《雙城史》，[德]鄂圖著，林中澤譯，商務(wù)印書館2024年9月即將上市
弗賴辛主教鄂圖（ 約1114-1158年）的《雙城史》，是歷史上第一部真正用哲學(xué)的方式對人類歷史作理論說明和系統(tǒng)解釋的作品，因此歷來被看做歷史哲學(xué)的肇始。該作品對此后西方學(xué)界的影響是如此之大，以至于啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的神學(xué)家、哲學(xué)家和歷史學(xué)家均不得不或多或少地從它那里獲取資源和靈感，并引用其中的段落或話語作為自身立論的權(quán)威性理據(jù)。由于其獨(dú)特的學(xué)術(shù)地位，西方學(xué)界歷來對之高度重視，研究作品層出不窮；可是它在我們國內(nèi)卻似乎仍未引起足夠的注意，這不能不說是一個(gè)遺憾。本譯作的刊出，便是為了對該遺憾稍作彌補(bǔ)，以喚起國內(nèi)同仁對這一著名作品的興趣，并達(dá)到助推進(jìn)一步研究之目的。
誠然，“雙城”的思想，最初源自于距鄂圖七百多年前的早期拉丁教父奧古斯丁。奧古斯丁在《上帝之城》一書中早就提出：上帝之城與俗世之城雖然是對立的，但后者并非一切皆壞，教會(huì)與國家并非截然相對抗；世俗國家也為上帝所需，教徒在俗務(wù)上應(yīng)當(dāng)服從它，與此同時(shí)，它也應(yīng)當(dāng)保護(hù)和幫助教會(huì)；但俗世之城或國家最后終將滅亡，并逐步由上帝之城所取代。由于奧氏是借助概述歷史的發(fā)展進(jìn)程去展開其對雙城關(guān)系的分析的，故有人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)視其《上帝之城》為一部最早的歷史哲學(xué)作品?？墒?，奧氏的整個(gè)敘述過程完全充斥著神學(xué)的意涵，他的主要目的是為了駁斥當(dāng)時(shí)十分流行的基督教亡國論，并論證上帝意志對歷史、現(xiàn)狀，尤其是未來人類命運(yùn)的決定性作用，而不是為了通過系統(tǒng)的歷史敘述去總結(jié)人類歷史進(jìn)程的發(fā)展之必然性和規(guī)律性，因此，奧氏的《上帝之城》雖然具有了歷史哲學(xué)的雛形，但嚴(yán)格意義上的歷史哲學(xué)體系，則無疑是鄂圖開創(chuàng)的。
對于奧古斯丁上述有關(guān)雙城的基本理論和觀點(diǎn)，鄂圖在大體上是予以肯定并加以借用和繼承的。不過由于歷史環(huán)境和個(gè)人遭遇差異極大，兩位作者的思想觀念便不可能有很大的雷同，毋寧說，鄂圖在很大程度上繼承和發(fā)展了奧古斯丁的理論。首先，在奧古斯丁的時(shí)代（5世紀(jì)上半葉），羅馬帝國東西兩部均處于外族入侵及內(nèi)部動(dòng)蕩的雙重壓力之下，尤其是西部帝國更接近瀕臨崩潰的邊緣，所以當(dāng)時(shí)的人們（特別是基督徒）有理由相信世界末日很快就要到來，奧古斯丁便有理由預(yù)期俗世之城的瓦解和上帝之城的屆臨指日可待。而在鄂圖的時(shí)代（12世紀(jì)初），人們不僅發(fā)現(xiàn)世界末日遲遲沒有到來，而且看到世俗國家借助族群流動(dòng)和政權(quán)變遷的方式，實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)治權(quán)力的更新和延續(xù)，而且其盡頭也似乎無法預(yù)期。因此，鄂圖就必須對這一歷史演變過程做出新的解釋。
其次，在奧古斯丁的時(shí)代，基督教的合法性剛獲承認(rèn)不久，政教關(guān)系還相對簡單；而且奧古斯丁本人出身于草根階層，其與當(dāng)時(shí)的各種世俗政權(quán)之間幾乎沒有任何交集，因此，奧氏在處理政教關(guān)系問題上，就可以完全從純理論的高度去加以盡情發(fā)揮。而鄂圖的時(shí)代則不然。那個(gè)時(shí)候政教關(guān)系已經(jīng)發(fā)展到了劍拔弩張的程度，加上鄂圖本人既出身于皇族，又擔(dān)任神職，是弗賴辛城的主教。他的這種雙重身份，使他不得不經(jīng)常要小心翼翼地在皇帝與教皇之間盡可能取得平衡。據(jù)說他曾經(jīng)親自協(xié)調(diào)過自己的表侄皇帝腓特烈一世與教皇哈德良四世之間的爭端，使二者重歸于好?？偠灾?，在政教激烈爭端的過程中，他總是處于一種十分尷尬的境地。因此在其作品中，他的用辭雖然較為含蓄，但是我們不難看出，他有時(shí)候指責(zé)皇帝的過分貪婪，有時(shí)候又貶斥教皇的過度野心。
