自1980華東地區(qū)宋明理學(xué)會(huì)議及1981年全國(guó)宋明理學(xué)會(huì)議的召開(kāi)到今天為止，宋明理學(xué)研究走過(guò)了近四十年的發(fā)展歷程，在宋明理學(xué)諸多領(lǐng)域都形成了豐厚的理論成果，但即便如此，在一些主題的探討上仍有可推進(jìn)之處。華東師范大學(xué)哲學(xué)系方旭東教授的新著《新儒學(xué)義理要詮》通過(guò)對(duì)新儒學(xué)物性論的分析將對(duì)這一問(wèn)題的探討推進(jìn)至較為深入的理論層面。代表宋明理學(xué)研究不同學(xué)統(tǒng)的專家最近就此著進(jìn)行了學(xué)術(shù)研討。
2019年8月30日，華東師范大學(xué)哲學(xué)系方旭東教授《新儒學(xué)義理要詮》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年7月）新書(shū)座談會(huì)在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院召開(kāi)。此次會(huì)議由上海市儒學(xué)研究會(huì)、復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院發(fā)起，來(lái)自北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、中央民族大學(xué)、廈門(mén)大學(xué)、南昌大學(xué)、杭州師范大學(xué)、浙江省社科院等單位的專家學(xué)者就《新儒學(xué)義理要詮》一書(shū)展開(kāi)深入的學(xué)術(shù)研討。
推進(jìn)新儒學(xué)相關(guān)主題的研究
自1980華東地區(qū)宋明理學(xué)會(huì)議及1981年全國(guó)宋明理學(xué)會(huì)議的召開(kāi)到今天為止，宋明理學(xué)研究走過(guò)了近四十年的發(fā)展歷程，在宋明理學(xué)諸多領(lǐng)域都形成了豐厚的理論成果，但即便如此，在一些主題的探討上仍有可推進(jìn)之處。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院何俊教授指出，經(jīng)過(guò)近四十年的宋明理學(xué)研究雖然取得很大成果，但宋明理學(xué)與當(dāng)代中國(guó)人的生活依然存在隔膜，其中一個(gè)原因是，自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)所建立的新的話語(yǔ)和思想始終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)和宋明理學(xué)的良好對(duì)接，比如新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)建立的最重要的觀念之一是“科學(xué)”，而“科學(xué)”這一觀念之所以能被接受，其內(nèi)在的觀念基礎(chǔ)就是宋明理學(xué)的格物致知思想，但我們對(duì)宋明理學(xué)的物、物性以及格物致知的研究還停留在較為籠統(tǒng)的層面，《新儒學(xué)義理要詮》通過(guò)對(duì)新儒學(xué)物性論的分析將對(duì)這一問(wèn)題的探討推進(jìn)至較為深入的理論層面。
南昌大學(xué)楊柱才教授認(rèn)為，《新儒學(xué)義理要詮》將《近思錄》視為新儒學(xué)之“經(jīng)”，并從“經(jīng)”的角度對(duì)《近思錄》加以研究，這一做法使我們對(duì)宋明理學(xué)文獻(xiàn)的不同重要性有一定認(rèn)識(shí)，值得肯定。此外，他還指出，《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)新儒學(xué)窮理說(shuō)的探索推進(jìn)了對(duì)這一問(wèn)題的討論。一般談到窮理都會(huì)自然聯(lián)想到二程和朱子，而對(duì)橫渠和程門(mén)后學(xué)不免有所忽視，因?yàn)?，橫渠的窮理說(shuō)似較為籠統(tǒng)，而程門(mén)后學(xué)對(duì)格物似乎也沒(méi)有深入展開(kāi)。但《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)張載的窮理說(shuō)給予高度關(guān)注，認(rèn)為張載的窮理說(shuō)與二程之窮理說(shuō)只是進(jìn)路不同，并非不重要。