有機(jī)體、審美現(xiàn)代性方案與青年黑格爾

本文系《有機(jī)的現(xiàn)代性——青年黑格爾與審美現(xiàn)代性話語》（上海人民出版社，2019年12月即出，379頁，52.00元）一書的導(dǎo)言。

一

關(guān)于十八世紀(jì)中期以降的近代（Neuzeit）歷史，德國歷史學(xué)家科澤勒克（Reinhart Koselleck）曾在概念史意義上作出一個(gè)著名的表述式，即“鞍形期”（Sattelzeit）。“鞍形期”大約始于啟蒙運(yùn)動(dòng)晚期（1750 年），止于 1848 年革命。在這一百年間，由于巨大的社會(huì)變遷，西方世界的政治—社會(huì)語言發(fā)生了劇烈的變化，許多既有詞語要么經(jīng)歷了重大的語義嬗變（如Demokratie［民主］、Revolution［革命］、Republik［共和］及Geschichte［故事、歷史］等），要么遭遇了明顯的意義萎縮（如Stand［等級(jí)］或Adel［貴族］），而許多新詞語也應(yīng)運(yùn)而生（如Klasse［階級(jí)］、Sozialismus［社會(huì)主義］）。在歷史語義學(xué)上，這個(gè)時(shí)期構(gòu)成了一個(gè)“紀(jì)元閾”（Epochenschwelle），直接為今天的政治—社會(huì)語言提供了概念儲(chǔ)備。

“有機(jī)體”（Organismus/organism/organisme）概念正是在這個(gè)時(shí)期以一種舊詞新用（Neologismus）的方式重新登場(chǎng)。這個(gè)詞語雖然直到十七世紀(jì)才見諸文獻(xiàn)，但其詞源可追溯到古希臘語organon和新拉丁語organum，后兩者均表達(dá)“工具”（Werkzeug）和“器官”（Organ）的含義。在古代語言中，它與 corpus（身體）形成互相關(guān)聯(lián)的語義群，在政治— 社會(huì)語言中發(fā)揮重要的隱喻功能，即指示城邦、帝國或教會(huì)作為政治軀體。在十八世紀(jì)，隨著現(xiàn)代生理學(xué)的發(fā)展，有機(jī)體成為重要的自然科學(xué)概念。由于其既有的隱喻功能，這一術(shù)語馬上被大規(guī)模地“轉(zhuǎn)譯”到文學(xué)藝術(shù)、乃至于政治社會(huì)領(lǐng)域。不過，迄至十八世紀(jì)末，Organismus仍同義于Organisation（今譯“組織”），而其另外的表述則是organisierter K?rper（corpus organicum即“有組織的物體”）。在法國大革命之后，Organismus和 Organisation的語義功能逐漸分離，后者具有了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的涵義，而前者更多地扮演著哲學(xué)隱喻的角色。不過，即便是在今天政治—社會(huì)語言中，其語義潛能也絲毫不遜色于前者。在概念史的專業(yè)研究領(lǐng)域中，有機(jī)體仍被視為現(xiàn)代政治—社會(huì)語言的核心概念，科澤勒克等所主編的《歷史基本概念》（八卷）以一百余頁的篇幅系統(tǒng)闡述了以有機(jī)體為核心的概念家族。而在文化研究領(lǐng)域，威廉斯的《關(guān)鍵詞》也給予“有機(jī)的”（organic）這個(gè)詞語以相應(yīng)的關(guān)注。

《歷史基本概念》

而在 1800 年前后的德意志語境中，有機(jī)體被提升為一種世界觀模式，進(jìn)而成為一種內(nèi)涵復(fù)雜的文化政治話語。正如奧伊肯（Rudolf Eucken）所指出的，在德國古典哲學(xué)之前，自然產(chǎn)物仍被理解為自然的機(jī)器，與人造的機(jī)器并無本質(zhì)的區(qū)別；德國古典哲學(xué)“宣揚(yáng)要賦予人的本性以靈魂與意愿，由此‘有機(jī)體’這個(gè)詞第一次被注入了生命的屬性，成為生命的主要特色”。也正因?yàn)槿绱?，“有機(jī)體”被塑造為與“機(jī)械體”（Mechanismus）相對(duì)立的概念。康德無疑是第一個(gè)對(duì)這種語義對(duì)立進(jìn)行思考，并將有機(jī)體概念提升為哲學(xué)術(shù)語的思想家。在康德之后的浪漫派思想中，機(jī)械體—有機(jī)體在語義上的二元對(duì)立，無疑成為一種普遍的理論范式，或者說，思維定式。在 1800年前后，有機(jī)體概念給德意志思想史烙上了深刻的印跡，對(duì)于后世的文學(xué)藝術(shù)觀念和文化政治話語，都有著不可低估的影響。

