莊子謂風之積也厚，故能負大鵬之翼；非也。濁則重，清則微；天地之間，大氣所蒸，漸上則漸清，漸下則漸濁。氣濁以重，則風力亦鷙；氣清以微，則風力亦緩。然則微霄之上，雖或有風，微飐而已，安所得積而厚哉？鶯、鳩之飛不能高，翼小力弱，須有憑以舉，能乘重而不能乘輕也。鵬之高也，翼廣力大，不必重有所憑而亦能乘也。使大鳥必資厚氣以舉，如大舟之須積水，雖九萬里亦平地之升爾。則方起翼之初，如大舟之一試于淺水而早不能運，何從拔地振起以得上升哉？莊生以意智測物而不窮物理，故宜其云然。
“東蒼天，西白天，南赤天，北玄天”；于晴夕月未出時觀之則然，蓋霄色爾。霄色者，因日月星光之遠近、地氣之清濁而異，非天之有殊色也。自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無色也。五色，無質(zhì)、無象、無數(shù)，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣。
周正建子，而以子、丑、寅之月為春，卯、辰、巳之月為夏，午、未、申之月為秋，酉、戌、亥之月為冬。肇春于南至，而訖冬于大雪，非僅以天為統(tǒng)之說也。子、丑、寅之月，寒色略同；卯、辰、巳之月，溫色略同；午、未、申之月，暑色略同；酉、戌、亥之月，涼色略同。因其同者而為之一時，氣之驗也。自南至以后九十一日有奇，日自極南而至乎赤道；又九十一日有奇，自赤道而至乎極北。北至以后九十一日有奇，自極北而返乎赤道；又九十一日有奇，自赤道以至乎極南。赤道中分南北，大返四至而分四時，天之象也。一陽生于地中，水泉動，故曰“春者，蠢也”。雷發(fā)聲，電見，桃李榮，故曰“夏者，大也”。一陰生，反舌無聲，故曰“秋者，揪也”。水始涸，蟄蟲壞戶，故曰“冬者，終也”?；饕?。然則周所謂四時者，不可謂無其理矣。既有其理，而《泰誓》春大會于孟津，又明著其文，則知以建于之月為春王正月，自魯史之舊，而非夫子以夏時冠周月，創(chuàng)亡實之文。胡文定之說，誠有所未審，而朱子駁之，宜矣。
蓋天之說，亦就二十八宿所維系之天而言也。北極出地四十度，《授時歷》所測北都度數(shù)。南極入地四十度。赤道之南，去地七十一度有奇耳；其北，去地一百一十一度有奇也；則有如斜倚于南矣。其法當以赤道之中，當蓋之部尊；蓋，樞也。南北二極，當蓋之垂溜；蓋，檐也。既倚于南，而復(fù)西轉(zhuǎn)，類蓋之仄動；其說不過如此，非謂盡天之體而北高南下也。推其說，則北極之北，經(jīng)星之所不至，當不得謂之天，故曰“天不滿西北”。然則極北之蒼蒼者，果何名邪？此其說之窒者也。抑即以經(jīng)星之天論之，使以赤道為部尊，南北二極為垂溜，則赤道之中，當恒見而不隱；北極出地上，當以日推移而不恒見。而今反是，則倚蓋之譬，可狀其象而不可狀其動也。此渾天之說所以為勝。乃渾天者，自其全而言之也。蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。經(jīng)星以上，人無可得而見焉。北極以北，人無可得而紀焉。無象可指，無動可征，而近之言天者，于其上加以宗動天之名，為蛇足而已矣。
渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃，使不墜于一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執(zhí)滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨，乃就瑪竇之言質(zhì)之。其云地周圍盡于九萬里，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也。其或平或陂，或洼或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之后，則有赤光間青氣數(shù)股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺人者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規(guī)兩儀為一丸，何其陋也！