這種做法打破了以往我們對(duì)窮理說(shuō)的關(guān)注只強(qiáng)調(diào)其論說(shuō)之系統(tǒng)性的主張，提醒我們對(duì)理學(xué)的研究不能局限于常規(guī)性的系統(tǒng)性理論，還要對(duì)相關(guān)的論說(shuō)加以足夠關(guān)注。北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授亦指出，《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)張載窮理說(shuō)的討論，強(qiáng)調(diào)張載在窮理說(shuō)是一個(gè)過(guò)程，而非像大程子那樣一時(shí)具了，由此進(jìn)入討論，既見(jiàn)功夫，也見(jiàn)新意。
開(kāi)拓新儒學(xué)研究論域
以往宋明理學(xué)研究中討論較多是心性、理氣、本體、工夫等話題，但實(shí)際上從更廣的視域來(lái)看，宋明理學(xué)所關(guān)注的話題遠(yuǎn)較此為廣，因而，如何拓展宋明理學(xué)的研究論域，展開(kāi)更為全面的研究仍然是當(dāng)前新儒學(xué)研究中值得思考的問(wèn)題。廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系朱人求教授指出，《新儒學(xué)義理要詮》略人之所詳，詳人之所略，在一些新的領(lǐng)域做了艱深研究，尤其是其關(guān)于科舉的討論。一般看來(lái)，科舉屬于教育史的話題，而《新儒學(xué)義理要詮》將其作為哲學(xué)和思想史的研究對(duì)象，認(rèn)為科舉關(guān)切道學(xué)的具體發(fā)用，即其所謂“明體見(jiàn)用”，這是很有見(jiàn)的的。何俊教授亦指出，以往出于反迷信的立場(chǎng)，在宋明理學(xué)研究中，對(duì)鬼神觀念沒(méi)有給予足夠關(guān)注，但實(shí)際上這些觀念不僅一直存在于傳統(tǒng)生活當(dāng)中，也延續(xù)于今天開(kāi)始復(fù)蘇的很多民間的生活方式，《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)于新儒學(xué)鬼神觀的分析無(wú)疑拓展了宋明理學(xué)的研究論域。中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院孫寶山教授指出，《新儒學(xué)義理要詮》之所以要以“新儒學(xué)”為題而不使用傳統(tǒng)“宋明理學(xué)”的說(shuō)法，在很大程度上是因?yàn)楸緯?shū)對(duì)宋明理學(xué)的探討超出了理學(xué)的范圍，因?yàn)?，理學(xué)的重點(diǎn)在于對(duì)心性的探討，而本書(shū)中對(duì)悌道、科舉等內(nèi)容的探討明顯逸出了這一范圍。
嘗試開(kāi)啟新儒學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換
如所周知，近四十年的宋明理學(xué)研究當(dāng)中所流行的理論架構(gòu)是本體論、工夫論、理氣論、心性論等研究模式。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授結(jié)合其“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”重大項(xiàng)目指出，對(duì)宋明理學(xué)的研究，方法論的突破至為重要。近四十年的宋明理學(xué)研究，一方面打破了以往唯物唯心兩條對(duì)子的研究模式，但同時(shí)又形成了新的所謂本體論、工夫論等研究模式。后者盡管十分重要，但對(duì)宋明理學(xué)的研究并非唯此一路，實(shí)際上還可以就問(wèn)題本身來(lái)挖掘宋明理學(xué)所內(nèi)涵的一些重要哲學(xué)問(wèn)題，況且在所謂本體、心性的研究框架之下，有些非常重要的問(wèn)題反而無(wú)法被納入其中，比如朱子關(guān)于鬼神的討論——其中內(nèi)含著朱子是否有終極關(guān)懷的問(wèn)題，而《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)新儒學(xué)鬼神觀的討論則明顯突破了上述理論架構(gòu)。