十八世紀(jì)到十九世紀(jì)的德國浪漫主義話語，幾乎言必稱“有機(jī)體”。民族和國家作為倫理整體，被表象為“有機(jī)體”“生命”乃至“精神”。在此期間的國家學(xué)說，幾乎都是在有機(jī)體的范式下建構(gòu)出來的。國家成為“真正的有機(jī)軀體”“活生生的有機(jī)體”，甚至被理解為“原始生成物”。因而，“國家學(xué)說” 也自然而然地轉(zhuǎn)化成“國家自然學(xué)說”。在這個(gè)意義上，國家內(nèi)部的精神元素和物質(zhì)元素就像在人體器官一樣運(yùn)動(dòng)，它們是“有機(jī)的”（organisch），而非“機(jī)械的”（mechanisch）。因?yàn)?，“機(jī)械的”這一謂詞，對(duì)于國家而言，就意味著暴力、抽象理智和金錢的統(tǒng)治。法學(xué)家和法學(xué)史家施托萊斯（Michael Stolleis）總結(jié)道，這些國家學(xué)說的總體思想傾向表現(xiàn)為一種生物學(xué)類推。從而，國家權(quán)力締結(jié)于“民族特征”，甚至締結(jié)于種族特性，而這也為十九世紀(jì)下半葉的社會(huì)達(dá)爾文主義準(zhǔn)備了思想土壤。

概念史研究所表明，政治—社會(huì)語言的核心概念具有再生產(chǎn)機(jī)制。機(jī)械體—有機(jī)體的語義對(duì)立，就像磁場(chǎng)的兩極一樣，在其周邊形成一個(gè)廣闊的語義場(chǎng)域。在十九至二十世紀(jì)的德國歷史進(jìn)程中，有機(jī)體話語甚至滲透進(jìn)日常語言中，構(gòu)成政治生活當(dāng)中的主導(dǎo)理念。在這個(gè)理念之下，形成了一系列對(duì)立范疇：民族（人民）—大眾、共同體—社會(huì)、有機(jī)的/保守主義的世界觀—機(jī)械的/自由主義的世界觀。甚至出現(xiàn)了這樣的情緒化的政治口號(hào)：民族—共同體—有機(jī)體。關(guān)于有機(jī)體的話語，在魏瑪共和國時(shí)期，幾乎形成一種共鳴機(jī)制。政治思想史家松特海默（Kurt Sontheimer）在其名作《魏瑪共和國時(shí)期的反民主思想》中，將有機(jī)體定位為當(dāng)時(shí)的重要意識(shí)形態(tài)話語。他認(rèn)為，這個(gè)詞雖然在十九世紀(jì)的浪漫派國家哲學(xué)具有重要的理論意義，但在二十世紀(jì)的反民主思潮中，已與深層的哲學(xué)思想不沾邊，幾乎淪為一個(gè)單純的意識(shí)形態(tài)口號(hào)。有機(jī)體理念儼然貶值為“所有人的童話”。而在納粹主義時(shí)期，這個(gè)概念更衍生出五花八門的家族成員。從德國現(xiàn)代思想史的角度看，有機(jī)體概念具備了“鞍形期”基本概念的所有特征：（概念運(yùn)用的）民主化、時(shí)間化（未來導(dǎo)向）、可意識(shí)形態(tài)化、政治化。可以說，有機(jī)體話語構(gòu)成一種德意志思想史現(xiàn)象。這種概念史/思想史的視角，構(gòu)成本書的宏觀視角。

《魏瑪共和國時(shí)期的反民主思想》

二

本書的第二個(gè)視角——或者更確切地說——中觀的視角，便是所謂的“審美現(xiàn)代性”（?sthetisches Moderne）。本書的預(yù)設(shè)是，德國浪漫派的有機(jī)體話語構(gòu)成一種審美現(xiàn)代性方案。在當(dāng)前的國內(nèi)學(xué)術(shù)界，“審美現(xiàn)代性”這一術(shù)語幾乎淪為一種陳詞濫調(diào)。其中原因，倒不在于這個(gè)話題的過時(shí)（它曾在二十年前時(shí)髦過），而在于這個(gè)術(shù)語的濫用。為了避免這個(gè)術(shù)語在語義上的抽象化和空洞化，筆者將采用哈貝馬斯的相關(guān)定義，并在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊辍?/p>

