皇帝和天皇：“天無二日”還是“共享天下”
中國皇帝“天無二日”，日本天皇卻可與武家等勢力“共享天下”，這一觀念差異造成的是，歷史上日本的“萬世一系”和中國的“改朝換代”。換句話說，就是日本頂層權(quán)力（天皇）的相對穩(wěn)定，和中國頂層權(quán)力（皇帝）的不斷變動。
中國的皇帝雖然號稱“天子”，權(quán)力超級大，但他的麻煩也大。他必須是政治權(quán)力、宗教神圣、知識真理（甚至有時還有“道德楷模”）“集于一身”，即史華慈（Benjamin Schwartz）和林毓生所謂的“universal kingship”。它的牢不可破就在于這“三位一體”，但它的脆弱或軟肋也在于這“三位一體”。如果你沒有權(quán)力當(dāng)然不行，如果你不再神圣或者道德有虧也不行，如果讓人看出你是無知無識的傻瓜更不行，人家就會推翻你。因?yàn)橄乱粋€想當(dāng)皇帝的人，可以宣稱自己代表了民意、代表了真理、代表了道德，可以有充足的理由推翻你。更何況古代中國還有“五德終始論”，新皇帝在推翻老皇帝，建立另一家另一姓政權(quán)的時候，除了說自己有德、替天行道，也完全可以用火克金、金克木、木克水、水克火這樣的理論，來證明改朝換代的必要性與合法性。
大家都熟悉，“皇帝輪流做，明年到我家”，這是《西游記》里孫悟空大鬧天宮時說的，雖然是小說家言，但也表現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的一個常識，皇帝不見得永遠(yuǎn)是一家一姓。“大丈夫當(dāng)如此也”和“彼可取而代也”，面對秦朝皇帝，劉邦和項(xiàng)羽雖然一個垂涎三尺，一個躍躍欲試，但都是想掀翻秦始皇，自己當(dāng)皇帝。當(dāng)了皇帝的，像劉邦看到底下整整齊齊地跪了一大排官員，就喜滋滋地說，“吾乃今日知為皇帝之貴也”，沒當(dāng)成皇帝的呢？傳說中黃巢就憤憤然說，“待到秋來九月八，我花開后百花殺”或“他年我若為青帝，報與桃花一處開”。有日本學(xué)者統(tǒng)計過，且不說像走馬燈一樣，秦漢隋唐宋元明清，朝代換了多少個，“你方唱罷我登場”，就是歷代近兩百個皇帝中，篡弒廢立，三分之一以上，不是被殺掉的（31人），就是自殺的（6人），還有在壓力下被迫退位或被廢掉的（33人）。
而日本的天皇呢，雖說“萬世一系”多少有些夸張，但他們不像中國那樣講嫡長子系，只講親緣關(guān)系；不講政治倫理，只講血緣神圣。這使得它的連續(xù)性很強(qiáng)。按照日本最古老的史書《日本書紀(jì)》講，天皇是天照大神的后代，也是擁有天照大神親自賜予三神器的彥火火出見的子孫。這種血緣上的神圣性和唯一性，是誰也取代不了的，所以天皇是神性（文化）的象征。不過有意思的是，這并不意味著他必然擁有政治、軍事和文化的全面權(quán)力，為什么？因?yàn)槿毡具€有很多血統(tǒng)高貴的貴族，像古代的蘇我氏、物部氏，以及中世所謂“藤橘源平”四家之類。這當(dāng)然和日本古代國家形成之初，乃是由各個地方豪強(qiáng)家族整合形成的有關(guān)。盡管六至七世紀(jì)也就是日本國家形成時代，天皇一族確實(shí)強(qiáng)大，所以才把天皇作為天照大神的子孫加以神圣化，所謂《紀(jì)》《記》的神代傳說就是這樣的東西。不過，日本的天皇也必須把權(quán)力分配給其他豪強(qiáng)貴族，所以，到815年修《新撰姓氏錄》，一方面強(qiáng)調(diào)天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也得給一千多姓氏確立來源、搭配神祇以及明確等級。這樣的結(jié)果，就是把想象中的神靈世界和現(xiàn)實(shí)中的世俗世界，構(gòu)造成互相匹配、秩序井然的一個等級社會。
