【編者按】雅斯貝爾斯說：韋伯是我們這個時代中最徹底最深刻地了解掙扎（floundering）之意義的人。他的掙扎不等于無力完成某事，他的成就也不等于能夠完成某事。他的掙扎和積極的意志類似，都是一種磨難（suffering)，這是一個人處在被命運嵌入的歷史環(huán)境中真實的掙扎。在韋伯人生順風順水之時，他突然精神崩潰，陷入人生的掙扎，這段時光在重慶大學人文社會科學高等研究院研究員李放春看來，是韋伯學術(shù)的一次轉(zhuǎn)折，“韋伯一定體驗到了某種精神的力量，有某種超乎尋常的領(lǐng)悟”，于是《新教倫理與資本主義精神》之于韋伯才如此特別，打上了他“人格的烙印”。
對于這部經(jīng)典著作，一千個讀者眼中有一千個《新教倫理與資本主義精神》，其中有誤讀、有爭議，一百多年來一直飽受爭議，但誰也不能否認其獨特的魅力。在新書《理性的反諷：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉導(dǎo)讀》中，李放春“貼住文本”，逐段逐句地精讀原文，希望能帶領(lǐng)讀者進入韋伯。澎湃新聞·思想市場對李放春進行了專訪，請他談?wù)勊壑械鸟R克斯·韋伯以及《新教倫理與資本主義精神》。
李放春教授
澎湃新聞：這本書的寫作緣起是什么？您一直呼吁不要把韋伯單純視為社會學家，您覺得韋伯的自我定位是什么？
李放春：2019年，我要在重慶大學給本科生開一門課，叫做“社會研究經(jīng)典”，主要導(dǎo)讀韋伯的作品，那么《新教倫理與資本主義精神》當然是最重要的一部了。其實很長時間以來我都在做經(jīng)驗研究，這次是一個很意外的回歸，當然回歸的過程我自己也很開心。為了教課，我需要很認真地重溫韋伯的著作，2014年是韋伯誕辰150周年，在這前后，陸續(xù)出了一些韋伯研究的新進展，借這個機會，我把能夠閱讀到的相關(guān)研究都看了，了解了關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》這本書現(xiàn)在討論到了一個什么樣的程度。后來活字文化找到我，想把講課內(nèi)容做成書，我也就同意了。
《新教倫理與資本主義精神》書封
對于初學者來說，讀韋伯經(jīng)常會感到在門外繞來繞去，一直不能“破門而入”。所以我選擇的導(dǎo)讀方式是精讀，貼住文本本身去把它理順，希望通過細致地梳理帶領(lǐng)讀者進入韋伯。當然不是說我做到了純粹客觀，其實更正統(tǒng)的讀法是把文本放在純西學的脈絡(luò)里，特別是德國的知識語境里去讀。但我不是專門做韋伯研究的，而且我覺得對于普通中國讀者來說，其實也沒有那么必要，在大方向不出錯的情況下，更需要解決的是怎么找到與完全陌生的事情之間的一種連接。我采取的辦法是把我對現(xiàn)代中國史的一些理解帶進來“格義”，希望建立起一種關(guān)聯(lián)，便于讀者理解。這只是我的導(dǎo)讀方法或者說一種嘗試，可能有的人喜歡，有的人不喜歡。
韋伯對黑格爾式的思辨哲學很警惕，比如他使用資本主義“精神”這個詞，“精神”是加了引號的，他就是要說我講的跟思辨哲學沒有任何關(guān)系，雖然德文詞是一個詞，但它們完全是兩回事。就韋伯本人的傾向來講，他覺得他做的學問不是哲學，而是經(jīng)驗科學，包括他后來所謂的社會學方法，也是為經(jīng)驗科學研究服務(wù)的。這跟他歷史經(jīng)濟學家出身有很大關(guān)系。有人說韋伯是最后一個百科全書式的學者，他是有這種知識追求的，他希望自己在現(xiàn)代文化科學里頭占有一席之地（就是現(xiàn)在我們說的社會科學，當時德國人喜歡用“文化科學”這個詞），所以他的認同是一種文化科學認同，他做的事情就是為文化科學“立法”，告訴大家文化科學應(yīng)該是什么樣子。
