《人類新史》（《The Dawn of Everything: A New History of Humanity》）由大衛(wèi)·格雷伯和大衛(wèi)·溫格羅合著，致力于徹底改變我們對人類歷史的理解。書中對傳統(tǒng)演化觀點提出質(zhì)疑——兩位作者堅信，人類從簡單到復(fù)雜、從低級到高級的線性演化進程存在謬誤。史前人類長期試驗各種社會組織形式，往往排斥農(nóng)業(yè)、城市化和大型集中社會，展現(xiàn)了極大的靈活性和創(chuàng)造力。作者通過考古和人類學(xué)證據(jù)表明，農(nóng)業(yè)和不平等社會并無必然關(guān)系。此外，書中提出了人類早期社會中的三種基本自由——遷徙的自由、不服從的自由和嘗試新社會秩序的自由，認為這些自由是人類社會演化的主要動力。
本書的作者之一，已故美國人類學(xué)家大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber），也是一位著名的無政府主義者和政治活動家，是“占領(lǐng)華爾街”運動的主要思想家。他在經(jīng)濟人類學(xué)、歷史人類學(xué)領(lǐng)域研究頗深，對價值、支配、官僚制、資本主義、勞動等問題的批判性探討聞名于世。格雷伯的著作《邁向人類學(xué)價值理論》《無政府主義人類學(xué)碎片》《毫無意義的工作》和《債：第一個5000年》等作品引發(fā)了廣泛討論。他于2020年逝世，《人類新史》是他的最后一部作品。本書的另一位作者是英國考古學(xué)家大衛(wèi)·溫格羅（David Wengrow），專注于古代近東的考古研究，特別是埃及和以色列。他的研究興趣包括社會復(fù)雜性、城市化、農(nóng)業(yè)起源及文化演變。溫格羅的作品深入分析古代文明，并對現(xiàn)代考古學(xué)的理論和方法進行批判性審視，著有《何為文明》、《早期埃及考古》等作品。
在《人類新史》中文版發(fā)布會上，梁永佳教授受邀推薦本書并發(fā)言，他表示該書會令“很多學(xué)科重新思考自己的起源”。梁教授認為，這本書顛覆了傳統(tǒng)的單一歷史敘事，為理解人類史前文明和人類的現(xiàn)狀提供了新的視角。在《人類新史》中文版出版之際，澎湃新聞采訪了浙江大學(xué)求是特聘教授、人類學(xué)研究所所長、《人類學(xué)研究》主編梁永佳教授。
【問答】
“三種基本自由”作為人類社會演化的主要動力
澎湃新聞：能否分享一下你對大衛(wèi)·格雷伯和大衛(wèi)·溫格羅的學(xué)術(shù)背景和他們其他著作的了解？
梁永佳：大衛(wèi)·格雷伯是一位著名的學(xué)者，在中國的學(xué)術(shù)界也享有廣泛的影響力。作為人類學(xué)家和理論家，他在經(jīng)濟人類學(xué)和歷史人類學(xué)領(lǐng)域有著深入的研究。2011年，我第一次接觸到他的作品《無政府主義人類學(xué)碎片》，立即認識到，這可能是當代最偉大的人類學(xué)家，他對人類學(xué)理論有高超的駕馭，善于用平實的文字與其他學(xué)科溝通。這在人類學(xué)界十分難得。作為“占領(lǐng)華爾街”運動的重要人物，他的“99%”理念在全球范圍內(nèi)具有強大的號召力。
格雷伯的研究方向主要有兩方面。作為經(jīng)濟人類學(xué)家，他的著作《毫無意義的工作》宛如一本“爽文”，引發(fā)了許多讀者的共鳴。作為歷史人類學(xué)家，他在《債：第一個5000年》中論證了當代資本主義可能起源于羅馬的奴隸制。他的很多作品已經(jīng)翻譯成中文，包括理解他學(xué)術(shù)人生的關(guān)鍵作品——《邁向人類學(xué)價值理論》，最近也會出版。