在著名演講《現(xiàn)代性——一個(gè)未完成的方案》（1980）中，哈貝馬斯意圖通過總結(jié)先鋒派運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來為啟蒙方案辯護(hù)。在其中，他明確地將先鋒派的藝術(shù)綱領(lǐng)命名為“審美現(xiàn)代性”。在哈貝馬斯那里，“現(xiàn)代性”意即“文化現(xiàn)代性”或“啟蒙方案”，但不同于“社會(huì)現(xiàn)代化”。后者指的是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)方面的合理化進(jìn)程、亦即技術(shù)化、工業(yè)化和科層化的進(jìn)程。而前者指的是文化方面的合理化進(jìn)程、亦即諸價(jià)值領(lǐng)域的分化。在傳統(tǒng)的宗教和形而上學(xué)世界圖景瓦解之后，凝聚于其中的實(shí)質(zhì)理性現(xiàn)在分化為科學(xué)（真）、道德（善）和藝術(shù)（美）的自律領(lǐng)域。而所謂“審美現(xiàn)代性”，實(shí)質(zhì)上便是自律美學(xué)達(dá)到其高潮時(shí)——表現(xiàn)為現(xiàn)代主義和先鋒派運(yùn)動(dòng)——的藝術(shù)理想。因而，哈貝馬斯把審美現(xiàn)代性的信念追溯到康德美學(xué)，并認(rèn)為其中隱含著某種“審美執(zhí)拗”（der Eigensinn des ?sthetischen），即“去中心性的、自行經(jīng)驗(yàn)自身的主觀性的客觀轉(zhuǎn)化，脫離于日常生活的時(shí)間和空間結(jié)構(gòu)，斷裂于感知與目的行為的習(xí)慣，揭露與震驚的辯證法” 。正是憑借著這種審美現(xiàn)代性的信念，先鋒派最終向資產(chǎn)階級(jí)“藝術(shù)體制”（Institution Kunst）發(fā)起了總體批判。簡言之，哈貝馬斯的觀點(diǎn)可以這么概括：審美現(xiàn)代性的藝術(shù)綱領(lǐng)雖然直到現(xiàn)代藝術(shù)（波德萊爾）和先鋒派（超現(xiàn)實(shí)主義）那才明朗化，但其理論萌芽事實(shí)上早已蘊(yùn)藏在康德美學(xué)之中。

哈貝馬斯《短篇政論集》

在這個(gè)意義上，審美現(xiàn)代性首先意味著藝術(shù)自律（Autonomie）的綱領(lǐng)。而有機(jī)體話語首先為這一藝術(shù)綱領(lǐng)提供了現(xiàn)代意義上的作品觀念。藝術(shù)作品作為有機(jī)體，這種觀念早已是老生常談。無論是古代詩學(xué)傳統(tǒng)，還是現(xiàn)代批評(píng)傳統(tǒng)，都認(rèn)為完美的藝術(shù)作品應(yīng)當(dāng)具有自成一體的品格，因而有機(jī)體歷來被視為作品范疇最貼切的意象。不過，正如美國學(xué)者奧西尼（G. N. Giordano Orsini）所指出的，從古代詩學(xué)到現(xiàn)代批評(píng)，這種觀念經(jīng)歷了潛移默化的改變。在古代，這一觀念涉及整體與部分的關(guān)系，可以表述為有機(jī)整體（organic unity），其內(nèi)涵較為寬泛；在現(xiàn)代，它則著眼于形式與內(nèi)容的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)表述為有機(jī)形式（organic form），其內(nèi)涵更加明確。現(xiàn)代的有機(jī)形式論無疑成形于德國觀念論和浪漫派美學(xué)。在現(xiàn)代批評(píng)史上，這種觀念經(jīng)過柯勒律治在《文學(xué)生涯》中的頻繁挪用，自十九世紀(jì)以來便成為無處不在的文學(xué)術(shù)語，并深刻影響了二十世紀(jì)的俄國形式主義和英美新批評(píng)。通過艾布拉姆斯的《鏡與燈》（1953），有機(jī)形式的內(nèi)涵已經(jīng)得到充分的闡述。概言之，有機(jī)形式意味著：詩的形式和內(nèi)容是不可分的；詩由此構(gòu)成另一個(gè)世界，在這個(gè)自洽的宇宙中，一切矛盾都得到解決；好的詩產(chǎn)生于想象力，而想象力融合了思想與情感；詩不在于表意，詩就是其本身。在現(xiàn)代文學(xué)話語中，諸如此類的觀念早已“日用而不知”，因而比格爾將有機(jī)體并置天才和靜觀，確立為藝術(shù)體制的核心觀念。

《文學(xué)生涯》

《鏡與燈》

但是，有機(jī)形式觀念的經(jīng)典化或體制化也導(dǎo)致了它的抽象化和空洞化。在今天的文學(xué)理解中，有機(jī)體通常被簡單地視為一種隱喻或一種生物學(xué)類推，最終難免淪為陳詞濫調(diào)。然而，如果回到有機(jī)體概念的發(fā)生語境，便可以發(fā)現(xiàn)，1800年前后，糾纏著十分豐富的文化政治內(nèi)涵。毫無疑問，有機(jī)形式首先是由德國浪漫派發(fā)展為一種獨(dú)立的批評(píng)模式的。而德國浪漫派恰恰是立足于自覺的理論追求，進(jìn)一步把藝術(shù)有機(jī)體的理念“轉(zhuǎn)譯”至社會(huì)政治領(lǐng)域，使之成為文化政治話語的基本概念。本書關(guān)于有機(jī)體話語的討論，更關(guān)注的是這一思想史事實(shí)。換言之，本書所要追問的是：德國浪漫派如何將有機(jī)體概念發(fā)揮成一種文化政治話語，而這種話語又何以被定義為“審美現(xiàn)代性”？