韋伯在方法論上的貢獻，無非就是在經(jīng)驗層次出色地展示了文化科學和自然科學的區(qū)別。他正好處在這樣一個時間節(jié)點上，德國學界開始討論這個問題。當時的文化科學最初是以物理學為模板的，所謂“社會物理學”，以英國法國的學者為先驅(qū)，德國是比較落后的。后來，哲學界先后有狄爾泰、西美爾、李凱爾特等人先后站出來，在認識論層面掀起文化科學與自然科學的差異之辨，并提出“理解”“實在科學”“歷史個體”。韋伯看了這些人的研究，就思考如何把這些認識論的思考吸納到經(jīng)驗研究中來，而且成為可操作的方法論原則。他寫了一篇文章，《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，收在他的社會科學方法論文集里，這是特別重要的一篇文章，可以把它看作是韋伯的科學方法論宣言。
澎湃新聞：現(xiàn)在有很多對韋伯的誤讀，您認為是什么原因造成的？
李放春：現(xiàn)在很多對韋伯的誤讀，都是因為我們不了解他對方法論的具體的思考和討論是怎樣的。比如“資本主義精神”這個概念，在韋伯看來，它是文化科學的一個研究對象，而作為文化科學的研究對象，它是非常獨特的歷史個體或者文化實在。如果我們不了解他的方法，一看到“資本主義精神”，就運用已有的知識儲備去理解它——資本主義精神就應(yīng)該是和資本主義相關(guān)，一個是上層建筑，一個是經(jīng)濟基礎(chǔ)——我們馬上就把它結(jié)構(gòu)化或者功能化了。其實這不是韋伯的意思，他想探討這個歷史上獨一無二的文化現(xiàn)象是怎么來的，通過一種文化科學的歷史梳理，更有助于理解“資本主義精神”的文化內(nèi)涵，要講個道理出來，這才是他要做的工作。
八九十年代的時候發(fā)表了很多研究韋伯的文章，大家討論的都是資本主義精神是不是現(xiàn)代化發(fā)展的必要條件？如果沒有新教倫理，它的替代物是什么？儒教能否成為功能性的替代物？——其實這些都是對韋伯的誤讀。
澎湃新聞：那么是否可以把《新教倫理與資本主義精神》當成韋伯的一次方法論嘗試？如果這種方法論放之文化科學而皆準，為何韋伯沒有其他類似的作品？
李放春：這是個好問題。前年我在浙大做報告，對學生們說我不認為《新教倫理與資本主義精神》是一部社會學作品，我認為它是一部反社會學作品。有些學生不接受這種說法，跟我爭論，好像我的說法搶走了他們的社會學家韋伯一樣。
有人可能覺得《新教倫理與資本主義精神》是韋伯的早期作品，不算他成熟的代表作，《經(jīng)濟與社會》才是他的代表作。我的看法正好相反，我認為《新教倫理與資本主義精神》是他最成熟的作品，《經(jīng)濟與社會》倒是不太成熟的作品。就我自己的感受而言，每一個生命時段寫的東西都是那個時段的靈感迸發(fā)，這種迸發(fā)是不可復(fù)制的，不見得三十歲寫的東西就比五十歲寫的差，很多人二十來歲的作品就是巔峰了，所以作品好壞不能拿年齡去衡量?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》是韋伯四十歲的時候?qū)懙?，他的思想是比較成熟的，又傾注了那么大的心血。從《韋伯傳》來看，《新教倫理與資本主義精神》是一次非常非常重要的靈感迸發(fā)，是他的一部巔峰之作，而且他本人一直到晚年都很看重這部作品。
《新教倫理與資本主義精神》在某種程度上是個“四不像”，說它是歷史學的東西，它強調(diào)概念的重要性；可說它是社會學的東西，它討論的又是一個歷史現(xiàn)象。后世學者在討論這本書的時候，主要還是對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性或者說傳統(tǒng)文化與資本主義有什么關(guān)系感興趣，但其實這部作品其實沒有解決那么大的問題，它沒有告訴我們新教倫理如何催生了資本主義，它就是很節(jié)制地嘗試說明 所謂“資本主義精神”的這種文化現(xiàn)象可以溯源到禁欲主義新教倫理，僅此而已。
馬克思
澎湃新聞：寫作《新教倫理與資本主義精神》之前，韋伯個人的境遇如何？這對他的研究有何影響？
李放春：韋伯30歲就到海德堡大學當教授了，特別怕別人看不起，就想要做得很好，有點overwork，用現(xiàn)在的話叫做“內(nèi)耗”，然后突然間精神崩潰，什么都不能做了。他沒到尼采那種神志不清的程度，就是不能上講臺，不能看書。