大衛(wèi)·格雷伯出生于一個中產(chǎn)階級與工人階級結(jié)合的家庭，父母都有強烈的左派思想背景。他的父親曾參與西班牙內(nèi)戰(zhàn)，母親則是一位手工勞動者。從小，格雷伯便深受這些思想的影響。9歲時，他就立下了服務(wù)全人類的人生目標；16歲時，他成為了一名無政府主義者。他畢業(yè)于芝加哥大學(xué)，師從薩林斯。他因支持一位學(xué)生失去了耶魯大學(xué)的終身教職，轉(zhuǎn)而在英國的金匠大學(xué)任教，隨后又到倫敦經(jīng)濟學(xué)院工作，直到2020年意外去世，享年59歲。大衛(wèi)·格雷伯不僅是一個學(xué)術(shù)巨匠，更是一位勇敢的社會活動家，他的學(xué)術(shù)與行動給世界留下了深遠的影響。
澎湃新聞：兩位作者跨界合作撰寫《人類新史》的方式，對其他學(xué)者有什么啟發(fā)嗎？
梁永佳：我最近與本書作者之一大衛(wèi)·溫格羅教授進行了不少交流，了解了他們最初并沒有計劃寫書，而是不斷通過郵件或者見面討論問題，有時一天討論四次。將近十年的交流，成為這本書的基礎(chǔ)。社會人類學(xué)和考古學(xué)雖然同屬廣義人類學(xué)研究，但國內(nèi)外合作都不多。在我與溫格羅的交流中，發(fā)現(xiàn)他對人類學(xué)的民族志研究非常了解，尤其是我們共同感興趣的美拉尼西亞地區(qū)，他如數(shù)家珍，對該地區(qū)的當代進展了如指掌，這是很難得的，也源于他的考古學(xué)和人類學(xué)雙重背景?？傊麄兊纳疃群献髌鸬搅耸痉蹲饔?。
澎湃新聞：這本書對傳統(tǒng)進化觀點提出質(zhì)疑，認為歷史并不是從簡單到復(fù)雜的單一線性進程。你如何看待他們的這種挑戰(zhàn)？
梁永佳：批評進化論的作品很多，《人類新史》批評的是這樣的進化論：新石器時代以及以前的人類，生活面對面的微型社會中，最大的群落不過20多人的親屬社會，最多不過150人。他們在嚴酷的自然環(huán)境下艱難生活，衣食無著、顛沛流離、辛苦覓食，勉強度日。后來，從新月沃地、黃河-長江地區(qū)、中美洲分別誕生了農(nóng)業(yè)技術(shù)，人類從此定居，過上了相對富足的物質(zhì)生活。由于農(nóng)業(yè)的傳播，食物出現(xiàn)剩余，貧富分化也開始了。人類社會漸次出現(xiàn)了部落聯(lián)盟、城市、國王、文字，進入了有文明有國家的社會。這種看法可謂遍及社會科學(xué)和人文學(xué)科每個角落。不僅對史前社會所知甚少的學(xué)者這么看，例如政治學(xué)家福山，就連這方面的行家也這么看，如地理學(xué)家戴蒙德、中世紀史家尤瓦爾。
《人類新史》告訴我們，上述對人類社會演化史的敘述無法成立。舊石器時代人類的遷徙范圍很大，一群人經(jīng)常不是親屬關(guān)系，好客、照護孤老和畸形人在很早以前就成為規(guī)則。冰期結(jié)束以來，人類長期滿足于覓食狀態(tài)，即我們常說的采集-狩獵生計。人們過得很富足，并不需要農(nóng)業(yè)。甚至發(fā)展出競爭性的節(jié)慶場合，大規(guī)模消耗食物。在很多地方，只需要不到三百年甚至更短時間就可以馴化的植物，人們卻用了三千的時間才成為主要生產(chǎn)方式。美洲基本沒有馴化動物，植物馴化也很晚、規(guī)模很小，這并不是因為這里的人“落后”，而是他們的社會組織沒有這個需要。實際上，獨立發(fā)展出農(nóng)業(yè)的地點也不是三個，而是十五到二十個。地形并不是阻礙農(nóng)業(yè)傳播的唯一因素，社會構(gòu)造才是。很多社會長期處于“種著玩兒”的狀態(tài)，例如兩河流域、南美洲、古埃及、歐洲等等。
覓食者的社會并不小，而且有彈性。在五大湖區(qū)，捕魚或者捕獵的關(guān)鍵時段，他們可以很集中、很大型，也可以很分散。在澳大利亞，土著操縱動植物活動的手段相當高超，一點不像印象中的“原始人”。在烏克蘭、土耳其、伊拉克、印度，在阿茲特克、印加，在路易斯安娜、加利福尼亞、英屬哥倫比亞，我們都看到很多沒有明顯階級分化的大型城市遺跡。這些城市沒有宮殿、神廟、大型墓葬、祭祀坑，也沒有文字，甚至大多數(shù)沒有規(guī)模農(nóng)業(yè)。也就是說，人們常說的“文明”與城市、農(nóng)業(yè)、文字沒有必然聯(lián)系。農(nóng)業(yè)起源六千年后才出現(xiàn)國家。因此，把國家起源歸結(jié)為農(nóng)業(yè)，就如同把廣島原子彈襲擊歸結(jié)為中世紀波斯人發(fā)明微積分一樣荒謬。