利瑪竇地形周圍九萬里之說，以人北行二百五十里，則見極高一度為準；其所據(jù)者，人之目力耳。目力不可以為一定之征，遠近異則高下異等。當其不見，則毫厘迥絕；及其既見，則倏爾尋丈；未可以分數(shù)量也。抑且北極之出地，從平視而望之也。平視則迎目速而度分如伸，及其漸升，至與人之眉目相值，則移目促而度分若縮。今觀太陽初出之影，晷刻數(shù)丈；至于將中，則徘徊若留；非其行之遲速、道之遠近，所望異也？抑望遠山者，見其聳拔蔽霄，及其近，則失其高而若卑，失其且近而曠然遠矣。蓋所望之規(guī)有大小，而所見以殊，何得以所見之一度為一度，地下之二百五十里為天上之一度邪？況此二百五十里之涂，高下不一，升降殊觀，而謂可準乎？且使果如瑪竇之說，地體圓如彈丸，則人處至圓之上，無所往而不踞其絕頂，其所遠望之天體，可見之分必得其三分之二，則所差之廣狹莫可依據(jù)，而奈何分一半以為見分，因之以起數(shù)哉？彈丸之說既必不然，則當北極出地之際，或侈出或缺人，俱不可知，故但以平線準之，亦弗獲已之術(shù)也，而得據(jù)為一定邪？且人之行，不能一依鳥道，則求一確然之二百五十里者而不可得，奚況九萬里之遙哉？蘇子瞻詩云：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！蓖踉獫捎性疲骸般忋彾壑?，至兩必差。”瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑。而百年以來無有能窺其狂呆者，可嘆也！
歲之有次，因歲星所次而紀也。月之有建，因斗柄所建而紀也。時之有辰，因太陽所加之辰而紀也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子紀，不知其何所因也。既觀象于天而無所因以紀，則必推原子所自始而因之矣。倘無所紀，又無所因，將古今來之以六十甲子紀日者，皆人為之名數(shù)，而非其固然乎？非其固然，則隨指一日以為甲子，奚不可哉？日之有甲子，因歷元而推者也。上古歷元天正，冬至之日以甲子始，故可因仍鱗次，至于今而不爽。乃以驗之于天，若以甲庚執(zhí)破候晴雨之類，往往合符。是以知古人之置歷元，非強用推測為理，以求天之合也。郭守敬廢歷元，趨簡而已。歷元可廢，則甲子將誰從始哉？古法有似徒設(shè)無益而終不廢者，天之用不一端，人之知天不一道，非可徑省為簡易。惟未曙于此，則將有如方密之閣學，欲盡廢氣盈朔虛，一以中氣分十二節(jié)而罷朔閏者，天人之精意泯矣。
年與日之以甲子紀，皆以歷元次第推而得之。月之因乎斗柄，時之因乎太陽，但取征于十二次，則亦但可以十二技紀之而已。若同一建寅之月，孰為丙寅？孰為戊寅？同一加子之時，孰為甲子？孰為丙子？既無象數(shù)之可征，特依倚歷元“初始月，時始于甲干”而推爾。乃以歷元言之，則冬至月建甲子，已為歲首。而今用夏正，甲子之歲始干丙寅，抑甲子之建自冬至始？而大雪以后即建甲子，義亦相違。故古人于月，但言建某枝之月；于時，但言時加某枝，而不系以天干；立義精慎。后世瑣瑣壬遁星命之流，輒為增加以飾其邪說，非治歷之大經(jīng)也。
謂黃帝吹律以審音；吹者，吹其律之笙簫管鑰也。而蔡西山堅持吹之一字，以譏王樸用尺之非；過矣！樸用尺而廢律，固為不可。尺者，律之一用耳，可以度長短大小，而不可以測中之所容與其輕重。且律兼度量衡而為之準，是律為母而尺其子也。用一子以廢群子之母，其失固然矣。然律者，要不可以吹者也。枵然洞達之筒，音從何發(fā)？即令成音，亦怒號之竅、于喁之聲而已。且吹之有清濁也，不盡因乎管，而因乎吹之者洪纖舒疾之氣。今以一管，易人而吹之；且以一人，異用其氣而吹之；高下鴻殺，固不一矣，又將何據(jù)以定中聲乎？唯手口心耳無固然之則，故雖圣人，必倚律以為程，則管不待吹，弦不待彈，鼓不待伐，鐘不待考，而五音十二律已有畫一之章。然則言吹律者，律己成，樂已審，而吹以驗之也，非藉吹之得聲而據(jù)之以為樂也。用尺，雖于法未全，自賢于任吹者之徒徇口耳矣。
黃道出入赤道內(nèi)外之差，冬至自南而反北，入在赤道北，故曰反。初遲后疾，至于赤道，則又漸向于遲。夏至自北而之南，亦初遲后疾，至于亦道，則又漸向于遲。唯近赤道則疾，遠則漸遲；歷家測其實，未明其故。蓋赤道當天之中，其體最高，則黃道所經(jīng)亦高，漸移而南北，則漸降而下?！霸谔斐上蟆闭?，清虛而利親上，故趨于高則其行利，趨于下則其行滯，猶在地成形者之利于下。是以二至之發(fā)斂三十秒，二分之發(fā)斂極于三十八分九十五秒也。據(jù)《授時歷》。
謂日高，故度分遠，是以日行一度；月下，故度分近，是以日行十三度有奇；亦周旋曲護陰當遲、陽當疾之說爾。七曜之行，非有情則非有程；而強為之辭，謂月與五星一日之行，各如日一度之遠近，亦誣矣。且經(jīng)星托體最高，其左旋何以如是之速邪？夫使日之一度，抵月之十三度有奇，則土星之一度，當?shù)衷轮傥迨欢扔衅嬉?。果如是其遠焉否也？抑必七政之疾徐，畫一而無參差，但以度分之遠近而異，東西既爾，南北亦宜然；月之九道，何以出乎黃道外者五度十七分有奇邪？天化推遷，隨動而成理數(shù)，陰陽遲疾，體用不測；畫一以為之典要，人為之妄也。以之論天，奚當焉？