這便涉及“審美現(xiàn)代性”的更深層的涵義。馬克思說，人體解剖是猴體解剖的鑰匙。只有當(dāng)自律美學(xué)達(dá)到它的全部規(guī)定性時(shí)，它的本質(zhì)才真正降臨，而這個(gè)降臨時(shí)刻也是其審判時(shí)刻——這便是先鋒派運(yùn)動(dòng)。當(dāng)先鋒派摧毀其據(jù)以為基礎(chǔ)的藝術(shù)體制時(shí)，它便從根本上摧毀了文化現(xiàn)代性框架，或者說，啟蒙方案。當(dāng)先鋒派在最普遍的理論層面上要求藝術(shù)介入生活時(shí)，它便從根本上要求藝術(shù)兌現(xiàn)其“幸福承諾”（promesse de bonheur）。當(dāng)先鋒派在最具體的實(shí)踐層面上去搞街頭政治時(shí)，它便從根本上表達(dá)出自律藝術(shù)本身的政治訴求——因而也不難理解，藝術(shù)先鋒派為什么最終與政治先鋒派合流。先鋒派試圖取消藝術(shù)與生活、幻象和現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，試圖抹殺藝術(shù)品與現(xiàn)成品的差異，試圖廢除一切標(biāo)準(zhǔn)，從而把審美判斷等同于主觀體驗(yàn)的表達(dá)，最終宣布一切都是藝術(shù)，而人人都是藝術(shù)家……這些藝術(shù)綱領(lǐng)最終顛覆了藝術(shù)體制的基本觀念：作者作為天才，作品作為有機(jī)體，接受作為靜觀。然而，如果回顧1800 年前后的浪漫主義語境，這些口號(hào)聽起來何其相似乃爾——

世界必須浪漫化。［……］當(dāng)我給卑賤物一種崇高的意義，給尋常物一副神秘的模樣，給已知物以未知物的莊重，給有限物一種無限的表象，我就將它們浪漫化了。（[德]諾瓦利斯：《新斷片》，見劉小楓編：《夜頌中的革命和宗教——諾瓦利斯選集卷一》，林克等譯，華夏出版社，2007年，134頁）

人人都該做藝術(shù)家。一切皆可變?yōu)槊赖乃囆g(shù)。（諾瓦利斯：《信仰與愛——國王與王后》，同上，120頁）

諾瓦利斯

在某種意義上，先鋒派便是浪漫派在1910年前后的鏡像。先鋒派運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上便是積攢了一百年的“審美執(zhí)拗”的反向爆發(fā)，它要炸毀的，便是已經(jīng)成為“鐵籠”的合理化世界。先鋒派乃是以“反藝術(shù)”的方式重新表達(dá)出浪漫派的“新神話”理念：藝術(shù)作為文化—政治生活的意義中心。在這個(gè)意義上，審美現(xiàn)代性便意味著藝術(shù)主權(quán)（Souver?nit?t）的綱領(lǐng)。在浪漫派那里，審美現(xiàn)代性應(yīng)該被理解為啟蒙現(xiàn)代性的克服，其實(shí)質(zhì)是以審美/表現(xiàn)理性重新整合認(rèn)識(shí)/工具理性和道德/實(shí)踐理性。而在哲學(xué)意義上，浪漫派的藝術(shù)哲學(xué)也可以被視為一種“哲學(xué)審美主義”（Philosophical Aesthetism），其理論實(shí)質(zhì)是將藝術(shù)和情感建構(gòu)為哲學(xué)思考的基礎(chǔ)。它具有深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)和廣泛的政治訴求，從根本上區(qū)別于十九世紀(jì)中期那場(chǎng)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義運(yùn)動(dòng)（aesthetic movement）。

一個(gè)概念不會(huì)平白無故地出現(xiàn)在歷史中。當(dāng)有機(jī)體概念在1800年前后的德意志語境中登場(chǎng)時(shí)，它必定凝結(jié)著許多真切的時(shí)代體驗(yàn)。正如科澤勒克所言，概念絕不是抽象的術(shù)語，相反地，過去和當(dāng)下的歷史經(jīng)驗(yàn)便積淀在概念當(dāng)中。所以，通過對(duì)原始文獻(xiàn)的解釋，概念史指向了這些積淀在概念中的歷史經(jīng)驗(yàn)，從而也將凝聚在概念中的理論訴求發(fā)而明之。通過有機(jī)體概念的視角，本書也試圖把握德國浪漫派的審美現(xiàn)代性方案的政治命意，而反過來，通過審美現(xiàn)代性的視角，本書試圖敞開有機(jī)體概念的歷史內(nèi)涵。