所以，在日本歷史上，天皇是“貴種”，但不是唯一的“貴種”，這一點(diǎn)很重要。特別是鐮倉時代幕府掌權(quán)以后，天皇主要只是作為文化象征，而政治權(quán)力（軍事力量）則可能屬于另一些傳統(tǒng)的老貴族或崛起的新貴族，也就是幕府將軍以及守護(hù)各地的貴族大名。就像丸山真男所說的，和中華帝國的“一君萬民”專制統(tǒng)治比起來，日本“萬世一系”強(qiáng)調(diào)的只是天皇家是“貴種”中的“貴種”。不過這也好，這個往往并不實(shí)際掌握政治權(quán)力的天皇，雖然始終是神圣象征，但只要不像13世紀(jì)的后鳥羽上皇（ごとばてんのう，1180-1239）那樣為了奪回政治權(quán)力，要跟幕府干一仗，平常倒也不那么礙眼和礙事。把天皇擱在京都當(dāng)作神圣象征，底下的實(shí)際政治權(quán)力，就由武將們自己去爭奪，誰有本事誰當(dāng)將軍。從建久三年（1192）源賴朝（みなもと の よりとも，1147-1199）被任命為征夷大將軍，開創(chuàng)武家政權(quán)以后，鐮倉時代的北條、室町時代的足利、江戶時代的德川，至少在文化上還尊奉天皇，就當(dāng)其是永遠(yuǎn)的神，在京都那個地方養(yǎng)尊處優(yōu)，寫詩作畫，接受崇拜，仿佛《莊子》里說的那個被供奉在太廟里的千年之神龜，井水不犯河水。一直到時代巨變，或者有政治上的實(shí)際需要，或者出了一個天才的有力天皇，比如像明治維新時期需要強(qiáng)人的時候，他才會橫空出世。
如果你只從表面上看，傳統(tǒng)中國的皇帝和日本的天皇好像一樣，中國皇帝詔書中，自稱是“奉天承運(yùn)皇帝”，日本天皇頒布詔書，也自稱是“明神御宇天皇”。一個說是“天”，一個說是“神”，但在實(shí)際的政治中，中國皇帝和日本天皇，還真是千差萬別。只要想一想就知道，就說帝國會有兩個中心這件事，中國向來“天無二日，民無二主”，不可能有一個政治權(quán)力中心，又有一個文化權(quán)力中心。就算是有——當(dāng)年我寫《中國思想史》的時候，曾經(jīng)挖空心思在歷史里找，像北宋一批退休官員以司馬光、程顥為中心住在洛陽，用思想文化批評開封（汴京）的宋神宗、王安石為首的一幫人用政治權(quán)力搞改革，形成所謂兩個中心，但畢竟洛陽只是退休人士，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和開封的皇權(quán)相比；明朝永樂遷都北京，雖然原來的首都南京還有留守的內(nèi)閣，但是終究比不上北京，只不過是個影子內(nèi)閣；清朝的承德和北京，有國外學(xué)者認(rèn)為一個象征十八省中國的首都，一個象征內(nèi)亞地區(qū)滿蒙回藏的中心，但實(shí)際上，畢竟還是同一個皇帝在管著。
可是在日本呢？還真是“天有二日，民有二主”。近世日本為什么會有京都作為天皇的王城，而江戶作為幕府將軍的實(shí)際重心（中世是鐮倉）？渡邊浩教授曾舉了一個例子說，東京的上野叫作“東叡山”，與京都的“比叡山”相對；東京上野有寬永寺，京都東山有延歷寺，都是用年號作寺廟的名稱；德川家康死后，不僅日光有東照宮（也稱作“東照大權(quán)現(xiàn)”），居然也和京都的天皇一樣，被視為“天照大御神”子孫。本來照理說，幕府將軍乃是代天皇執(zhí)政，象征的只是政治和軍事力量，天皇則是名義上的最高領(lǐng)袖，象征的是神圣和文化。但是這樣一來，實(shí)際上文化權(quán)威和政治權(quán)力都被分化了，這成了日本特別的政治文化傳統(tǒng)。就算天皇不服氣，想重新掌握大權(quán)，像前面我們提到的13世紀(jì)后鳥羽上皇，他不甘心大權(quán)旁落，想掀翻當(dāng)時的幕府，造成所謂承久（三年）之亂（1221），那也不行，甚至《平家物語》中，居然把天皇舉兵說成是“當(dāng)今（今天皇的）御謀反”?！坝\反”是什么意思？就是說，當(dāng)時人們甚至有這樣的看法，天皇代表的不是公權(quán)力，毋寧說是私權(quán)力，你要反過來奪權(quán)，就成了“謀反”，盡管你是天皇，“謀反”之前要加上一個“御”字。到了關(guān)原之戰(zhàn)（1600）后，德川家康成為征夷大將軍、關(guān)白、太政大臣，他利用天皇的權(quán)威，除了形式上對將軍的任命之外，已經(jīng)掌握了幾乎全部公權(quán)力，這個公權(quán)力叫作“公儀”（こうぎ）。戰(zhàn)國時代各地大名有“公儀”，但江戶幕府更加強(qiáng)有力，所以叫作“大公儀”（おおこうぎ），但它仍然沒有與公家徹底分離，天皇還是名義上的日本地位最高的人物。