鄂圖的雕塑
《雙城史》總共有8卷，其中第1—5卷是對前人同類作品的高度概括和綜述；第6卷和第7卷比較系統(tǒng)和詳盡地?cái)⑹隽瞬槔砺蹏至阎笾磷髡邥r(shí)代為止，地中海區(qū)域的歷史進(jìn)程及復(fù)雜的政教關(guān)系和地緣政治的變動(dòng)，故特別具有創(chuàng)意和史學(xué)價(jià)值。在這當(dāng)中，從第7卷的第12章開始至第8卷結(jié)束，所敘述的內(nèi)容更是鄂圖同時(shí)代的事件，這些事件不是他所親身經(jīng)歷，就是得自于當(dāng)時(shí)的一手信息，因此其價(jià)值尤其不菲。不過既然查理·克里斯托佛·米羅（Charles Christopher Mierow）先生在其導(dǎo)論中已對之進(jìn)行過頗為生動(dòng)和具體的評述，我就不再贅述了。我想僅從歷史的角度，對鄂圖在該書中所體現(xiàn)出來的基本思想和觀點(diǎn)，作一個(gè)簡要的概述。
第一，鄂圖認(rèn)為，世俗勢力亦即地上之城的興起由弱到強(qiáng)，由強(qiáng)轉(zhuǎn)衰，乃至最終走向毀滅，被上帝之城所取代。這一思想無疑是從奧古斯丁那里繼承而來的，所不同的是，他提出了著名的“帝國遷移”理論。在他看來，世俗政權(quán)以一種所謂“帝國遷移”的方式，從一個(gè)族群不斷地轉(zhuǎn)移到另一個(gè)更為強(qiáng)大的族群手里；羅馬帝國是最后一個(gè)而且是最為強(qiáng)大的世俗帝國，這一傳統(tǒng)觀念并沒有改變，只是在西羅馬帝國滅亡之后，帝國的權(quán)力就逐漸轉(zhuǎn)入了法蘭克人的手里；在8—9世紀(jì)之交，隨著拜占庭皇位為女皇艾琳（Irene, 797—802年在位）所竊據(jù)，以及查理曼（Charlemagne, 800—814年在位）在羅馬的加冕，帝國的權(quán)力中心又從東部回歸到了西部，故法蘭克人的帝國是羅馬帝國的合法繼承者。如此一來，鄂圖就為歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程找到了一種合理的解釋，同時(shí)又沒有減弱人們對于上帝之城的熱切期盼。
第二，與“帝國遷移”理論相對應(yīng)，鄂圖認(rèn)為人類的智慧起源于東方，然后逐漸向西方轉(zhuǎn)移，并最后終結(jié)于西方。他明確告訴我們：
所有人類的力量或智慧雖然起源于東方，卻開始在西方達(dá)到了其極限?！祟惖牧α俊瓘陌捅葌惾藗鹘o了米底人和波斯人，又從波斯人傳給了馬其頓人，在那以后又傳給了羅馬人，接著又一次傳給了羅馬名義下的希臘人，……[最后]從希臘人手里轉(zhuǎn)移給了居住于西方的法蘭克人……（第5卷序言）
在具體敘述的過程中，鄂圖無疑將中亞和巴比倫視作人類心智的最初發(fā)源地，并將由法蘭克人為主體的神圣羅馬帝國當(dāng)成人類思想薈萃的最終場所。在他看來，瑣羅亞斯德教的出現(xiàn)標(biāo)志著人類心智的開始萌發(fā)，然后才有了亞伯拉罕和摩西等猶太人族長和先知，接著相繼出現(xiàn)的是蘇格拉底、柏拉圖、西塞羅及塞涅卡等異教智者，最后出現(xiàn)的是眾使徒及基督教諸教父。難能可貴的是，他并不只限于對這些人類心智作簡單的時(shí)間方面的排序，而是相信他們之存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即后來者對先在者存在著某種繼承、發(fā)展和揚(yáng)棄的關(guān)系；這一思想對于后來興起的文明史觀，顯然具有一定的借鑒意義。
第三，鄂圖認(rèn)為，羅馬世界帝國的大一統(tǒng)，為基督的到來準(zhǔn)備了條件和基礎(chǔ)。他特別談到屋大維元首體制的建立，使紛爭了一百多年的羅馬世界得以在一個(gè)單一政權(quán)的控制下獲得了真正的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一和隨之而來的相對和平的局面的形成，不僅僅給人民的物質(zhì)生活帶來了福音，而且在造就人們的精神福音方面，也發(fā)揮了積極作用，亦即基督的降臨和基督教的誕生。該觀點(diǎn)之所以特別具有價(jià)值，就在于它把基督教的崛起放置在一個(gè)羅馬世界歷史轉(zhuǎn)折的大背景之下，毫不諱言地主張羅馬的統(tǒng)一及和平有利于基督教的發(fā)展和教會(huì)的事業(yè)，這是非常符合歷史實(shí)際的。雖然類似的看法，我們也可以在尤西比烏斯的作品中隱約地窺探得到，不過像鄂圖如此公然為羅馬元首制唱贊歌的例子，在此前的歷史學(xué)家當(dāng)中則較為罕見。