文德爾班說，在1800年前后，美學(xué)被提升為一種統(tǒng)治性的哲學(xué)原則。在思想史層面上，美學(xué)之所以具有如此地位，是因?yàn)樗斜磉_(dá)出反思啟蒙的時(shí)代氛圍。美學(xué)構(gòu)成一種獨(dú)特的時(shí)代診斷實(shí)踐，所謂“美的藝術(shù)”（sch?ne Kunst）實(shí)質(zhì)上是對(duì)不再美的（nicht mehr sch?n）、亦即物化或異化的歷史現(xiàn)實(shí)性的回應(yīng)。而當(dāng)?shù)聡寺蓪⑺囆g(shù)作品想象成有機(jī)體時(shí)，他們事實(shí)上構(gòu)想出一個(gè)最廣義的“作品”（Werk）范疇。換言之，國家、宗教乃至于人類歷史都應(yīng)當(dāng)是“有機(jī)的藝術(shù)作品”。如果說，機(jī)械體標(biāo)志著科學(xué)化、工業(yè)化和科層化的現(xiàn)代理智秩序，那么，有機(jī)體則指示著自然生成的、有如源頭活水般的傳統(tǒng)倫理秩序。關(guān)于國家有機(jī)體的基本結(jié)構(gòu)，諾瓦利斯寫下一個(gè)著名的斷片：“法庭、戲院、宮廷、教堂、政府、公共集會(huì)、學(xué)府、課堂等等，這些仿佛是神秘的國家個(gè)體的特殊的內(nèi)部器官?！边@個(gè)斷片直接影響了政治浪漫派，米勒（Adam Müller）由此寫出了《國家藝術(shù)諸要素》（Die Elemente der Staatskunst，1809）。在政治浪漫派那里，國家已然成為藝術(shù)作品，政治家也儼然成為藝術(shù)家。施托萊斯認(rèn)為，由于（政治）浪漫派的影響力，在十九世紀(jì)的國家有機(jī)體學(xué)說中已經(jīng)出現(xiàn)了政治美學(xué)化的傾向。

《國家藝術(shù)諸要素》

如果說，啟蒙現(xiàn)代性話語可以在這個(gè)意義上被稱為“機(jī)械的現(xiàn)代性”的話，那么，我們就不妨將浪漫派的審美現(xiàn)代性話語命名為“有機(jī)的現(xiàn)代性”。在1800年前后，浪漫派的有機(jī)體話語首先表達(dá)為一種自覺的“特殊意識(shí)”。在有機(jī)體思想中，德意志民族終于在大革命的余震和現(xiàn)代性的浪潮中建立起一種認(rèn)同機(jī)制。同時(shí)，伴隨著某種反法情緒，有機(jī)體—機(jī)械體的對(duì)立，很快便上升為一種關(guān)于現(xiàn)代性方案的道路之爭。早在1798年，弗·施勒格爾便如是宣布道——

法國人在這個(gè)時(shí)代里獨(dú)占鰲頭，這是自然的。他們是一個(gè)化學(xué)的民族，化學(xué)的感覺在他們身上最活躍，他們也大規(guī)模地在道德化學(xué)里展開實(shí)驗(yàn)。這個(gè)時(shí)代就是一個(gè)化學(xué)時(shí)代。一切革命都是包羅萬象的，但卻不是有機(jī)的，而是化學(xué)的運(yùn)動(dòng)。［……］按照那個(gè)思想類推，繼化學(xué)的時(shí)代而來的，將是一個(gè)有機(jī)的時(shí)代。（[德]施勒格爾：《斷片集》，見《浪漫派風(fēng)格——施勒格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社，2005年，103-104頁）

弗·施勒格爾

在這里，化學(xué)的時(shí)代就是革命的時(shí)代，一切元素都在騷動(dòng)，不斷地分解和結(jié)合，不斷地摧毀和創(chuàng)造。革命的時(shí)代只是不穩(wěn)定的過渡時(shí)代，完善的時(shí)代則是有機(jī)的時(shí)代。顯然，在施勒格爾的理解中，這是無須贅言的：取代法蘭西民族的化學(xué)性的乃是德意志民族的有機(jī)體，未來的有機(jī)的時(shí)代，屬于德意志民族。在有機(jī)體—機(jī)械體的語義對(duì)立中，已經(jīng)醞釀著后來那場(chǎng)以“1914 理念”（Ideen von 1914）反對(duì)“1789 理念”（Ideen von 1789），或以德意志“文化”（Kultur）反對(duì)西方“文明”（Zivilisation）的“文化戰(zhàn)爭”（Kulturkampf），簡言之，一種 “特殊道路”（Sonderweg）。有機(jī)體作為一種共同體理念，乃是德意志這個(gè)“遲到民族”（die versp?tete Nation）的哲學(xué)證詞，它持續(xù)糾纏著德意志民族的自我理解和現(xiàn)代性想象。有機(jī)體話語乃是一種德國思想史現(xiàn)象，不妨借用薩弗蘭斯基的話來說，它乃是一段“德意志的糾葛”（deutsche Aff?re）。