當(dāng)然，這種文化神圣性與政治權(quán)威性的分離，也造成一些歷史和現(xiàn)實(shí)問題，這就是最終誰才是真正的“神”？誰才是真正的“天”？沒有內(nèi)憂外患的時候還好辦，一旦出現(xiàn)危機(jī)，就得重新調(diào)整。1853年“黑船事件”之后，這個矛盾就出現(xiàn)了，西南邊緣的薩（摩）、長（州）、土（佐）、肥（前）等藩，就借了機(jī)會“尊王攘夷”，把幕府推翻，推天皇出來，這才開始了明治維新。我想，這里可能隱含了一個很現(xiàn)代的政治意識——我并不是說，這就是現(xiàn)代政治意識，而是說這可能是導(dǎo)向現(xiàn)代政治意識的傳統(tǒng)資源——即領(lǐng)袖、國家和政府，在理念上應(yīng)當(dāng)分開。就像當(dāng)代的日本，權(quán)力當(dāng)然掌握在政黨競爭出來的內(nèi)閣總理大臣手上，但國家的象征則是天皇。天皇不那么有權(quán)，這沒關(guān)系，他只需要神圣；總理大臣不那么神圣，也沒關(guān)系，他只需要有權(quán)。這種結(jié)構(gòu)的好處是，一旦某一極出現(xiàn)真空或失落，另一極就會填補(bǔ)上去，像幕末時期將軍不靈光，就把天皇拱出來掌權(quán)，重新收拾山河一片。當(dāng)然，這種結(jié)構(gòu)的弊端也在這里，有可能導(dǎo)致誰也不負(fù)責(zé)任，誰都可以推卸責(zé)任。丸山真男《日本的思想》曾經(jīng)指出，日本這種沒有絕對坐標(biāo)的思想和沒有統(tǒng)一構(gòu)造的傳統(tǒng)，導(dǎo)致在日本（包括天皇與官僚、民眾）政治文化中，缺乏主體責(zé)任心，形成所謂“無責(zé)任體系”。一方面，“天皇/帝國”至上的所謂“國體”，構(gòu)成所謂愛國主義情感，支持著一切價值，使得每個人都沒有應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的道德、良知和責(zé)任，所以，一切以“愛國”為名的行為，都被認(rèn)為是正義的。另一方面，天皇、幕府（或官僚）、民眾三者，各有理由對政治行為不負(fù)責(zé)任：處于頂端的天皇，可以認(rèn)為這一切是下面推動的，并不是自己的意愿，所以沒有責(zé)任；官僚則認(rèn)為，所有政治舉措都只是服從上面的旨意，我不過是履行職責(zé)，也與個人的倫理、道德和責(zé)任無關(guān)；而民眾則認(rèn)為，自己沒有進(jìn)入國家統(tǒng)治體系，只是跟隨愛國主義情感，所以也無須承擔(dān)政治責(zé)任。
用中國現(xiàn)在流行的話說，就是誰都有理由“甩鍋”。這就是日本政治文化中的所謂“無責(zé)任狀態(tài)”，它使得日本政治有時候就像一艘沒有舵的船。
忠誠與叛逆：政治倫理的絕對與相對
中國和日本的政治權(quán)力合法性的差異，導(dǎo)致了政治倫理原則的絕對化和相對化。