韋伯的家境很好，海德堡大學也給他發(fā)工資，于是他就四處旅行，英國、西班牙、意大利，有五六年的時間。大概到1903年，韋伯的學術(shù)狀態(tài)恢復(fù)了，開始讀書寫作，但是他一輩子沒有完全恢復(fù)教書的能力。一戰(zhàn)結(jié)束以后，韋伯經(jīng)濟上比較拮據(jù)，被迫去大學找工作，據(jù)韋伯夫人瑪麗安妮回憶，他教書還是很困難，一周只能教一門課，一上課就特別累，備課講課對他來說都是天大的事情。所以，韋伯沒有培養(yǎng)出什么親傳弟子來，延續(xù)他學說的都是一些真正佩服他的人。
1904到1905年，韋伯在寫作《新教倫理與資本主義精神》時，是處于經(jīng)歷挫折以后領(lǐng)悟到新東西的階段。瑪麗安妮說《新教倫理與資本主義精神》不是一般的學術(shù)作品，而是打上了韋伯“人格的烙印”。我覺得這里頭有一些神秘的、非理性的東西，無法言說，但是在他脆弱的這段時間，韋伯一定體驗到了某種精神的力量，有某種超乎尋常的領(lǐng)悟。作為一個經(jīng)濟史家，韋伯過去寫的都是物質(zhì)性的東西，而且非常有成就，這時突然轉(zhuǎn)向討論精神，我想這段經(jīng)歷對他來說是一個轉(zhuǎn)折。
這里還有個背景。1902年，桑巴特出版了兩卷本的《現(xiàn)代資本主義》，被認為是繼馬克思《資本論》之后研究資本主義的最偉大的一部著作。韋伯和桑巴特是同齡人，是同事，是同行，他們的研究領(lǐng)域完全一樣，是兩顆最耀眼的新星。二人的關(guān)系很微妙，我們設(shè)身處地代入韋伯試想一下：你自己崩潰了六七年，人家出了這種皇皇巨著，你肯定會受到極大的觸動。人家把這個領(lǐng)域研究透了，如果你講不出新東西，那就考慮轉(zhuǎn)行吧，沒什么工作可以做了。
其實韋伯跟桑巴特有很多共識，特別是那些非精神性的東西?？墒琼f伯看了桑巴特的書，關(guān)于資本主義精神的內(nèi)涵部分，他們有嚴重的分歧。簡單來說，桑巴特更接近馬克思一些，但他不是馬克思主義者，他講的資本主義精神第一是冒險精神，第二是市民精神，而且資本主義精神是資本主義興起后帶來的，他認為新教也是這樣，是資本主義推動了宗教改革。這是比較唯物史觀的看法。
韋伯認為資本主義精神跟那種冒險、投機沒有任何關(guān)系，而且資本主義精神和資本主義也沒有因果關(guān)系，它們誰也推導(dǎo)不出誰，資本主義精神是資本主義精神的事，資本主義是資本主義的事，二者都有自己的發(fā)展脈絡(luò)，沒有新教倫理，資本主義一樣要發(fā)展，新教倫理只和資本主義精神有直接關(guān)系。他在《新教倫理與資本主義精神》里完全沒有討論資本主義是怎么回事，僅僅做了資本主義精神的文化史研究。我們也許可以把資本主義與資本主義精神理解為戀愛關(guān)系，它們各自成長，等遇上之后才發(fā)現(xiàn)彼此之間是最合適的，它們之間沒有因果關(guān)系。
可能有人覺得，既然你說這兩者沒關(guān)系，你還用“資本主義精神”，這不是一種誤導(dǎo)嗎？其實韋伯在使用這個詞時是加了引號的，他用的是桑巴特的概念。這里就要說到，韋伯是個很善于“偷”的人。他創(chuàng)造了如此宏大的概念體系，很多概念都是“偷”的，但他的厲害之處就在于，一旦概念拿過來了，他就會講出自己的東西，這個詞原來的含義已經(jīng)不重要了，就這么厲害。比如“三種權(quán)威類型”——傳統(tǒng)型、感召型、法理型——這三個詞都不是韋伯原創(chuàng)的，但是韋伯把它們拿來，闡述出了自己獨特的解釋體系。
“資本主義精神”也是一樣，在韋伯精神崩潰之前，他可能就考慮過這個問題，但是沒有提過“資本主義精神”這個概念。桑巴特提出這個概念了，韋伯就一定要講出一些非常不同的東西來，他的一系列辨析，其實都是在回應(yīng)桑巴特，雖然用了同一個概念，但是說的完全兩回事。從某種意義上說，《新教倫理與資本主義精神》是針對桑巴特《現(xiàn)代資本主義》的書評，結(jié)果寫著寫著就寫成了一本書。