三

然而，熱衷于國家有機(jī)體或倫理有機(jī)體學(xué)說的思想家，不僅有浪漫派，而且還有浪漫派的最尖銳的批判者——黑格爾。黑格爾在《法哲學(xué)》中將國家視為倫理總體性的最高形態(tài)。作為普魯士的“官方哲學(xué)家”，黑格爾通過這種國家理念所要表達(dá)的現(xiàn)實(shí)指向，也無須多言。以下是黑格爾關(guān)于國家有機(jī)體的最為經(jīng)典的闡述——

國家是有機(jī)體，這就是說，它是理念向它的各種不同方面的發(fā)展。這些不同方面所以就是各種不同的權(quán)力及其職能和活動(dòng)領(lǐng)域，通過它們，普遍物不斷地、以必然的方式產(chǎn)生自己，又因?yàn)檫@一普遍物正以自己的生產(chǎn)活動(dòng)為前提，所以也就保存自己。這種有機(jī)體就是政治制度。政治制度永遠(yuǎn)源出于國家，正如國家也通過它而保存自己一樣。如果雙方脫節(jié)分離，有機(jī)體的各個(gè)不同方面也就松散開來，那么政治制度所產(chǎn)生的統(tǒng)一性就不再是穩(wěn)固的了。這正適合于胃與其他器官的寓言。有機(jī)體的本性是這樣的：如果所有部分不趨于同一，其中一部分鬧獨(dú)立，全部必致崩潰。用各種謂詞和原理等等，在評(píng)斷國家時(shí)不能再繼續(xù)這樣做了，國家必須被理解為有機(jī)體。（[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，397頁）

《法哲學(xué)原理》

自早年的思想生涯開始，黑格爾無疑自始至終都秉持他與浪漫派同儕共同分有的有機(jī)論范式。正如哲學(xué)史家拜塞爾（Frederick C. Beiser）所言，有機(jī)體隱喻在黑格爾著作中無處不在，乃是正確理解其所有著作的“最重要的線索”，“因?yàn)楹诟駹柕囊磺兴伎?，本質(zhì)上都來源于一種有機(jī)的世界圖景，來源于宇宙作為一個(gè)巨大的活生生的有機(jī)體這種觀念”。

在這里，首先有必要對(duì)有機(jī)體范式進(jìn)行宏觀的價(jià)值評(píng)判。有機(jī)體范式是德國觀念論哲學(xué)，尤其是自然哲學(xué)的產(chǎn)物，在1800—1830年間盛極一時(shí)。而自1840年代以來，實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)迅速發(fā)展，自然哲學(xué)的先天方法論，不可測(cè)算的思辨和拒絕實(shí)驗(yàn)的研究立場(chǎng)遭受著持續(xù)的批判，從而，自然哲學(xué)也被指認(rèn)為偽科學(xué)。在這種實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)傳統(tǒng)下，羅素對(duì)于有機(jī)體范式的批判極具代表性。他認(rèn)為，黑格爾的有機(jī)體概念完全是出于神秘主義：“由于他早年對(duì)神秘主義的興趣，他保留下來一個(gè)信念：分立性是不實(shí)在的；依他的見解，世界并不是一些各自完全自立的堅(jiān)固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實(shí)在的。但是他不把全體想像成單純的實(shí)體，而想像成一個(gè)我們應(yīng)該稱之為有機(jī)體的那類的復(fù)合體系［……］”即便在 1970 年代出現(xiàn)了黑格爾復(fù)興，黑格爾研究學(xué)者仍然受制于實(shí)證主義，因而，他們的學(xué)術(shù)致力方向，也僅僅是力圖使自然哲學(xué)的主題見容于當(dāng)代的分析哲學(xué)。很多學(xué)者試圖將黑格爾的“合理的內(nèi)核”剝離于其“神秘的外殼”。所謂“合理的內(nèi)核”，指的是黑格爾的范疇體系及其對(duì)于康德傳統(tǒng)的依附性。而所謂“神秘的外殼”，指的就是他的有機(jī)世界觀。在這種語境下，拜塞爾對(duì)有機(jī)體世界觀的辯護(hù)也很有代表性。在他看來，對(duì)有機(jī)體世界觀的指責(zé)本身就是某種時(shí)代錯(cuò)置，因?yàn)樗旬?dāng)代的理智正統(tǒng)預(yù)設(shè)為解釋的準(zhǔn)則，而這恰恰是當(dāng)代思想長期籠罩在新康德主義和實(shí)證主義之下的結(jié)果。而在 1800 年前后，黑格爾及其浪漫派同儕早已對(duì)這種指責(zé)進(jìn)行了反批判，他們會(huì)認(rèn)為這是片面的知性的產(chǎn)物。在今天，或者說在啟蒙反思或現(xiàn)代性批判的語境下，自然哲學(xué)及其有機(jī)體世界觀有其合理與深刻之處。