怎么說呢？傳統(tǒng)時代所謂政治上的忠誠與叛逆，在中國和日本是很不相同的。丸山真男專門寫過一篇長文《忠誠與反叛》，就是討論日本政治和法律中有關(guān)忠誠與反叛的難題，以及這種政治倫理在日本歷史上的變遷。我的理解是，在日本，由于“政出多門”即權(quán)力結(jié)構(gòu)是重層的，而不是一元的，因此在日本傳統(tǒng)政治文化中，政治倫理往往不像中國那么清晰、嚴(yán)格和絕對。你如果注意到日本所謂“忠誠”，實(shí)際上有對天皇的忠誠（文化意義上的），有對將軍的忠誠（政治意義上的），還有對主人的忠誠（日常社會中的），就知道這種忠誠是多元，甚至是彼此沖突的，反過來，這也導(dǎo)致了“叛逆”難以界定。丸山真男引用有賀長雄（ありが ながお，1860-1921）《日本古代法釋義》中的疑問，舉出承久之亂、南北朝內(nèi)亂和明治維新三個歷史事件為例，說明日本的忠誠和反叛相當(dāng)復(fù)雜。像“承久之亂”中的后鳥羽上皇，他是不言而喻的天皇（甚至是三位天皇的父親或祖父），可是，由于起兵討伐幕府，卻成了“天皇御謀反”，也就是“反叛”。可是，幕府將軍挑戰(zhàn)天皇，像北條義時（ほうじょう よしとき，1163-1224）打敗后鳥羽上皇，把老天皇流放隱岐群島，自行擁立茂仁王為新天皇（后堀河天皇），在日本卻又不算“反叛”。所以，丸山真男無奈地說，有時候“對朝廷而言是謀反，但從幕府角度看又不算謀反”。
神圣性和權(quán)威性的多元，造成政治倫理價值的分化。按照丸山真男的說法，日本封建性主從關(guān)系中，接受“御恩”的從者，就是要向主君“奉公”，也就是要有為主君“獻(xiàn)身”的忠誠，但這只是在法律秩序崩壞時代，依賴人格的忠誠而形成互相依賴的私人關(guān)系。對武士來說，武士和藩主之間，好像也是一種儒家所謂大義、名分的君臣關(guān)系，感覺上就是“生死的命運(yùn)共同體”。也許，大家聽過《忠臣藏》的故事，就是德川綱吉時代，四十六武士（原本有四十七人）為藩主淺野長矩報仇，殺死導(dǎo)致淺野之死的另一個藩主吉良義央，最后被幕府裁定，全部剖腹自殺（此事發(fā)生于1703年）。這四十六人在日本被認(rèn)為是“義士”，這一事件呈現(xiàn)了日本“法”與“忠”，也就是政治與法律、倫理與制度之間的沖突。這一故事是真事，這四十六個人的“忠”，只是對主人的，沒什么特別的是非，要按照中國的說法，它就是“愚忠”。
那么，什么是中國人說的“愚忠”？就是不識大體。那什么才是“大體”？在中國就是三綱六紀(jì)，最要緊的就是忠于王朝和皇帝的“道德”和“倫理”。在中國傳統(tǒng)政治倫理中，忠誠只能奉獻(xiàn)給正統(tǒng)王朝和絕對皇權(quán)。所謂“孝”，只能對你的生身“父親”，對其他人就有問題；所謂“忠”，只能對本朝的“皇帝”，而忠于其他人（像諸侯王、藩鎮(zhèn)）就不行。這是絕對的和嚴(yán)格的。也許，這與中國的“父系制度”相關(guān)。王國維《殷周制度論》說，西周的制度改革對于中國絕對重要，其中第一重要的，就是確立了直系“父子”的繼承制度，“立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制”。這種“立子立嫡”的單線血親制度，決定了生父只有一個，皇帝制度決定了君主也只有一個。“天無二日”，所以在中國的倫理價值上只有“一”，沒有“二”，更沒有“多”。這造成了古代中國政治倫理的幾個特點(diǎn)：第一，是有所謂“正統(tǒng)”之爭，天下只有一個是“正統(tǒng)”，其他都是“異端”，不可能并存，所謂“紫色蛙聲，余分閏位”，那是“名不正言不順”的；第二，古代中國才會發(fā)生所謂尊生父還是尊皇父的爭論，宋代的“濮議”、明代的“大禮議”，就是歷史上引人矚目的大事件，因?yàn)闊o論是父子還是君臣，都必須占有血緣和政治上的第一優(yōu)位；第三，由于王朝與君主的政治倫理，是絕對的、嚴(yán)格的和清晰的，所以，古代中國才有所謂“貳臣”和“遺民”問題，“貳臣”就是在政治倫理上不絕對忠誠，朝秦暮楚，“遺民”就是政治上不根據(jù)是非、強(qiáng)弱，而是根據(jù)“舊朝”還是“新朝”或“舊君”還是“新君”，決定自己的絕對認(rèn)同。當(dāng)然在特別的時代還有一點(diǎn)，即統(tǒng)治者究竟是來自哪一族群，是漢族還是異族，這決定臣民是認(rèn)同文明還是服從野蠻。