月中之影，或以為地影，非也。凡形之因照而成影，正出，旁出，橫出，長短大小，必不相類。況大地之體，惡能上下四旁之如一哉？今觀其自東升歷天中，以至于西墜，其影如一；自南至北，閱九道，出入四十八度，其影如一。地移而影不改，則非地影明矣。乃其所以爾者，當由月魄之體，非如日之充滿勻洽爾。受明者，魄也；不受明者，魄之缺也。意者魄之在天，如云氣之有斷續(xù)疏漏，或濃或淡，或厚或薄；所疏漏者，下通蒼蒼無極之天，明無所麗，因以不留乎。亦陽用有余、陰用不足之象也。有余則重而行遲，不足則輕而行速，抑可通于日月遲疾之故矣。
月行之道所以斜出入于黃道者，日行黃道之差，每日大概以二十六分強為率，分百為度。三日半而始得一度；若月，則一日而差三度半弱。故日雖漸迤南北，而其道恒直；月則每日所差既遠，其道恒斜也。日其經(jīng)而月其緯乎。
“孫可以為王父尸”；可以者，通辭也，不必定其孫而為之也。假令周當平、桓以降，祭文、武二世室，安從得孫而為之尸乎？天子七廟，雖無孫而在五世袒免之內(nèi)，親未盡則形氣相屬不遠，皆可為尸。文、武、后稷既已遠，而德厚者流光，凡其子孫與同昭穆者，皆可尸也。然則祭禰廟者而未有孫，或取諸五世以內(nèi)為諸孫之列者與！若又無之，則取之所祭者再從以外之兄弟，期于無亂昭穆而已。
自漢以來，祭不立尸，疑其已簡。古人陰厭陽厭，于彼于此，亦不敢信祖考之神必棲于尸，弗獲已而以有所施敬者為安，亦要孝子極致之情爾。禮有不必執(zhí)古以非今者，此其一邪！且祖考之尸用諸孫，祖妣之尸將用諸孫之婦邪？則形氣固不相屬矣?！对姟吩疲骸罢l其尸之，有齊季女?！闭f見《詩稗疏》。是明乎必取諸孫女之列也。一堂之上，合族以修大事于祖考，乃使女子與昆弟同幾筵以合食，而取象于夫婦；人道之別，不亦紊乎！必無已，而不必其形氣之相屬，使為祖尸者之婦為祖妣尸。乃同牢之禮僅用于始昏，亦同于室而不同于堂；自此以外，必厚其別。乃于禮樂之地，兄弟具來，而夫婦合食以無嫌，亦媟甚矣。更無已，而妣配無尸，即以祖之尸攝之，則一人而兩致獻酬，男子而婦人之，又已不倫。念及此，則不立尸為猶愈也。司馬、程、朱定所作《家禮》，論復(fù)古備矣，而不及尸，亦求之情理而不得其安也。
《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯。五運之序：甲、己土，乙、庚金，丙、辛水，丁、壬木，戊、癸火；以理序也。天以其紀善五行之生，則五行所以成材者，天之紀也。土成而后金孕其中；雖孕而非其生。土金堅立，水不漫散而后流焉；水土相得，金氣堅之，而后木以昌植；木效其才，而火麗之以明，故古有無火之世，兩間有無木之山磧，無無金之川澤，而土水不窮。砂石皆金屬也。自然而成者長，有待而成者稚。五行之生，雖終始無端，而以理言之，則其序如此。故知五運者，以紀理也。地主氣，則渾然一氣之中，六用班焉而不相先后。同氣相求，必以類應(yīng)；故風木與陽火君火。相得也，陰熱相火。與燥金相得也，濕土與寒水相得也。相得則相互，故或司天，或在泉，兩相唱和，無適先也。以類互應(yīng)，均有而不相制，奚生克之有哉？倘以生克之說求之，則水，土克也；金，火克也；胡為其相符以成歲邪？理據(jù)其已成而為之序，而不問其氣之相嬗；故以土始，不以水始，異《洪范》亦不以木始，異《月令》。非有相生之說也。氣因具相得者而合，風興則火煬，火烈則風生；熱熯則燥成，燥迫則熱盛；濕蔭則寒凝，寒噓則濕聚；非有相克之說也。風，春氣也；故厥陰為初火。熱，夏氣也；燥，秋氣也；濕寒，冬氣也。冬水聚，濕氣勝。應(yīng)四時之序而不虛寄土位于中宮，于以體天地之化，賢于諸家遠矣。有滯理而化與物不我肖也，則不得已而為之增減以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有余也？以五行配四時者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中與此十八日之內(nèi)也？抑不知季夏之氣、林鐘之律，何為當自減以奉土也？唯《素問》“天有一火，地有二火”之說為不然。天主理；理者，名實之辨。均之為火，名同而實未有異，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主氣，氣則分陰陽之殊矣。陰陽之各有其火，灼然著見于兩間，不相欣合，不能以陰火之氣為陽火也。陰火，自然之火也；陽火，翕聚之火也。陰火不麗木而明，不煬金以流，不煉土以堅，不遇水而息；而陽火反是。螢入火則焦，燭觸電則滅，反相息矣。故知二火之說，賢于木金土各占二卦之強為增配也。
五運在天而以理言，則可以言性矣。性著而為五德，土德信，金德義，水德知，木德仁，火德禮。信者，人之恒心，自然而成，諸善之長也。恒心者貞，是非之不易而固存者也。是非在我之謂義，是非在物之謂知，知非而存其是、油然不舍之謂仁，仁著于酬酢之蕃變之謂禮，禮行而五德備矣。故恒心者，猶十干之甲、己，五行之土，包孕發(fā)生乎四德而為之長也?！墩撜Z》謂之識，《易》謂之蘊，《書》謂之念，作圣之始功，《蒙》之所謂“果行育德”也。故通乎《素問》之言天者，可與言德。
