fā)表了一篇探討禪與人類學(xué)的論文，具體內(nèi)容寫的是日本著名人類學(xué)者巖田慶治的道元研究。我讀后覺得與《道元與中國禪思想》側(cè)重思想史的考察有所不同，這篇論文涉及不少“京都學(xué)派”的人物，呈現(xiàn)出濃厚的哲學(xué)意味，這是否反映了您在研究路徑或視角上的某種轉(zhuǎn)向？
何燕生：巖田慶治（1922-2013）是日本著名的文化人類學(xué)家，大學(xué)期間主攻地理學(xué)，后來轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)的研究，這一轉(zhuǎn)向的動力源于他對隱藏在人與大地背后的人文思想的深刻關(guān)切。青年時期，巖田曾醉心于老莊思想，后來經(jīng)歷戰(zhàn)時動蕩，又在京都的禪寺修行數(shù)年。接觸道元思想后，《正法眼藏》便成為巖田從不離身的案頭書；巖田的人類學(xué)研究深深地打上了道元思想的烙印。然而，迄今學(xué)界對巖田道元論的研究，無論在人類學(xué)領(lǐng)域還是在道元研究領(lǐng)域，一直無人問津，可以說是一個空白。巖田是一位有著強烈問題意識的人類學(xué)者，他畢生探討“萬物有靈論”（animism），但他反對“萬物有靈論”的首創(chuàng)者泰勒（Sir Edward Burnett Tylor, 1832-1917）主張“萬物有靈”是宗教起源的進化論觀點。巖田從東方文化出發(fā)，結(jié)合他對東南亞的田野調(diào)查，提出“萬物有靈”是一切宗教賴以生存的基礎(chǔ)，同時也是一切生命賴以存在的根源的說法，他將自己的這種觀點命名為“新萬物有靈論”或“今天的萬物有靈論”等。他對道元思想的關(guān)注，也源于他對“萬物有靈”的深刻洞察。巖田的道元論，內(nèi)容十分豐富，涉及人類學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等諸多領(lǐng)域，同時與“京都學(xué)派”的自然人類學(xué)、哲學(xué)之間的關(guān)系十分密切，與“京都學(xué)派”一樣，對西方近代以人為中心的學(xué)術(shù)研究、“西方中心論”，持有強烈的批評態(tài)度。這也是巖田慶治的道元論之所以吸引我的最大魅力之所在。我在這篇論文中，透過巖田的道元論，探討了禪與文化人類學(xué)的“接合點”與“邊界”，試圖通過巖田的嘗試，打通人類學(xué)與禪思想之間融會貫通的路徑；田野調(diào)查與禪修，都重視身體力行。巖田的嘗試，對于我們當(dāng)下的跨學(xué)科研究，頗富啟示意義。
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