這本來也是“愚忠”，但它的“忠”是綁在“國/朝廷/皇帝”身上，因此從中國傳統(tǒng)政治文化的立場看來，這就是“識大體”，懂得大是大非。如果從傳統(tǒng)中國的倫理價值觀來看，日本武士把“忠”綁在“主人”身上，似乎只是小是小非，好像和中國政治倫理有點(diǎn)兒不太一樣。當(dāng)然，中國政治倫理的“忠”，也還是附著于某一張“皮”上的，也是“皮之不存，毛將焉附”的。所以，后來顧炎武看到這一點(diǎn)，就說究竟是“亡國”還是“亡天下”，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，這才重要，你不能因?yàn)橐患乙恍盏摹皣蓖隽耍陀X得絕望了，要是“天下”也就是文化亡了，那才是真正的絕望。這當(dāng)然是后話。
可是在日本，正是由于天皇、將軍、大名，都不能絕對擁有道德的權(quán)威性和政治的制高點(diǎn)，甚至血緣意義上的父母，也并不一定是絕對忠誠的第一對象。這里可能還有一個原因，日本天皇和貴族的繼承，有男性也有女性，有兄弟、兒子甚至還有妻子，甚至還有養(yǎng)子、贅婿。按照日本學(xué)者所說，中國的“父系制”和日本的“雙系制”差別很大。所以，有關(guān)“忠誠”與“反叛”的政治倫理就會分化，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么清晰。不僅如此，政治、文化、道德也可以“分化”，他的“忠”，不必只是對“予一人”的天皇，忠誠可以對幕府將軍，也可以對地方上的守護(hù)大名，甚至也可以對直接的主人。“只知有藩主，不知有將軍，只知有將軍，不知有朝廷”，似乎在傳統(tǒng)日本是很常見的。日本德川時代的學(xué)者荻生徂徠（おぎゅうそらい，1666-1728）就曾表示，比起京都的天皇來，江戶的將軍才是國家的真正君主。而各地的大名也一樣有舍命效忠的死士。福澤諭吉說，明治維新前日本三百多個諸侯各設(shè)一個政府，“定下君臣上下之分，掌握生死予奪的大權(quán)，其政權(quán)之鞏固，大有可以傳之子孫萬代之勢”。所以，很多行為不見得在政治倫理上就一定是你死我活、此是彼非，不是忠臣就是奸臣，不是好人就是壞人。但是在中國，一個王朝一個皇帝總是擁有絕對的、完整的、排他的政治合法性，只有對皇帝的忠誠，才有正當(dāng)性和道德性，皇帝是最高道德和神圣象征，你就得“忠”，你也得“孝”。反過來，如果你叛變某個王朝，就是“貳臣”（比如洪承疇為清朝立大功但仍是“貳臣”），反對某個皇帝，就是“大逆”（比如方孝孺之被誅十族），甚至為了社稷安危暫時擁立一個新皇帝，也成了“罪過”（比如明代的于謙）。
日本直到明治維新時期，在“尊王攘夷”口號下實(shí)現(xiàn)了“大政歸還”，表面上權(quán)力與權(quán)威都集中到了天皇身上，這個時候，忠誠與反叛逆絕對性才轉(zhuǎn)移到對“天皇”、“皇國”和“天朝”身上。正如已故的飛鳥井雅道（1934-2000）指出的，明治政府一方面接過了推進(jìn)維新的權(quán)力，另一方面也負(fù)載了普羅大眾與維新志士們的忠誠。當(dāng)他們接受“尊王”的時候，他們確實(shí)擁有了極大的權(quán)威，但是當(dāng)他們?yōu)榱巳毡窘_國，這又與“攘夷”的立場對立，就帶來了很多很多的問題。如果你看所謂“明治三杰”的命運(yùn)，長州藩士對大村益次郎（おおむらますじろう，1824-1869）的刺殺，西鄉(xiāng)隆盛（さいごうたかもり，1828-1877）的叛亂與自殺，紀(jì)尾井坂之變中士族對大久保利通（おおくぼとしみち，1830-1878）的刺殺，其實(shí)正反映了明治時代國家權(quán)力從“雙重體制”和“重層結(jié)構(gòu)”轉(zhuǎn)換為一元化集權(quán)（“古代中國化”）時期，“忠誠”與“反叛”，也就是政治倫理的復(fù)雜性。