《理性的反諷：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉導(dǎo)讀》書封
澎湃新聞：您提到《新教倫理與資本主義精神》中隱而不彰的一種重要“歷史方法”——來源于尼采的譜系學，能否展開講講？
李放春：尼采是概念辨析的大師。比如《道德的譜系》第一篇，他講要區(qū)分善與惡、好與壞，實際上他要評判對西方文化影響最大的希臘羅馬文化與基督教文化。尼采是否定基督教的，他鐘情于希臘羅馬。作為一個語文學家，尼采說我們討論的好與壞不是古人說的好與壞，而是經(jīng)過基督教改造過的，它把好和善等同起來，壞和惡等同起來。最早的好與壞是那些高貴而強大的人定義的，他們認為好的東西就是好，而他們認為壞的東西就是壞。尼采進而說德語也是這樣，德語里邊的好最開始跟善沒什么關(guān)系，這兩個詞逐漸有一個合流，合流之后就辨析不出來二者的區(qū)別了。尼采的方法體現(xiàn)了他作為古典學家的智慧。
有些韋伯研究者認為，崩潰期間韋伯閱讀了尼采，我們可以設(shè)想在他那種精神狀態(tài)下，韋伯閱讀尼采跟別人閱讀尼采是非常不一樣的，他對尼采有很深的理解?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》在相當程度上是一個尼采式的作品。我推測韋伯在處理“資本主義精神”這個概念的時候，可能受到了尼采的啟發(fā)?！兜赖碌淖V系》其實也是尼采與友人論戰(zhàn)的產(chǎn)物，雷伊出版了《道德感的起源》，主要講人為什么是有道德的，大概類似于孟子的“性善論”，這是很基督文化的。尼采說我們譜系學家不這么看，他考證了古人怎么看待好與壞，把雷伊的理論完全顛覆了。韋伯和桑巴特的論戰(zhàn)，其實也是類似，通過一系列辨析，講出了全新的東西，而且這個東西想他人所未想，是反常識的，所以這種命題極具啟發(fā)性，對后世更有吸引力。
澎湃新聞：韋伯如何完成從“天職”—“禁欲主義”—“資本主義精神”這樣的“文化史”論證？您認為其中最獨特或者說最困難的部分在哪里？
李放春：《新教倫理與資本主義精神》一共五章。第一章提出問題，我把它叫做“孟德斯鳩命題”，韋伯沿著他的同事、前輩格特恩的研究，凡是加爾文教徒在的地方，資本主義就搞得特別發(fā)達，但這不是因果關(guān)系，僅僅是統(tǒng)計學的相關(guān)。第二章韋伯指出研究對象——資本主義精神，但是他沒有給定義，只是通過富蘭克林“時間就是金錢”的名言給人一種感性認識，即在18世紀時，資本主義精神就比較典型了，那么要溯源，它的源頭肯定在18世紀以前。第三章韋伯講的是新教里的“天職”觀念，第四五章講新教里的入世禁欲主義倫理，從禁欲主義理性主義到資本主義精神。關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點就在“天職”觀念的出現(xiàn)，這是韋伯的重要觀點，“天職”觀念是天主教徒和新教教徒的重大差異，是一個非常重要的斷點，它把神圣的東西和世俗的東西拉到一起，馬丁·路德的革命性，就在于他給傳統(tǒng)基督教看起來最沒有意義的世俗勞作賦予了意義， “得神喜悅”，是“天職”?！疤炻殹庇^念于是成為了新教和資本主義精神之間的橋梁。17世紀的時候，清教徒是很清楚自己為什么要拼命賺錢的，就是為了要“榮耀神”這個超驗?zāi)康?；到?8世紀，富蘭克林這些人已經(jīng)不信神了，他們賺錢變成了一種潛意識的內(nèi)化；到了19世紀以后，人們更不知道為什么了，變成了文化本能了?！疤炻殹庇^念還不能完全解決問題。“天職”是德國人路德創(chuàng)造的，如果這就夠了的話，那為什么后來領(lǐng)跑世界的不是德國而是英美？他要解釋這個問題，自然就會引出英美的新教和德國的新教有什么不同的辨析。韋伯說英美新教是“禁欲主義新教”（這是他在這項研究中構(gòu)建的重要概念）而德國新教不是，最終由此解釋了資本主義精神為何出現(xiàn)在英美文化圈，推理性地建立了這樣一個文化線索。
澎湃新聞：《新教倫理與資本主義精神》發(fā)表后受到了哪些批評？