史前人類對城市和國家似乎有一種“玩耍”的心態(tài)，無可無不可，甚至有意避免社會做大做強。真正使社會形態(tài)如此這般的原因，用作者的話來說，叫做分裂演化（schismogenesis），即人們有意跟臨近的社會不一樣：你們打魚、爭斗、浪費、送禮、宴請，我們就采果子、合作、節(jié)儉、積累、買賣。這一切跟生計、效率、理性都無關(guān)。而且，過了一段這樣的日子，他們還可能嘗試新的組織形式，或者換到另一種社會狀態(tài)中去。今天的節(jié)慶，以及很多社會的季節(jié)性遷徙，都是這種智慧的延續(xù)。
最終，兩位作者提出解讀史前史的新模式，就是你提到的三種自由：遷徙、不服從、試驗新的社會形式。我認為他們的說法很精彩，繼承并挑戰(zhàn)了由柴爾德等早期考古學(xué)家提出的敘述模式，也顛覆了人類學(xué)從六十年代以來形成的、基于生計的歷史敘事。
“不平等”是一個我們想象世界的方式
澎湃新聞：《人類新史》也質(zhì)疑了農(nóng)業(yè)與不平等的必然聯(lián)系，例如，傳統(tǒng)觀念認為，農(nóng)業(yè)革命帶來了社會不平等、國家和城市的興起。然而，作者通過考古和人類學(xué)證據(jù)表明，農(nóng)業(yè)并不必然導(dǎo)致不平等，許多早期農(nóng)業(yè)社會是平等的。你同意嗎？
梁永佳：我們當前生活在一個由西方學(xué)術(shù)主導(dǎo)的社會科學(xué)研究范式中，這一范式普遍基于對“人性”的某些基本假設(shè)。這些假設(shè)在不同社會科學(xué)學(xué)科中有所體現(xiàn)，例如很多經(jīng)濟學(xué)家視人為理性動物，很多社會學(xué)家認為人是競爭與合作的動物，很多政治學(xué)家則可能強調(diào)人是政治動物等。這些關(guān)于人性的假設(shè)構(gòu)成了我們觀察世界的基礎(chǔ)，往往得不到質(zhì)疑。這一切來自哪里？兩位作者說來自啟蒙思想，來自盧梭這樣的思想家對于“原始人”的構(gòu)擬，而《人類新史》最主要針對的就是盧梭關(guān)于人類不平等的起源的想法。這種看法一開始就把今天的社會科學(xué)乃至?xí)r代思想狀態(tài)帶上了一條特殊的道路，比如我們對于人類早期過得很慘的這種想象比如人類從平等走向不平等的想象。
我贊賞作者們利用考古學(xué)材料，如新月沃地的案例，來挑戰(zhàn)我們對農(nóng)業(yè)社會和文明發(fā)展的常規(guī)理解。這些材料顯示，不同社會可能走向相對平等的農(nóng)業(yè)社會或等級化的英雄式國家，國家并非一個必然的走向。更根本的問題是，不平等是一個很難說明白的問題。真正有意義的問題不是“人類不平等的起源”，而是“人類不平等的起源的起源”。作者說，日內(nèi)瓦音樂家盧梭第一個寫作了這個問題，并參加一次征文比賽，而且沒有獲獎。我們知道，不平等是當代學(xué)術(shù)的核心問題之一，甚至有人說，社會科學(xué)就是研究不平等的。我們習(xí)慣于把社會問題歸結(jié)為不平等，但當你問是什么不平等的時候，社會科學(xué)家很難說出個所以然來。而且，當不平等變得平等之后，那些原本要解決的問題并沒有消失，甚至越來越嚴重。我并不是反對不平等，而是要借用這本書的內(nèi)容說明，“不平等”是一個我們想象世界的方式，它既不根本，也不高明，往往把復(fù)雜的社會世界過度簡化了。
此外，這本書對啟蒙思想家思想來源的探討給我留下了深刻印象。盧梭、霍布斯、萊布尼茨等人，并不是在曠野中或森林邊緣玄想的人，關(guān)于遠方社會的傳教士記錄對他們影響很大。兩位作者論證說，北美大湖區(qū)一位印第安聯(lián)盟政治家坎迪亞洪克（Kandiaronk）很有可能直接影響了盧梭等人。這位印第安政治家談吐不凡，對當時的法國有很多批評。他尤其不理解為什么有財產(chǎn)的法國人可以對無財產(chǎn)的法國人頤指氣使。