我曾提醒說，中國史研究者忽略了明朝的一件大事，這就是前面提及的15世紀(jì)，當(dāng)明朝的皇帝（英宗）由于“土木堡之變”被瓦剌俘虜（1449），大臣于謙（1398-1457）居然可以另立新皇帝（代宗），而且還以“社稷為重，君為輕”為理由，這其實(shí)是傳統(tǒng)中國政治史上很重要的事情。當(dāng)然，古代儒家總是宣稱“民為重，社稷次之，君為輕”，但因?yàn)闄?quán)力來源都是皇帝，所以傳統(tǒng)時代的君主其實(shí)并不輕?？擅鞒腥~帝國危機(jī)時期，由大臣另立皇帝，這里所謂“君為輕”，其實(shí)已經(jīng)瓦解了皇帝的神圣性和絕對性。但是，在中國那么長的歷史上，這似乎是絕無僅有的一例。通常，中國皇帝還是絕對權(quán)威，于謙做了這件事情，后來在英宗復(fù)辟后，也得被殺死。對于皇帝的忠誠與反叛，對于王朝的捍衛(wèi)與謀反，在中國常常成為判斷絕對是非的尺度和界限，除前面提及的“貳臣”外，口語里面的“叛徒”“三姓家奴”“漢奸”“反復(fù)小人”這些詞，就讓你知道這種政治倫理的絕對性和嚴(yán)厲性，在中國是何等厲害。
入什么祠堂、進(jìn)什么廟，被冷豬肉供奉，還是跪在門前，讓人吐唾沫。其實(shí)，我們已經(jīng)習(xí)慣了依據(jù)某個似乎神圣的合法性政治權(quán)力來劃線。
革命與改良：“改朝換代”還是“咸與維新”
中日政治合法性基礎(chǔ)的差異，也許就影響到兩國走向現(xiàn)代過程中的不同路徑。
中國皇帝壟斷了全部權(quán)力、合法性和權(quán)威性，所以，大凡要做大改變，必須整個推翻。也許，這就決定了中國的革命也好、改革也好，往往需要“改朝換代”。也就是人們說的“換人做做看”，而無法真的“咸與維新”。在古代中國，儒家表面上很崇尚“禪讓”，覺得堯舜真是偉大，可以選賢任能，其實(shí)，這種可能性根本是很小很小的。有的學(xué)者從文獻(xiàn)記載上研究，覺得中國改朝換代有好多是“禪讓”，像曹魏取代后漢，西晉取代曹魏，還有像南朝的宋齊梁陳。但是，實(shí)際上所有的讓位和推辭，都是做做樣子的，因?yàn)闄?quán)力就是一切，它不僅意味著財富，甚至還聯(lián)結(jié)著身家性命。所以，一旦某人掌握了全部權(quán)力，手下的人就會全部180度大轉(zhuǎn)彎，趕快上“勸進(jìn)表”，使了勁兒說明你偉大，不光是權(quán)力應(yīng)當(dāng)歸你，文化也是你高明，道德也是你完善，所以你就應(yīng)當(dāng)是皇帝。然后呢？這個掌握實(shí)權(quán)的人假裝謙讓一下，就順?biāo)浦郛?dāng)了皇帝。像后來的宋朝取代后周，黃袍加身，陳橋兵變，好像不得已被推上了這個位子，其實(shí)也是做做樣子，本質(zhì)上還是打下來的江山，終究還是換了新天地。然后依照傳統(tǒng)，大臣和史家就開始塑造偉大光輝的皇帝形象，把原來舊皇帝在政治文化宗教上三合一的偉大與光榮，全部轉(zhuǎn)移到新皇帝身上，再加上編造出身的神話，不是說皇帝他媽媽夢見什么龍附身，就是說生他的時候紅光閃現(xiàn)，天降祥瑞。
把全部的政治合法性賦予一家一姓一個皇帝的這一傳統(tǒng)，決定了要促成大變化必然要徹底推翻舊王朝，建立新王朝。更何況在中國歷史上，皇帝不光有血緣和姓氏的差異，不能讓給外姓，讓給外姓，就等于徹底改朝換代了，特別是，還有族群的差異，一旦皇帝從漢族變成異族，或者從異族變成漢族，不是“以夷變夏”就是“以夏變夷”。按照前面引用顧炎武的說法，就不僅是“亡國”而且是“亡天下”了。這也許就是晚清不能“君主立憲”，而非得“種族革命”的緣故之一？余英時先生曾經(jīng)說過，晚清的自我變革，變不出太多的花樣，就是因?yàn)榇笄宓奶煜?，比中國的天下更重要，亡中國可以，亡大清不行。清皇室其?shí)心底想的，就是一家一族的權(quán)力很重要，你不推翻他，他根本不會自愿“遜位”，那份《清帝退位詔書》在自愿交出權(quán)力的背后，其實(shí)，恰恰是對移交權(quán)力的滿心不情愿。