蔡伯靖言“水異出而同歸，山同出而異歸”；非也。水，流者也，故有出有歸。山，峙者也，奚以謂之出，奚以謂之歸乎？自宋以來，閩中無稽之游士，始創(chuàng)此說以為人營葬。伯靖父子習染其術(shù)，而朱子惑之，亦大儒之疵也。古之葬者，兆域有定，以世次昭穆而附焉。即至后代，管輅、郭璞有相地之說，猶但言形勢高下，未指山自某來為龍也。世傳郭璞《葬經(jīng)》一卷，其言固自近理。自鬻術(shù)者起，乃竊《禹貢》“導山”之文，謂山有來去。不知“導山”云者，因山通路，啟荊榛，平險阻，置傳舍爾，非山有流裔而禹為分疏之也。水之有出有歸，往者過矣，來者續(xù)矣，自此至彼，骎骎以行明矣。若山則亙古此土，亙古此石，洪蒙不知所出，向后必無所歸，而奚可以出歸言之？彼徒見岡脊之容，一起一伏，如波浪之層疊，龍蛇之蜒屈，目熒成妄，猶眩者見空中之花，遂謂此花有植根，有結(jié)實，其妄陋可笑，自不待言。如謂有所自起，有所自止，則高以下為基，町云自平地拔起，至于最高之峰而止，必不可云自高峰之脊而下至于丘阜也。海濱，最下者也，必欲為連屬之說，海濱為昆侖之祖，非昆侖之行至海濱而盡。一峰之積，四面培壅而成，亦可謂異出而同歸矣。水以下為歸，山以高為歸，不易之理也。況乎踞峰四望，群山雜列于地下，正如陳盂盞于案，彼此之各有其區(qū)域而固不相因，明矣。術(shù)士之說，但以夸張形似誘不孝之貪夫，以父母之骴骼為媒富貴之資。有王者起，必置之誅而不舍之科，為君子者，如之何猶聽其導于迷流邪？
謂“天開于子，子之前無天；地辟于丑，丑之前無地；人生于寅，寅之前無人”；吾無此邃古之傳聞，不能征其然否也。謂“酉而無人，戌而無地，亥而無天”；吾無無窮之耳目，不能征其虛實也。吾無以征之，不知為此說者之何以征之如是其確也？考古者，以可聞之實而已；知來者，以先見之幾而已。故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣。此為混沌而已矣。
天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也；必有一方焉，如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之；迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。以其近且小者推之，吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍輊戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子謂南人作相，亂自此始，則南人猶劣于北也，洪、永以來，學術(shù)節(jié)義，事功文章，皆出荊、揚之產(chǎn)，而貪忍無良、弒君賣國、結(jié)宮禁、附宦寺、事仇讎者，北人為尤酷焉。則邵子之言，驗于宋而移于今矣。今且兩粵、滇、黔，漸向文明，而徐、豫以北，風俗人心，益不忍問。地氣南徙，在近小間有如此者。推之荒遠，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰“乾坤毀則無以見易”，非謂天地之滅裂也；乾坤之大，文不行于此土，則其德毀矣。故曰“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《干》、《坤》”，則雖謂天開地辟于軒轅之代焉可矣。
船山經(jīng)義毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也惟意不必如其心之正，故于獨而必慎以誠焉。
夫好惡咸正，而凡意皆如其心，不可恃心而任意也，猶不可恃身而忘心也。
傳者釋正心之在誠意者曰：“今咸謂意從心生爾，而夫人恒有心外之意，其孰能知之！”
夫意生于心之靈明，而不生于心之存主。靈明，無定者也。畏靈明之無定，故正其存主以立閑。而靈明時有不受閑之幾，背存主以獨發(fā)，于是心意分，而正之力且窮于意。知此，可以釋先誠其意之說矣。
意流于妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動于不自知，皆非自也。唯心則據(jù)為我之必然，而人不能奪，是其為體也，自成者也。心定于貞，坦然可白于物，即一往自任，為不軌之志，亦不禁物之共喻，固非獨也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測，是其為幾也，獨知者也。