這是一個很重要的觀點。我們習(xí)慣于論證那些基于財富差異形成的支配關(guān)系，好像“有錢能使鬼推磨”是人類的通則?？墒?，要想讓財富差異形成支配，需要占有的觀念、交換的體系、社會流動機制、可剝奪可量化的物質(zhì)財富觀念，以及圍繞這一切的總體價值觀。在多數(shù)社會里，物質(zhì)是要分享的、贈送的，人身支配關(guān)系很弱。基于財產(chǎn)的人身支配關(guān)系，是歐洲社會的產(chǎn)物，難以讓大量社會理解和實踐。今天基于私有財產(chǎn)的資本主義體系實在是人類的一個異類，用它里面的規(guī)則想象人類史前史，經(jīng)常得出荒謬的結(jié)論?！度祟愋率贰反偈刮宜伎迹覀?nèi)绻挥觅Y本主義世界觀看待人類歷史，是否能揭示出不一樣的過程？
澎湃新聞：本書強調(diào)了對土著歷史的重新評價，批判了歐式啟蒙思想中理想化的“高貴的野蠻人”形象，你怎么看？
梁永佳：這要先從人類學(xué)的重要人物薩林斯說起，他是格雷伯的導(dǎo)師。薩林斯曾在《人性的西方幻象》中說，所謂人性，根本不是人類的共性，而是西方文明對人的虛擬。西方文明一直認為人類存在人性，其本質(zhì)是一種獸性，認為人必須控制自己的獸性，以避免社會陷入混亂。而西方政治探索一直致力于防止這種混亂。16世紀左右，歐洲人已經(jīng)開始意識到現(xiàn)世并沒有上帝的干預(yù)，轉(zhuǎn)而建立一種基于人的自然狀態(tài)的政治哲學(xué)，對“原始人”產(chǎn)生了大量基于想象和傳教士記錄的建構(gòu)，“高貴的野蠻人”就是這樣出現(xiàn)的。像盧梭虛擬的原始狀態(tài)，其實從未真正存在，但今天的政治哲學(xué)依然依賴這些虛構(gòu)的概念，積重難返。面對大量考古學(xué)、分子生物學(xué)、靈長類動物學(xué)的研究，今天的政治哲學(xué)以及聚集在它周圍的學(xué)科已經(jīng)越來越像神話學(xué)。他們中的有識之士提出清理“哲學(xué)枯葉”的工作，號召哲學(xué)重新面對科學(xué)?？傊?，人的自然狀態(tài)、高貴的野蠻人是一個模擬，不論是歷史起點還是邏輯起點，這種人都是不可能存在過的。這一點，只要看看類人猿里的不平等，就應(yīng)該很清楚了。
人類與猿類的一個重要區(qū)別，在于人類有異性共同養(yǎng)育后代的制度，即核心家庭。這可能與人類直立行走導(dǎo)致早產(chǎn)，進而導(dǎo)致繁衍養(yǎng)育異常艱難的處境有關(guān)。但即使在核心家庭里，也沒有出現(xiàn)過所謂“平等”。如果不用支配甚至暴力管束幼體，人類恐怕很難學(xué)會生存、捕獵、采集、防御等技術(shù)，早就滅絕了。所以，正如兩位作者所說，所謂高貴的野蠻人，更像是盧梭把失樂園和自然狀態(tài)捏在一起的產(chǎn)物，更像是圣經(jīng)故事的翻版。
“當代社會科學(xué)或許只看到了經(jīng)驗世界的百分之二”
澎湃新聞：你對《人類新史》有哪些質(zhì)疑嗎？
梁永佳：我有兩個保留意見，或者說可以繼續(xù)討論的意見。首先，盡管他們的研究覆蓋面非常廣，涉及的材料量也很大，但大多數(shù)個案的濃度并不高，很多經(jīng)驗材料依賴于作者猜測，不少考古學(xué)材料需要用其他地方的田野調(diào)查來佐證，反之亦然。相比之下，中國很多地區(qū)的研究材料濃度非常高，考古學(xué)、民族志、歷史學(xué)，以及方興未艾的分子生物學(xué)都使中文材料優(yōu)勢明顯?？上У氖牵捎趯W(xué)科壁壘、資源分配等原因，使兩位作者那樣的合作很難展開，很難問出那樣根本性的問題。說回來，《人類新史》雖然提供了很好的證據(jù)，但這些證據(jù)的“經(jīng)驗性”還不夠，還不是那么毋庸置疑，雖然已經(jīng)對于改變?nèi)祟愂返臄⑹觯切┳C據(jù)已經(jīng)足夠了。