中國是東亞第一個共和國，這很值得驕傲，但這種從帝制到共和的過程中，其實(shí)，有一些激烈革命的歷史基因，即所謂“掃帚不到，灰塵照例不會自己跑掉”，你只有“舍得一身剮，敢把皇帝拉下馬”。毛澤東所謂“革命不是請客吃飯”的說法，以及流行的“打翻在地再踏上一只腳”口號，就是這種激烈革命的思路，不能全算到受法國大革命影響的頭上。由于生存在“改朝換代”就會“斷子絕孫”的恐懼中，舊政權(quán)總是會用極端方式捍衛(wèi)王朝。而這種激烈革命的基因，中國有，日本卻很少。日本的天皇和中國皇帝不同，他沒法壟斷一切，因此他也不必包攬一切。血緣不能分享，但權(quán)力可以分享。所以，日本最終還是在邊藩、武士、改革者，以及外部壓力的聯(lián)合包圍之下，走上“君主立憲”的道路。中國所謂“虛君共和”，在日本倒是實(shí)現(xiàn)了，反正它的天皇未必能壟斷一切政治、文化和宗教權(quán)力，現(xiàn)代日本有了憲法，有了政教分離，有了議會制度，天皇雖然還是萬世一系的神，但他在文化象征上的意義，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于政治權(quán)力上的作用。
所以，你得注意中國和日本政治文化，尤其是頂層權(quán)力層面的差異。中國皇帝的權(quán)力遠(yuǎn)大于日本天皇，中國是“絕對性的集權(quán)”（予一人、寡人、絕對或普遍王權(quán)），君要臣死，臣不得不死。歷史上雖然有東晉的“王與馬，共天下”，但按照已故田余慶先生的看法，這只不過是歷史上偶然的“變態(tài)”，常態(tài)還是皇權(quán)獨(dú)大，門閥“來自皇權(quán)政治，又逐步回歸于皇權(quán)政治”；已故的劉澤華先生也說，中國政治的特點(diǎn)就是皇帝獨(dú)一無二，皇帝是“天下獨(dú)占，地位獨(dú)尊，勢位獨(dú)一，權(quán)力獨(dú)操，決事獨(dú)斷”的“五獨(dú)”，具有“天蓋式的權(quán)力”。秦漢以來，最后到清朝，發(fā)展到見皇帝要三叩九拜，甚至臣下對皇上要自稱“奴才”。很多學(xué)者就認(rèn)為，這是傳統(tǒng)中國之所以難以走上現(xiàn)代民主政治的重要因素。但是，日本王權(quán)的所謂“（朝廷與幕府）雙重體制”或“（天皇-將軍-大名）重層結(jié)構(gòu)”卻不同，天皇也罷，將軍也罷，大名也罷，雖然是世世代代傳承不絕，但他并沒有這么絕對性的權(quán)力。日本天皇雖然萬世一系血脈綿長，明治時代神道與天皇之結(jié)合，也證明了天皇之神圣性與他的血緣譜系相關(guān)（這一點(diǎn)在明治憲法中有明文規(guī)定），但日本天皇的合法性來源與中國皇帝仍有很大不同。由于中國的“天授王權(quán)”，必須加上有“德”才能獲得天命，有了比較強(qiáng)的儒家德治主義，所以，不符合“德”則不能得“天”之護(hù)佑。這不僅給“革命造反”或“改朝換代”提供了合法性，也導(dǎo)致了“革命不是請客吃飯”，而是“造反有理”，要把皇帝拉下馬，是“一個階級推翻另一個階級的暴動”。可日本“天皇”卻不會被“革命造反”或“改朝換代”，無論幕府掌權(quán)者怎么變化，從源氏到北條，從北條到足利，從足利到德川，不變的是天皇。山崎闇齋（やまざきあんさあい，1619-1682）曾經(jīng)說，就算天皇是沒有“德”的無道之君，可是因?yàn)樗粋鞒辛巳N神器，那他就是“有德之君”。為什么？因?yàn)椤按松衿髋c玉體一二無分別故也”。所以，他就是一個象征性的神祇。盡管也有天武系和天智系的不同、持明院統(tǒng)和大覺寺統(tǒng)的爭執(zhí)，但大家樂得擁戴他，因?yàn)闊o論他有沒有“德”，他反正是神圣血脈下的子孫，他反正是“神”，而且他也沒有實(shí)際的巨大的政治權(quán)力。