夫既欲正其心矣，則其自體可信也，而獨幾則未可信也，素所好者正矣，忽一意焉而覺其可不好，素所惡者正矣，忽一念焉而覺其可不惡。始則若可不好、可不惡而忘其心；因而順之，則且姑勿好，姑勿惡以暫抑其心；習而流焉，則且惡其所好、好其所惡以大移其心。非但抑之移之為欺其自體也，當其忘之，已蔑心而背之欺之矣。使其意稍靜，而心復(fù)見焉，則必有敞然不自足之實，蓋己欲正其心，固未有于好惡失常之余，能無愧無餒而慊然快足者也。
然則欲使心之所信為可好者，隨意之發(fā)，終始一秉彝之好而不容姑舍；心之所持為必惡者，隨意之發(fā)，終始一謹嚴之惡而不容姑忍，則自慊矣。此不容不于俄傾之動幾持之也，故君子于此慎之也。
欲正其心矣，秉一心以為明鑒，而察萬意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鑒者！惟正而可以誠，惟其誠而后誠于正也。欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統(tǒng)萬意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！必有意乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也。此之謂慎，此之謂誠，此之謂欲正其心者先誠其意也。
小人閑居為不善至慎其獨也小人而亦有其誠，君子益重用其獨。
夫小人知有君子而用其掩著焉，意有時而賢于心也。獨知不可昧，能勿慎乎！
且君子之心本正者也，而偶動之兒，物或動之，則意不如其心，而意任其過。小人之心則既邪矣，而偶動之幾，或動以天，則意不如其心，而意可有功。意任其過，而不容不慎；意可有功，而又何能弗慎乎！
今夫小人之閑居，未嘗有觸，而意不生其懷，必為之惡以無所不至者，有待以逞，皆其畜志已堅者也。心之邪也，豈復(fù)知天下之有君子，豈知有善之可著，不善之當掩哉！而既見君子矣，心不知其何所往也，意不知其何自生矣；厭然矣，掩不善矣，著其善矣。則小人之意，有時而賢于其心也多矣。處心積慮之成乎惡。雖人皆灼見，而掩著不足以蓋其愆；而有觸斯警之不昧其良，唯己獨知，而掩著亦不示人以其跡。嗚呼，此豈可多得于小人哉！
習俗之競于惡而熏心以罔覺也，一君子靜訥凝立于其側(cè)，夫孰知其為君子，夫孰知君子之側(cè)不善之不可著而必掩者，則且悉其肺肝以與君子謀不忌也，則且暴其肺肝以驕君子不忌也，乃至惡之所未至，肺肝之所未有，而故為矜張恐喝之辭以動搖君子不忌也。如是而后其誠亡矣。牿亡之久，意無乍見之幾，則迷復(fù)之余，心有怙終之勢矣。
故君子以為小人之掩著，誠之不可掩也莫危于意，意抑有時而見天心焉；莫審于心，心抑有時而待救子意焉；莫隱于意，意且有時而大顯其怵惕羞惡之良焉。則獨知之一念，其為功也亦大矣哉！
意不盡如其心，故同藏于中而固各有其取舍；意不必如其不善之心，故所持在志而尤擇善于動幾。使小人之意一如其心也，則允矣其為禽獸矣。然則君子之正心而不加以誠意也，則亦不覺而流于非僻矣。故慎獨之功，尤勿勿焉，以意者過之府，而抑功之門也。
有朋自遠方來，不亦樂乎學者所性之樂，于朋來得之焉。
夫朋自遠方來矣，于斯時也，樂何如邪？非好學不知之爾。
夫子為明善而復(fù)初者言曰：學者性之復(fù)；而情，一性也，有說幾焉，抑有樂幾焉。
說故，百物不失于己；樂，故善氣不違于天下。此非意動而有欲、意得而有喜之情所得與也。彼雖或當于理，而不足以盈，不足以永也。故學者之情以樂為至也。
前之無所慕，后之無所期，乍然遇于心，而身世各得，覺天下之無不可協(xié)吾意者，此何幾也？于事無所忤，于心無所逆，渙然以亡疑，而神志日生，覺見聞之無往不利者，此何幾也？夫有朋自遠方來，不亦有其然者乎？
當其信道也，亦未冀其不孤也，然道孤而心亦困矣。此一日者，不知困者之頓舒也，意者天原有此和同而化之神，《禮》、《樂》、《詩》、《書》以導其機而相感，不靳之于獨知獨覺以必相摩蕩乎，則雖后此之或欣或厭未之或知，而不易此日之暢然矣。當其立德也，固未計其德之無隱也，然德隱而志亦菀矣。此一日者，不知菀者之已宣也，意者吾固有此同生并育之誠，神動天隨以協(xié)一，大明夫可知可能而共相昭著乎，則后此之以裁以成不知有倦，而只以如此際之欣然矣。
故朋之于學，有悅者焉，有憤者焉；其悅也與之俱說以樂觀其通，其憤也利用其憤以樂觀其復(fù)，斯殆“天地變化草木蕃”之情與？天下之耳目皆吾之聰明也，聰明盈有兩間，而耳目之愉快何如哉！吾之于朋，有可使聞?wù)哐?，有未可使遽聞?wù)哐?；其可聞?wù)邉佣c我相助以利道之用，其未可聞?wù)哽o而與彼相守以養(yǎng)物之機，斯殆“美利利天下不言所利”之藏與？天下之心思皆吾之條理也，條理不迷于志意，而心思之欣遂何如哉！