其次，他們在書中提到了三種自由：遷徙的自由、不服從的自由和嘗試新社會秩序的自由。他們認為前兩種自由是為了實現(xiàn)第三種自由。這一點很重要，但我認為這些自由并不夠根本。如果再進一步，我認為還存在更為根本的自由：免于異化的自由。遷徙、抗命、試驗似乎都是源于某種異化的感受。格雷伯在另一本書里提到過，馬克思提出的“異化”問題，是社會科學(xué)的根本課題。
澎湃新聞：《人類新史》也試圖重新界定文明的概念，作者強調(diào)，文明不僅僅是制度、城市和文字的構(gòu)建，更是人們?nèi)绾位?、生活的藝術(shù)和技術(shù)的體現(xiàn)。他們呼吁重新定義文明，將其看作是多樣化和人類創(chuàng)造力的體現(xiàn)，而不僅是單一的成功模式，你同意這種觀點嗎？
梁永佳：我當然同意。今天思想市場里的“文明”觀念，主要來自啟蒙思想。我們認為只有那些有文字傳承的社會，才有資格談文明；或者只有那些建立了典章器物的古代人類，才稱得上文明。但《人類新史》顛覆了這一看法。文明不僅僅是制度、典章、書寫文字、精英論述和理想化的設(shè)計。在歷史的長河中，與上述要素一同出現(xiàn)的還有殘忍的奴役、廣泛的殺戮、持續(xù)的戰(zhàn)爭和殘酷的剝削。兩位作者認為，那些被稱為考古學(xué)意義上的“文明”，實際上是文明失落后的面貌。史前人類長期處于好客的、以日常生活技術(shù)和小型藝術(shù)為導(dǎo)向的生活狀態(tài)中。大型工程和文字并非文明的標志，反而可能是抹殺文明的后果。文明是一種基于選擇而形成的文化圈，是彼此不同的生活方式。
澎湃新聞：《人類新史》中的觀點和理論，對你自己的研究或教學(xué)有哪些具體的影響或啟發(fā)？
梁永佳：這本書給我最大的啟發(fā)在于，我們今天所用的一整套社會科學(xué)語言，可能只是歐洲啟蒙思想所規(guī)范的一套特殊的想象世界的方式。兩位作者在《人類新史》的結(jié)論里說，很多歷史上和今天的社會現(xiàn)象都很難用“近乎粗淺”的術(shù)語來解答，因為當代智識傳統(tǒng)迫使我們用帝國的語言來解答問題。這種語言已經(jīng)暗含著解釋，似乎只有用這些術(shù)語才能理解遠方的社會一樣。實際上，現(xiàn)有的辯論幾乎無一例外源自古羅馬，來自羅馬法術(shù)語。
我認為這段話可以說是當代學(xué)術(shù)最重要的段落之一。我們常用的分析性詞匯、描述性詞匯，實際上已經(jīng)隱含了結(jié)論，這是難以克服的，但我們要對此有自省。我們用支配、階級、性別、占有、流動、結(jié)構(gòu)、族群、能動性、財產(chǎn)等概念分析自己和他人，卻很少意識到這些概念其實只是古羅馬對自身社會的描述概念，或者那些概念的延伸，把它們拿來描述分析全世界，就像史湘云主仆以“陰陽”談?wù)撌挛镆粯印Ｓ酶窭撞脑拋碚f，當代社會科學(xué)或許只看到了經(jīng)驗世界的百分之二。那么，是否可以多看一點？
我近年提出“以中釋外”的研究，提倡研究非中非西的廣袤世界，這部分地來自這本書的啟發(fā)。中國學(xué)者能否用自己的經(jīng)典理解世界？這并不是說要放棄西方社會科學(xué)，而是嘗試新的解釋概念，并與已有的、被我稱為“希臘羅馬認識域”的理論和概念體系對話，看看中國經(jīng)典概念是否能捕捉現(xiàn)有社會科學(xué)還沒有捕捉到的規(guī)律。這需要我們更深入地了解“西學(xué)”，也更需要中國學(xué)者去研究世界?！度祟愋率贰芬约案淖兾覀兣f觀念的作品，都不是研究老家、研究母國的，而是研究人類的。我欣賞兩位作者的格局，認為中國社會科學(xué)不應(yīng)該是僅僅研究中國社會的科學(xué)，愿意在教學(xué)和科研中推進以華夏思想解讀遙遠社會的努力。
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