當(dāng)然話說回來，這并不意味著天皇一點(diǎn)兒用也沒有，只是“聾子的耳朵”——擺設(shè)。其實(shí)，盡管法律上天皇沒有什么太大的權(quán)力，但是因?yàn)樗谖幕系纳袷ヒ馕叮谀承┓矫婵梢猿蔀檎{(diào)整政治取向的微妙砝碼，有的時候也能通過文化影響政治政策。我們不妨看幕末時期日本從“鎖國”到“開國”這一根本性轉(zhuǎn)變的過程。從思想史上看，這時水戶學(xué)逐漸興盛，“尊王攘夷”的說法影響了日本上下的觀念。恰在這時“黑船來航”（1853），美國東印度艦隊司令佩里（Matthew Perry，1794-1858）向日本提出“開國”要求，這對“鎖國”已經(jīng)數(shù)百年的日本是極大的事情。幕府征求意見，當(dāng)時各大名提出的意見書約60通：其中贊成開國的也就是“開國論”有22通；不屈服于無理要求、不贊成開國，但又希望避免戰(zhàn)爭的，也就是“避戰(zhàn)論”是18通；認(rèn)為必須嚴(yán)守鎖國體制的“鎖國論”是19通。其中，前兩種看法占了40通。幕府根據(jù)這個結(jié)果，于第二年（安政元年，1854）簽訂了《日米和親條約》，給船只提供燃料和食品，開放下田和箱館兩個港口。據(jù)日本學(xué)者尾藤正英的說法，這并不意味著幕府的權(quán)力削弱，而是意味著幕府的政策得到大名的支持，反而增強(qiáng)了幕府的立場。
但是，天皇雖然只是虛位，但也并不完全是“聾子的耳朵”——擺設(shè)，接下去的事態(tài)發(fā)展出乎人們的意料。由于當(dāng)時第二次鴉片戰(zhàn)爭（1856）發(fā)生的消息傳來，幕府內(nèi)部對與美方簽訂進(jìn)一步協(xié)議有些猶豫，于是，1857年幕府將軍派堀田正睦（1810-1864，接替剛剛?cè)ナ赖陌⒉空霌?dān)任老中首座）去京都征求天皇的意見，但天皇并不表態(tài)，堀田正睦空手而歸。這時，近江彥根藩的藩主井伊直弼（いい なおすけ，1815-1860）擔(dān)任大老，大老雖然是虛銜，但掌握實(shí)權(quán)的井伊卻在這一年擅自與美國簽訂了《日米修好通商條約》。有意思的是，由于這個決定沒有得到天皇的批準(zhǔn)，使得幕府的立場很尷尬：一方面沒有得到天皇之命，違背了“尊王”的精神；一方面擅自輕易與美國簽約，又違背了“攘夷”的精神。于是這來自水戶學(xué)的“尊王攘夷”，反而成了攻擊幕府的“公論”。這一年，在京都的孝明天皇給水戶藩送去密件，征詢各個大名對于幕府將軍此番處置的意見。原本處于虛位的天皇這一異常舉動，居然無視幕府的權(quán)威，最終使得井伊發(fā)動“安政大獄”，嚴(yán)厲處罰反幕府的人士，這導(dǎo)致了第二年（1860）水戶藩的脫藩武士在櫻田門外刺殺井伊。這一事件之后，幕府再也無法獨(dú)斷專行，不能不與天皇（朝廷公家）和諸大名妥協(xié)，并終于形成所謂“大公議所”（類似國會）和“小公議所”（類似地方議會），在這種“公議”下，這才有了后來德川慶喜在二條城召集藩主們決定的“大政歸還”，也才有了此后的“明治維新”。
有趣的是，明治元年（1868）作為新政府方針公布天下的《五條誓文》，第一條就是“廣興會議，以公論決萬機(jī)”。在這一事件背后，你可以看到幕府、天皇、大名之間的博弈，也讓我們看到“政出多門”之后，權(quán)力之間就有了移動和制衡的可能性。顯然，走向近代過程中的日本政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，并不是中國皇權(quán)那樣高度集中的獨(dú)裁或?qū)Ｖ?。一人?dú)裁或?qū)Ｖ频慕Y(jié)果，往往就是皇帝與王朝、統(tǒng)治者與國家的一榮俱榮、一損俱損，根本不可能有妥協(xié)的空間。
（本文摘自葛兆光著《形似神異：什么是中日傳統(tǒng)政治文化的結(jié)構(gòu)性差異》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2024年8月。）
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