帝王之有天下也，非以乘權(quán)而施政教為樂，而以道一風同釋其憂勤之念。君子之得大行也，非以遇主而著勛名為樂，而以都俞拜飏生其喜起之情。有朋自遠方來，斯時也，斯情也，而有以異于彼乎？不亦樂乎？
孝弟也者，其為仁之本與君子為仁之道，自孝弟而生也。
夫為仁之道大矣，以孝弟為本，而后其生也不已，故君子之為仁易易也。
有子謂夫言孝弟至君子而殆幾乎，至言仁于君子而功抑無窮，乃合而察之，涵泳而思之，情所由貞，性所由顯，以執(zhí)焉而復(fù)，推焉而通。相生之緒，誠有其必因者矣。奚以明其然也？
君子之孝弟，有真慕焉，而必持之以敬，非作而致其恭也；氣斂于尊親，則戲渝而必其不忍。君子之孝弟，期順親焉，而必無以有已，非矯以捐其私也；心一于愛敬，則澹忘而只適其天。是則君子終其身以請事于仁而致其為之之道者，非由此而生與？而豈非其本與？
先難者，為仁之功。子弟之事，不敢言難也，而夙興夜寐，皇然若不及，怵然若不寧，以警氣而聽命于心，則閱萬物之纖微，歷人事之險易，皆若吾身之重負而不容釋者。循此以為之，習而安焉耳矣。強恕者，為仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求盡，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相應(yīng)以和，物我之相齟齬，好惡之相扦格，皆因天之固然而無可逆者。即此而達之焉耳矣。
以累于形者之礙吾仁也，于虧安柏運是而以無欲為本之說尚焉。乃或于以虛，而忘己以忘物，是其為本也，無回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有親。肫然內(nèi)守，而后起之嗜欲不足以亂之矣，氣無所礙矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博愛為本之說濫焉。乃其徇物以致其情，而強同以合異，其為本也，二本者也。物與我有別矣，與斯人而同生，尤同生之有實。殊親于人，乃殊人于物，惻然自覺。而無情之恝置可釋于其懷矣，私無所困矣。
不見夫夫人之孝弟者，犯亂之惡消，不知其何以消也，氣順而志自平也。則以知君子之為仁也，孝弟之心一，則心無有不一也，情貞而性自凝也。此所謂本立而道生也。
不可云孝弟仁之本是矣。為仁“為”字，為克己復(fù)禮為仁之“為”，又何以別？愛之理“理”字，與韓退之博愛豈同邪！
“或謂孔子曰子奚不為政”章圣人之所答為政之請，繹《書》而遇之也。
蓋孝友者圣人之天，故曰是亦為政也?！毒悺分芗按撕?，而理則在是矣。
且圣人之大行也，得盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易測也。非有不可測之藏也，天理之流行無土不安，而性之不容已者肫然獨至，蓋亦昭然于日用之間，而由之者不知耳。
或以為政勉夫子，于夫子亡當也，而有觸于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以無隱，爰取《書》而詠嘆之曰：《書》云孝乎！書其有以體孝之誠乎！《書》其有以極孝之量乎！《書》其達孝于政而推行之乎！《書》其該政于孝而包舉之乎！今取而繹之，又從而涵泳之，惟孝友于兄弟，人無不可盡而何弗盡也；以是而施于有政，無待于施而無不施也。由此思之，吾將有以自信矣。
循《書》之言而茍為之矣，無有不順也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！無形無聲而樂遇其天，以翕以和而因于其性，蓋將終日于斯而無有斁也，行焉而無所阻也。奉《書》之言而固為之邪，無容不慎也。不茍訾，不茍笑，夔夔而無一念之違乎！我日斯邁而喜與懼并，我月斯征而心與力詘，蓋亦企及于此而有不遑也，勉焉而固無余也。誠如是邪，以為政焉可耳。
世將授我以為，勿容謝焉。天下之親親長長與我均焉，而只以無慚于孺幕。言有政也，斯有施也，推而準之，無所于增，奚為其汲汲哉？惟如是也，不為焉抑可矣。我既有所以為，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其樂焉，而無可以易吾至性。業(yè)有為也，何非政也，近而取之，無有不足，抑可以逌然矣。夫安得謂我曰：“子奚不為政乎？”
嗚呼！圣人之安，圣人之誠也。漆雕開有其志，而量未充，曾晰有其量，而誠未致。善學夫子者，其顏閔乎！不改之樂，行藏之與孝哉之稱，汶上之辭，所謂殆庶者也。
竊意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄設(shè)，猶恐毫厘千里。舊說為定公己辰之故而云，恐不相當。且夫子之仕，固定公季斯也。
“子曰參乎吾道一以貫之”章圣人示大賢以其純，大賢告門人以其實，明作圣之功也。
蓋徹乎終始而一，唯戊與物之無不盡其誠也。作圣之功，豈外求之乎？