第四，盡管鄂圖與中世紀(jì)其他神學(xué)家一樣，對上帝之城的到來充滿信心，可是他對于世俗事物的基本態(tài)度總體上是悲觀的。這其中最重要的原因是他目睹了太多的時(shí)代磨難，尤其是政教爭端。他理想中的政教關(guān)系本該是分工協(xié)作、互為表里及極其和諧的?？墒峭屡c愿違?；实叟c教皇的不斷爭吵，使他不勝其煩。加上他參與第二次十字軍東征的失敗經(jīng)歷，更加劇了其挫敗感。因此，他對多數(shù)人的得救，似乎不抱太大的希望。到了末日審判的那一天，究竟有多大比例的人能得救上天堂享永福？又有多大比例的人會(huì)遭詛咒下地獄受永罰？鄂圖并沒有給出確切的答案。眾所周知，奧利金曾提出過“普救論”觀點(diǎn)，認(rèn)為一切人，甚至包括墮落天使亦即魔鬼在內(nèi)，最后終究都要獲救，可是該觀點(diǎn)很快就受到了譴責(zé)。奧古斯丁則以預(yù)定論為依據(jù)，認(rèn)為獲救的不過是少數(shù)被特選的人口，而多數(shù)人口由于是上帝的棄民，是注定要受譴責(zé)的。考慮到奧古斯丁在中世紀(jì)基督教世界中的歷史地位及其對鄂圖本人的深刻影響，再從鄂圖的具體敘述去做出綜合判斷，比較可靠的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是：他至少不是一位奧利金式的普救論者，而是一位“部分獲救”論者。對于人性，鄂圖也似乎不太樂觀，他常常指責(zé)人的貪婪和野心是導(dǎo)致災(zāi)難叢生的根源。從他的這些指責(zé)中，我們基本可以初步推斷：鄂圖認(rèn)為世上的惡比善更多，這與后來的笛卡爾和萊布尼茨等人剛好形成了鮮明的對照。
最后，我要重點(diǎn)提示的，是《雙城史》的第8卷亦即最后一卷的相關(guān)內(nèi)容。在這一卷中，對人類歷史的最終結(jié)局做出了系統(tǒng)的描述。人的最終去處究竟會(huì)在哪里？這對于那些以形而上的高尚生活作為終生追求的上層人士或知識階層而言，也許并非至關(guān)重要；可是對于一般的普通信眾來說，則是利益攸關(guān)。故通過鄂圖這一卷對來世生活的描述，我們至少可以看出中世紀(jì)盛期基督教世界廣大民眾的信仰關(guān)切和愿景。雖然新約的《啟示錄》集中談到了末日審判的情景，但其象征意味太濃厚，僅從字面意義上去理解它是根本無法打動(dòng)文化程度不高的一般讀者的，因此鄂圖的系統(tǒng)解釋就顯得非常必要。至少，鄂圖用一種更加直白的方式，解釋了《啟示錄》和《圣經(jīng)》其他經(jīng)卷當(dāng)中有關(guān)第二次死亡、復(fù)活、審判、滌罪、地獄及天堂的具體情景及各個(gè)相關(guān)環(huán)節(jié)，并對其中的斷環(huán)進(jìn)行巧妙的拼接，對其中的相互矛盾之處進(jìn)行得體的協(xié)調(diào)。他繼承了長期以來在基督教世界中所流行的滌罪思想，給那些沾染有原罪但未曾犯過任何現(xiàn)罪的死亡嬰兒，在地獄的入口處設(shè)置了一個(gè)洗滌原罪的處所；盡管該處所將隨著審判的結(jié)束而最終消失，但它還是為此后不久興起的“煉獄”概念，提供了一個(gè)重要的雛形和基礎(chǔ)。
誠如米羅先生所說，鄂圖是一位小心謹(jǐn)慎的和具有鑒別能力的杰出歷史學(xué)家，其聲譽(yù)獲得了古代及現(xiàn)代學(xué)者們的一致好評，他的神學(xué)觀在16世紀(jì)時(shí)甚至被承認(rèn)為正統(tǒng)。他在寫作體裁方面，繼承了教會(huì)史之父尤西比烏斯所開創(chuàng)的世俗史與教會(huì)史并敘的套路，并有所發(fā)展，這就使他的作品不僅僅在內(nèi)容上，而且在撰述風(fēng)格上，成為上接古代，下連近現(xiàn)代的承前啟后的歷史杰作。此外，該書文字流暢，詞句優(yōu)美，是一部學(xué)術(shù)性與可讀性兼具的優(yōu)秀作品。
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