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院徐洪興教授指出，當(dāng)前的宋明理學(xué)研究有種固化的趨勢(shì)，而這又是由于我們對(duì)宋明理學(xué)的研究范式的固化導(dǎo)致的，實(shí)際上對(duì)宋明理學(xué)的研究可以有很多新的面向，比如余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》，其中對(duì)科舉的討論就帶有這種面向，而科舉與成人相關(guān)，因此，不能說(shuō)科舉與理學(xué)無(wú)關(guān)。就《新儒學(xué)義理要詮》的選題而言，也體現(xiàn)出對(duì)這一新的面向的探索，這啟發(fā)我們：對(duì)宋明理學(xué)的研究需要轉(zhuǎn)換研究范式。朱人求教授認(rèn)為，《新儒學(xué)義理要詮》試圖去做一種方法的建構(gòu)和范式的轉(zhuǎn)換，這種范式轉(zhuǎn)換就是一種概念圖式的轉(zhuǎn)換，更換思維的帽子，不再使用我們?cè)瓉?lái)熟知的哲學(xué)概念范疇，而是將理學(xué)的政治話語(yǔ)分析收攝其中。楊立華教授亦指出，經(jīng)過(guò)近四十年的宋明理學(xué)研究，產(chǎn)生了非常多的成果，但同時(shí)也使得我們的研究進(jìn)入了某種舒適區(qū)，常?？吹揭恍┲?，充斥著大量重復(fù)性的梳理，其間有一些局部性的新見(jiàn)，從著述的角度來(lái)說(shuō)，這不構(gòu)成一個(gè)完整的寫(xiě)作。學(xué)術(shù)研究變成了操作，忽視了對(duì)事情本身的關(guān)注，而《新儒學(xué)義理要詮》則體現(xiàn)出作者不甘于把學(xué)術(shù)生活變成某種惰性的和現(xiàn)成操作的努力。和既有的研究相比，《新儒學(xué)義理要詮》既非歷史的梳理，也非體系化的展現(xiàn)，而是圍繞核心問(wèn)題展開(kāi)研究，就此而言，《新儒學(xué)義理要詮》是一個(gè)完整的寫(xiě)作。
整體性的理論關(guān)照
《新儒學(xué)義理要詮》稱其主旨是“按體——用模式對(duì)新儒學(xué)義理所做的整體性研究，既有對(duì)新儒學(xué)基本原理的重點(diǎn)考察，又有對(duì)新儒學(xué)實(shí)踐的多方探索，以期全面把握新儒學(xué)義理的特質(zhì)，收‘明體見(jiàn)用’之功?！迸c會(huì)專家亦就這一主題展開(kāi)討論。朱人求教授指出，方旭東教授將《新儒學(xué)義理要詮》定位為“向《近思錄》致敬之作”，并以體用來(lái)概括全書(shū)主旨，實(shí)際上正如《大學(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目以及朱子之“全體大用”，理學(xué)本身就是一個(gè)內(nèi)圣外王的整體，就此而言，《新儒學(xué)義理要詮》的敘述框架體現(xiàn)出一種整體性的理論關(guān)照。杭州師范大學(xué)國(guó)學(xué)院范立舟教授也指出，以往的宋明理學(xué)研究非常注重哲學(xué)思辨，哲學(xué)思辨固然重要，但若停留在這一層面，則無(wú)法準(zhǔn)確、完整、有效地揭示宋明理學(xué)的全貌，而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，則理學(xué)的現(xiàn)實(shí)政論就不可或缺。就此而言，《新儒學(xué)義理要詮》體現(xiàn)出一種整體性的理論關(guān)照：物性論是對(duì)事物本質(zhì)的理解，鬼神觀是對(duì)超驗(yàn)事物的理解，窮理說(shuō)是對(duì)知識(shí)的探討，一體觀是一種主客關(guān)系的探尋，悌道觀是處理人與人之間的關(guān)系，科舉論處理社會(huì)公共生活。這種處理表現(xiàn)出一種內(nèi)圣外王式的遞進(jìn)關(guān)系。
全面的文獻(xiàn)梳理和獨(dú)到的分析方法
基于文獻(xiàn)進(jìn)行分析歷來(lái)是中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)傳統(tǒng)，《新儒學(xué)義理要詮》在這方面表現(xiàn)尤為突出，與會(huì)學(xué)者對(duì)《新儒學(xué)義理要詮》的這一特點(diǎn)也給予了充分肯定，孫寶山教授指出，《新儒學(xué)義理要詮》將全世界所有的宋明理學(xué)研究文獻(xiàn)都納入囊中，在此基礎(chǔ)上又有了新的進(jìn)展。在研究方法上，何俊教授、吳震教授、孫寶山教授、朱人求教授以及浙江社科院張宏敏研究員等學(xué)者一致認(rèn)為，《新儒學(xué)義理要詮》非常強(qiáng)調(diào)分析的方法，對(duì)思想的剖析有非常細(xì)密的展開(kāi)，使得對(duì)問(wèn)題的分析不再停留在一般意義上的討論，而是有更深的推進(jìn)。此外，孫寶山教授還指出，《新儒學(xué)義理要詮》除了精細(xì)的分析，還使用了新舊儒學(xué)比較的方法，經(jīng)由比較而展示新儒學(xué)之“新”。