且圣人之學，學者可至也。匪直可至，學焉而必有至也。匪直學者之能至，夫人一念之幾，及乎理而協(xié)乎心者，皆至也。馴而極之，通乎上天之載；切而求之，達乎盡人之能，唯無所間而已。而特人之以私雜之，中息而不相繼，則見為至賾而不可盡耳。
是道也，曾子勉之，蓋將得之。
夫子告之曰：“吾之為道，表里無殊也。初終無間也。學以盡其用，思以極其微。靜也見之于參前倚衡，動而達之于天下國家。無不順焉，無不宜焉，矩無可逾，而土皆安也。無他，不貳以二，不參以三，日新而不忘其故，老將至而不知，日夕相紹而不容于自己。斯則以坤之順，法干之健，散見于萬事而人皆可與者也，一以貫之。而特仁不足以守之者，未之知焉耳矣?！?br />
于是曾子信焉。門人疑焉，曾子釋之曰：“夫子之道，迄乎終，無非始也；達乎表，無非里也。盡其心以盡其性，盡其性以盡物之性。才之可竭，竭以誠而不匱；情之可推，推以理而不窮。無有斁焉，無有違焉，反身常足，而用自弘也。無他，盡者不留，推者不吝，終身而行乎酬酢，終食而存其誠幾，綿綿相續(xù)以致其密藏。斯則明以達于禮樂，幽以協(xié)乎鬼神，隨感以見端而固可共循者也，忠恕而巳矣。茍其能勉以勿失焉，而豈其遠也乎哉！”
嗚呼！此圣人之道所以至易至簡而可大可久者也。故曰：“至誠無息?！庇衷唬骸盁o終食之間違仁?！?br />
后之學者，爭天人，分安勉，將無異于圣賢之言乎！孔曾之旨，勉也，人道也。達天以口口，存乎熱之而已矣。
朝聞道夕死可矣必欲聞道者，其心可想也。
夫期之夕死可矣，而道猶不易聞，況其不然者哉！夫子以人之于道，若欲聞之，若不欲聞之，而未嘗不自謂且聞道也，乃為言勇于闊道者之心曰：“學者之為學，將以何為也？”而皆曰：“吾學焉，終日以其身酬酢于百為，終日以其心往來于百慮，而曰姑未即合于道焉。若是者，早已非聞道之心矣。”
今日不聞，而有他日。他日者之能不如今日，何所恃乎？偶有一聞，而猶然未聞。未聞?wù)咧苋缗悸?，將何期乎？朝以此朝，夕以此夕。意起而若或奪之，氣作而若或折之。愛之而不見，為之踟躇；信之而不審，為之猶豫。夫欲聞道者，豈若是哉！
歷乎富貴貧賤患難之涂，皆可以聞道，而抑皆可以俾我之卒迷。即富貴貧賤患難之涂而道在，乃以其故而遂與道離，志乎聞不志乎聞之別也。志乎聞，則富貴貧賤患難以身人之而無不可也。雖然，猶恐其志不決也。極乎博學慎思明辨之力，皆求以聞道，而抑皆或引我之大妄。竭博學慎思明辨之才而道顯，乃失其則而終與道違，必于道不必于道之別也。必于道，則博學慎思明辨而唯此之為可也。雖然，猶恐其未必誠也。
則亦將自誓曰：“朝聞道，夕死可矣?！蹦舜_乎其自信曰：“朝聞道，夕死可矣?！比缡嵌煜轮餆o可以奪其情矣。物之可歆可厭者，至于死而皆失其據(jù)。夕死而可，未有以不可據(jù)之寵辱得喪或易其心者也。如是而天下之說無可以惑其守矣。說之似高似深者，至于死而皆與相忘，夕死而可，未有以可以忘之繁詞曲論或動其志者也。
其信也篤，則其誠也不昧；如其昧也，則唯見夕死之不可，而不聞道之未嘗不可也。其志也專，則其求也不迫；如其迫也，則期聞于一日，非守死以沒身而勿諼也。故欲聞道者必如是，庶乎其于道不遠乎！
無為小人儒且志淫而為小人，學僻而為異端，皆君子所必遠也。
然于小人也教而治之，于異端也歸斯受之，非其所甚戒者焉。
蓋小人有掩著之天良，猶知自吾之外有君子，異端有自立之意見，固知自吾之外而有儒。
君子之所尤惡者，唯小人儒耳。為小人矣，而復(fù)欲為儒，其有悔心乎？未可保也，而潔己固可與也。為儒矣，而復(fù)濫于小人，其無固志乎？且下達焉，而初心或未忘也。
若夫小人儒者，其欲為小人也，是以為儒選于術(shù)而得儒焉，甚利便也。春習于弦而亦弦，夏習于誦而亦誦。先王之道，其在我矣。弦之所以弦，誦之所以誦，吾惡從知之，亦焉用知之乎！明王之不作，良有司之不興，亦且役其名而推之曰儒也。其欲為儒也，乃以為小人號于世而稱儒焉，可無忌憚也。文章可聞，而姑剿說之；性道不可聞，而亦妄言之。圣人之教，止于此爾?？陕?wù)咧粌H聞，不可聞?wù)咧炭陕?，天下惡能詰之，吾亦何庸求之！父兄之教不先，子弟之率不謹，固且群相冒而自命曰儒也?br />
野人以養(yǎng)君子，以為君子者之必為儒也，因移其養(yǎng)君子者以養(yǎng)儒，而小人乘以受之而無慚。耕者勞于隴，工者勞于肆，安坐而享之，且恣于野人之上，而為野人之蠹。以法繩之，則更為可殺不可辱之說以逃于法，而天下且無如之何矣。君子之辟異端，以君子之為儒也，故孤奉其為儒者以為君子，而小人遂得以附之而自驕。明不知有禮樂，幽不知有鬼神，冥行以趨焉，曾不逮異端之行，而為異端之所賤。以道絀之，則又托于能言距楊墨之徒以自詭于道，而君子抑無如之何矣。
若此者，可為乎？不可為乎？有人之心者，宜于此焉變矣。
孔子時未至如此，然已正名之曰小人儒矣，況如此者乎。趙浚谷先生不使其子為科舉之學，風味可想。