不過，正是在這里，出現(xiàn)了本書的主導(dǎo)問題：既然黑格爾與其浪漫派同儕共同分享有機(jī)體世界觀這一最基本的范式，那么，黑格爾為什么在思想上與浪漫派，尤其是謝林決裂？他們?cè)谟袡C(jī)體概念的使用上有何差異？這些差異又導(dǎo)向什么理論結(jié)果？在這里，青年黑格爾與其浪漫派同儕的思想交往便成為本書對(duì)相關(guān)問題的微觀視野。

黑格爾與浪漫派的關(guān)系并不十分復(fù)雜。在轉(zhuǎn)變?yōu)槔寺傻乃罃持?，青年黑格爾更是浪漫派的思想盟友。自圖賓根時(shí)期起，黑格爾便與荷爾德林和謝林結(jié)成“無形的教會(huì)”。從神學(xué)院畢業(yè)后（1793），黑格爾雖然客居伯爾尼，但與后兩者保持著密切的書信往來。而當(dāng)黑格爾來到法蘭克福時(shí)（1797），荷爾德林已經(jīng)是青年思想圈子的當(dāng)仁不讓的領(lǐng)袖。當(dāng)黑格爾前往耶拿尋求一份教職時(shí)（1801），謝林已經(jīng)是名譽(yù)天下的青年教授和思想領(lǐng)袖。所以，在相當(dāng)長的一段時(shí)期內(nèi)，青年黑格爾僅僅被視作浪漫派的追隨者。在耶拿時(shí)期，黑格爾與謝林有著一段為期三年的合作關(guān)系（1801—1803）。在此期間，他們共同編輯了《哲學(xué)批判雜志》（Kritisches Journal Der Philosophie），共同捍衛(wèi)自然哲學(xué)的理念。當(dāng)然，根據(jù)現(xiàn)在學(xué)界公認(rèn)的說法，黑格爾絕不是謝林思想的被動(dòng)接受者。謝林的《來自哲學(xué)體系的進(jìn)一步闡釋》和《一種自然哲學(xué)的理念》第二版導(dǎo)論“附釋”部分，其實(shí)是他與黑格爾的合作成果。在這段合作關(guān)系中，青年黑格爾與謝林各自有獨(dú)立的發(fā)展路線，處于相互激發(fā)的思想對(duì)話格局之中。在 1803 年，謝林離開耶拿之后，黑格爾開始在課堂公開批判謝林哲學(xué)。1807 年，《精神現(xiàn)象學(xué)》出版之后，黑格爾與謝林終于決裂。

謝林

如果把荷爾德林和謝林視為審美現(xiàn)代性話語的最具代表性的思想家，那么，從這段思想交往簡史中不難發(fā)現(xiàn)，青年黑格爾的思想在相當(dāng)長的一段時(shí)期與審美現(xiàn)代性話語密切地交織在一起。在法蘭克福時(shí)期，黑格爾在荷爾德林的影響下，用“美”“愛”“存在”“生命”等概念進(jìn)行權(quán)威宗教批判。在這些概念的深層結(jié)構(gòu)，已經(jīng)隱含著有機(jī)體—機(jī)械體（機(jī)器）的對(duì)立范疇。而在耶拿前期，黑格爾更積極地與謝林一起建構(gòu)自然哲學(xué)（以及建立在此之上的絕對(duì)觀念論）。而自然哲學(xué)的實(shí)質(zhì)——不妨簡單一點(diǎn)說——無非就是通過有機(jī)體概念重構(gòu)曾被機(jī)械論和二元論貶抑的自然和生命概念，進(jìn)行建構(gòu)絕對(duì)者理念。在這段交往史之后，黑格爾一方面尖銳地批判謝林和浪漫派，另一方面卻始終分有浪漫派的有機(jī)體范式。

1800年前后，有機(jī)體范式逐漸成熟，而這段時(shí)期也正是青年黑格爾介入、疏離甚至決裂于審美現(xiàn)代性話語的時(shí)段。因而，以有機(jī)體概念為線索，立足于青年黑格爾的視角，這種進(jìn)路無疑可以窺探到審美現(xiàn)代性話語中的內(nèi)在張力。而把握這種張力，我們也就能夠把握到作為政治—社會(huì)話語的有機(jī)體概念在其形成期中的復(fù)雜面向，這無疑也能夠深化我們關(guān)于德意志現(xiàn)代性方案的理解。概言之，本書試圖以有機(jī)體概念為契機(jī)，把握青年黑格爾與審美現(xiàn)代性話語之間的關(guān)聯(lián)。

本書第一章將概述青年黑格爾開始其思想生涯的語境：德國思想界對(duì)于現(xiàn)代性的合理化進(jìn)程的反動(dòng)?，F(xiàn)代性的合理化進(jìn)程深刻地締結(jié)于機(jī)械論世界解釋模式。這種模式在笛卡爾的 “普遍數(shù)學(xué)”中得到了最為典型的表述?！捌毡閿?shù)學(xué)”抽象了物質(zhì)的性質(zhì)，在使物質(zhì)淪為死物的同時(shí)，也導(dǎo)致了自由的喪失和自然的祛魅?？档聭以O(shè)了自在之物，構(gòu)擬出一個(gè)不受自然因果性統(tǒng)治的領(lǐng)域，從而使自由成為可設(shè)想的。而浪漫派則希望通過賦予自然以精神，從而重新激活自然的生命。