李放春：《新教倫理與資本主義精神》分為上下篇發(fā)表在刊物上，這本刊物一下子賣出不少，西貝克出版社找到韋伯說請他出個單行本，韋伯不同意，他覺得研究尚未完成，欠缺還有很多。直到二戰(zhàn)后，《新教倫理與資本主義精神》才作為單行本出版，西貝克出版社靠賣韋伯的書發(fā)了大財，韋伯自己倒沒賺到多少錢。
對于韋伯的研究，學界有很多批評，比如荷蘭歷史學家拉什法爾認為，17世紀荷蘭的一片繁榮是大資產(chǎn)階級在發(fā)揮作用，而不是韋伯看重的中小資產(chǎn)階級。經(jīng)濟學家布倫塔諾認為，資本主義的重心在意大利南方，要到這里來尋找原因，而不是跑到新教國家去找原因。后世的布羅代爾，他對韋伯讀的比較深的，他也不同意韋伯的看法?？傊?，批評有很多，不一而足。同時代的桑巴特也針對韋伯的命題提出過一系列反論，如異教徒論、奢侈消費推動資本主義論等。不過，我覺得都不足以顛覆嚴格意義上的韋伯命題，特別是回避了韋伯強調(diào)的天職觀這一資本主義精神的觀念性基礎(chǔ)、內(nèi)核。
1918年韋伯
澎湃新聞：我們常常認為韋伯是一個和馬克思截然相反的“歷史唯心主義者”，但他作為一個訓練有素的經(jīng)濟史學者，非常重視經(jīng)濟的力量在歷史進程中的作用。您如何看待韋伯與馬克思的學術(shù)視角？
李放春：韋伯自己有過一個說法：我研究的領(lǐng)域叫做社會經(jīng)濟學。這個領(lǐng)域有兩位先驅(qū)，一位是歷史經(jīng)濟學派創(chuàng)始人羅雪兒——這是開山宗師，另一位就是卡爾·馬克思。1860年代《資本論》剛出來的時候，大家都不關(guān)注，覺得是學院外的野狐禪。但是到了1880-1890年代韋伯上大學、工作的時候，他們這些年輕學者已經(jīng)非常非常重視《資本論》了，這也是為什么1902年桑巴特會寫《現(xiàn)代資本主義的起源》，馬克思也是這個領(lǐng)域的開山宗師了，只不過他是學院之外的。
韋伯的整個研究都非常重視經(jīng)濟這個視角，但他不是一個一元論者，他基本上反對所有的一元論。比如經(jīng)濟學里的心理決定論，假設(shè)人都是逐利的，這是一種普遍的心理上的本能驅(qū)動，韋伯認為桑巴特的資本主義精神論就是預(yù)設(shè)了這樣的心理元驅(qū)動。韋伯認為資本主義精神是文化產(chǎn)物，是特定文化產(chǎn)生的特定心理，加上《新教倫理與資本主義精神》沒有談經(jīng)濟的內(nèi)容，更加讓人覺得韋伯好像是在強調(diào)一種“文化決定論”，其實不然，經(jīng)濟學是韋伯的基本功，但是經(jīng)濟、社會、文化、政治等，往往不是決定性關(guān)系，而是相關(guān)性關(guān)系，到底哪個因素更重要，要在具體的時空下具體地看。韋伯基本上是這樣一種折中主義的或者說多元主義的立場，我覺得這一點和馬克思有很大的不同。
韋伯經(jīng)常在書里批評當時流行的 “庸俗唯物史觀”或者“樸素唯物史觀”，但他從來沒有直接批評過馬克思，他從來沒有直接說馬克思哪一個觀點是錯的。雖然在認識上有分歧，但是韋伯對馬克思始終懷有一種敬仰。在他的研究里，我個人也能體會到很多他對馬克思的借鑒、化用，就像他對尼采一樣。比如馬克思講現(xiàn)代資本主義的一個特點，就是生產(chǎn)者和生產(chǎn)工具分離，過去的生產(chǎn)者是擁有生產(chǎn)資料的，是有主體性的；資本主義的特點就是二者分離，資本支配勞動，生產(chǎn)者變成了純粹出賣勞動力的。韋伯用馬克思的思路去看歐洲的現(xiàn)代國家，他說過去國家的行政者和行政工具是不分離的，比如中世紀打仗，騎士的甲胄和馬匹都是自己的，農(nóng)民的鋤頭也是自己的；但是現(xiàn)代國家，作戰(zhàn)裝備都是軍隊配給的，工具跟人完全分離了，這就是現(xiàn)代國家的特征。我覺得這是韋伯巨大的智慧，他的思考與論述讓人覺得縱橫捭闔，宏大而高遠，在不同領(lǐng)域間自在游走，一般人不具備這種能力。
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