批評(píng)、希望與回應(yīng)
對(duì)《新儒學(xué)義理要詮》所涉及的概念、方法等方面，與會(huì)學(xué)者也進(jìn)行了批評(píng)、質(zhì)疑和希望。針對(duì)《新儒學(xué)義理要詮》以“明體見(jiàn)用”為來(lái)刻畫(huà)新儒學(xué)主旨的做法，與會(huì)學(xué)者提出不同看法。楊柱才教授提出，在理學(xué)中較為普遍使用的是程伊川的“體用一源”，而“明體見(jiàn)用”的說(shuō)法不免有受到禪宗明心見(jiàn)性說(shuō)影響的痕跡，此外，這一說(shuō)法存在的問(wèn)題還在于，所謂“明體見(jiàn)用”，究竟體用的關(guān)系是一如的、一源的，還是存在著先后關(guān)系？而“明”和“見(jiàn)”是否也存在著邏輯上的先后關(guān)系？朱人求教授認(rèn)為，《新儒學(xué)義理要詮》對(duì)“用”的闡釋還可以繼續(xù)推進(jìn)。吳震教授提出，鑒于《新儒學(xué)義理要詮》所表現(xiàn)出來(lái)的研究特點(diǎn)，能否進(jìn)一步從“廣義宋明理學(xué)”即將宋明理學(xué)視為一個(gè)整體的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的角度對(duì)新儒學(xué)做進(jìn)一步的探索？就《新儒學(xué)義理要詮》的寫(xiě)作方式而言，楊立華教授提出，正如其書(shū)名《新儒學(xué)義理要詮》所表明的，本書(shū)所采用的是詮釋學(xué)的進(jìn)路，這決定了本書(shū)仍然是一種史學(xué)的研究，而非哲學(xué)的探索。
就《新儒學(xué)義理要詮》中所涉及的相關(guān)論題而言，范立舟教授指出，一方面，本書(shū)通過(guò)科舉在理學(xué)思想建構(gòu)和傳播中的作用和地位的闡發(fā)來(lái)凸顯理學(xué)的見(jiàn)用這個(gè)思想環(huán)節(jié)，是非常有見(jiàn)的的，但另一方面，其對(duì)科舉的闡釋又似乎意猶未盡。孫寶山教授提出，《新儒學(xué)義理要詮》將新儒學(xué)的鬼神觀概括為“對(duì)鬼神的存在予以有限承認(rèn)的比較復(fù)雜的無(wú)（鬼）神論”，這一說(shuō)法值得商榷，因?yàn)?，自西周開(kāi)始，儒學(xué)中的人格神的觀念一直是很淡薄的，到宋明時(shí)期，這種鬼神觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N非具象化的鬼神論、氣化的鬼神論，因而準(zhǔn)確的說(shuō)，新儒學(xué)的鬼神觀是“非具象化的鬼神論，而不是無(wú)神論”。針對(duì)《新儒學(xué)義理要詮》將心學(xué)的直覺(jué)頓悟視為神秘體驗(yàn)的說(shuō)法，孫寶山教授認(rèn)為，所謂“神秘體驗(yàn)”，是從西方哲學(xué)審視儒學(xué)工夫論的結(jié)果，按照這一說(shuō)法，就會(huì)將儒家工夫論歸入東方神秘主義，但實(shí)際上心學(xué)的頓悟并非神秘主義。所謂頓悟，其實(shí)質(zhì)是一層層的盡心力行的修養(yǎng)的結(jié)果，即便是朱子，也不否認(rèn)“吾心之全體大用無(wú)不明”式的貫通。因此，心學(xué)所謂頓悟是切實(shí)的修養(yǎng)工夫，與西方宗教中所謂與上帝溝通獲得啟示的神秘主義完全不同。儒學(xué)本質(zhì)上是理性主義，但不同于西方知識(shí)論的理性主義，而是修養(yǎng)論的理性主義。
針對(duì)上述批評(píng)和質(zhì)疑，方旭東教授做了簡(jiǎn)要的回應(yīng)。他首先對(duì)此次會(huì)議邀請(qǐng)學(xué)者的原則做了說(shuō)明，其一是所邀請(qǐng)的學(xué)者在某種意義上能夠代表宋明理學(xué)研究的不同學(xué)統(tǒng)，其二是所邀請(qǐng)的學(xué)者都必須是宋明理學(xué)研究專家。其次，他結(jié)合自己的研究歷程指出，由于受到日本和英美學(xué)者的影響，自己更擅長(zhǎng)做專題性的研究，而不擅長(zhǎng)撰寫(xiě)具有完整體系的著作，實(shí)際上這種敘述風(fēng)格已有成例，比如陳來(lái)先生的新著《儒學(xué)美德論》，就既非羅爾斯或麥金泰爾的那種歷史敘述，亦非英美哲學(xué)意義上的對(duì)美德論的概念式的研究，而是一種混合體。未來(lái)他可能還是會(huì)繼續(xù)這種研究的風(fēng)格，即對(duì)某個(gè)領(lǐng)域的不同主題進(jìn)行較為深入的研究。
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