基于這種語境，本書第二章將討論青年黑格爾對(duì)其時(shí)代、亦即現(xiàn)代性的批判策略。黑格爾的哲學(xué)生涯開始于其青年時(shí)期的宗教研究。黑格爾在其圖賓根時(shí)期和伯爾尼時(shí)期，試圖將康德的自由理論和自己的民眾宗教理念結(jié)合起來，一方面批判宗教的權(quán)威性，一方面克服知性的啟蒙。但在其法蘭克福時(shí)期，由于受荷爾德林的“統(tǒng)一哲學(xué)”（Vereinigungsphilosohpie）影響，他開始在“美”“愛”“存在”和“生命”等概念下，轉(zhuǎn)而批判康德的二元論，試圖克服自然與自由的沖突。青年黑格爾開始將其時(shí)代診斷為“分裂”的時(shí)代，并將“統(tǒng)治”（Herrschaft）和“支配”（Beherrschaft）視為“分裂”的時(shí)代的本質(zhì)特征和必然結(jié)果。在“理解即支配”這一表述中，青年黑格爾最終將權(quán)威宗教批判轉(zhuǎn)化為一種啟蒙批判。在法蘭克福后期，青年黑格爾開始洞見到耶穌式的“愛的宗教”和“美的靈魂”無法克服現(xiàn)代性的分裂。總的看來，在法蘭克福時(shí)期，青年黑格爾分有著浪漫派的審美現(xiàn)代性方案。

青年黑格爾

本書第三章將首先闡述德國思想家對(duì)于有機(jī)論世界觀的建構(gòu)。生理學(xué)家基爾邁爾（Carl Friedrich Kielmeyer）總結(jié)出有機(jī)體的獨(dú)特功能，對(duì)浪漫派思想產(chǎn)生了深刻的影響?？档略凇杜袛嗔ε小分型ㄟ^內(nèi)在合目的性概念闡述了有機(jī)體的自組織特性，并在哲學(xué)上奠定了有機(jī)體范式。有機(jī)論世界觀在 1800 年前后成為德國思想家對(duì)抗機(jī)械論世界觀的思想武器。謝林在其早期自然哲學(xué)著作中，將有機(jī)體闡述為“能動(dòng)的自然”（natura naturans）和“被動(dòng)的自然”（natura naturata）之結(jié)合的典范，從而復(fù)活了曾經(jīng)被機(jī)械論和二元論貶抑為死物的自然。謝林將有機(jī)體視為絕對(duì)者的原型，建構(gòu)其同一哲學(xué)，同時(shí)也將有機(jī)體視為藝術(shù)作品的原型，建構(gòu)其藝術(shù)哲學(xué)。自然哲學(xué)成為一種詩學(xué)話語，有機(jī)體成為審美現(xiàn)代性話語的重要概念。

在耶拿時(shí)期，黑格爾開始對(duì)審美現(xiàn)代性進(jìn)行反思和批判，其最終表現(xiàn)便是與謝林的決裂。在耶拿前期，黑格爾與謝林在自然哲學(xué)領(lǐng)域中展開合作。由于黑格爾的自然概念也包含著“倫理自然”的維度，他也用謝林的有機(jī)體范式建構(gòu)絕對(duì)倫理的理念。但由于鮮明的現(xiàn)代性問題意識(shí)，他發(fā)現(xiàn)謝林只是以理智直觀或?qū)徝乐庇^的方式來理解有機(jī)體范式和絕對(duì)者，從而無法真正把握現(xiàn)代性的分裂，同時(shí)也使精神同化于自然。黑格爾通過其精神哲學(xué)建構(gòu)擺脫了謝林哲學(xué)。在精神的概念下，將絕對(duì)者建構(gòu)為精神之揚(yáng)棄自身和返回自身的進(jìn)程，這一進(jìn)程包含了曾被直觀簡單取消的分裂和對(duì)立。與謝林和浪漫派截然不同，黑格爾不是用有機(jī)體范式建構(gòu)藝術(shù)概念，而是用它來建構(gòu)哲學(xué)體系。在黑格爾看來，體系乃是絕對(duì)者之自我顯現(xiàn)的必然形象。黑格爾的絕對(duì)者不是靜止的、未經(jīng)發(fā)展的絕對(duì)無差別或原初統(tǒng)一性，而是運(yùn)動(dòng)的、充分發(fā)展的思辨結(jié)構(gòu)，這決定了體系不能以某種給定的原則為開端，也不能以理智直觀作為哲學(xué)思考的方式。有機(jī)體作為體系，乃是時(shí)代，即現(xiàn)代性的“哲學(xué)需求”。