“子貢曰如有博施于民”章仁效于有方，非虛愿也。
夫博施濟眾，有其心耳，有其言耳，近譬以立達，皆以實也。此圣學異端之辨也。
且仁之自發(fā)，心之動幾也，而幾不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，覺其皆不容已；廓然而大，覺其固不可窮。然而有所必已而窮矣，猶自以其量之可及、幾之偶動者，謂吾志愿之弘深無所詘也。此言仁者之所以流于妄也。
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎？或謂其徇事以失心，而豈其然乎！”
蓋徇心以設(shè)一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念攝之而無余也。夫子曰，若此者，將以必之圣，而圣不自必矣；將以病堯舜，而堯舜固自有其不病者也。圣不自必，堯舜可不以為病，則以此為仁者亦必窮而姑已。
雖然，茍欲為仁，豈可有是心哉！生一博施之心，謂惻怛之隱已謝疚于幽明，施之可及而及矣，施雖未及，而待施者已來往于吾心，會萬匯之馮生，咸不離乎一念，擬一能濟之心，謂方隅之隔可悉化其畛域，濟之已效而效矣。濟雖未效，而能濟者早翕受于吾心，極一念之規(guī)恢，自畢周于萬匯。其究也，以不施言施，不濟言濟，不仁言仁。愿力之說所以惑天下而廢仁之大用以述其真體，可勝道哉！
夫仁者之事，誠于所事也。人未當前，而立一施之之念，仁者不為；欲未動于己，而設(shè)一濟之之法，仁者不為。欲立矣，欲達矣，則所以立，所以達之條理粲然具悉，而有待立待達者進乎吾側(cè)，乃以熟嘗之肯綮隨分而給其求。前無取必之心則后無所病也。此實致之功能也。求仁之方，誠于其方也。人無待譬，且守此心之無欲，則仁之體不亂，近無可譬，且聽萬物之各得，則仁之用不迷?？善┮?，近取之矣，則因情譬情、因事譬事之矩則確乎有據(jù)，而所以立達之者順事恕施，乃以易簡之知能隨力而著其功。遠之無所必則可必，行之無所病則不病也。此實盡之忱悃也。
而如曰：“如有博施于民而能濟眾者乎，非實有之，如有之也；心謂其然，而固不然；事實不至，而心則至?！背渥迂曋f，率天下以求仁于恍惚之中，而疴癢固不相及。其以蔑裂乎仁也，豈不甚乎！嗚呼！此異端量周沙界之說所以無父無君，而管仲實著一匡之功，圣人慎言仁而獨許之也。
毋 意圣人無孤行之意，誠之至也。
夫意從心而誠，則可名為心，不可名為意。無意也，無心也乎哉！
且意與心之不辨也，愚者以意為心，則終身唯役于意；妄者以心為意，則亟欲自絕其心。
心忘而志不持，乃以謂圣人之心如鑒空衡平以受物之至。心不適主，而意乃持權(quán)。
且夫鑒，無定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之間，妍媸百至，而鑒有百狀。此意之隨物以遷者也。衡，無恒者也。移之而重，移之而輕。一日之間，重輕屢易，而衡亦屢遷。此意之因動而流者也。唯其無心，是以有意。唯意不從心而誠，是以無心。
若夫圣人之毋意，則誠之至也。從心之不逾矩也，一以貫之而無朋從之思也。合天下之名物象數(shù)，皆察其所以生，體其所以成，通其所以變。故有時遇其大順，而無與相歆動之意；有時遇其至逆，而無與相柢牾之意。當物之未至，極化幾之不可測，而貞明者恒備其條理，何待其猝至吾前而為之警覺乎！誠斯豫也。舉吾情之喜怒哀樂，皆裕其必發(fā)，皆達其必行，皆節(jié)其必止。故有時生之不吝，而不因于怵然乍惻之意；有時殺之不疑，而不因于憤然勃興之意。當情之未起，持至理于不可易，而貞勝者不亂于感通，則何有偶然而興以作其欣戚乎？矩有常也。
唯神也，故幾。天下之無心而但有意者，皆不神而欲幾者也。幾，不恒者也。誠不息者也。不息，則以一心生乎萬意，而無孤行之得失。唯定也，故靜。天下之無心而欲絕其意者，皆不定而求靜者也。靜以言乎其實也。以實，則以萬意聽乎一心，而心外無意，惟大明于終始。
然則圣不可學，而學圣者亦有其道矣。持其志以統(tǒng)意，慎其獨以從心，則無本之意，尚有止乎！而后之學者惑于異端之說，以過去不留，未來不豫，因物而應(yīng)以無心為圣人之毋意。圣人其為鑒乎！其為衡乎！鑒、衡，器也。君子不器，而況于圣人！
毋 我備天下于我，斯毋我也。
夫不見我于天下，而見天下于我，其功不居，其名不尸，斯為圣人之弘爾。
何言之？有天地萬物而后有我，此事之可測以其實者也。唯有我而后有天地萬物，此理之可信于心者也。
知天地萬物之固有而知我之有夫天地萬物，乃可以知圣人之毋我。
未有我而已有天地萬物，則令無我，而天地自奠其清寧，萬物自育其品匯。攘天地萬物之清寧品匯而以為己功，妄也。未能有功而據(jù)偶然之一得以為功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地萬物，則使無效于天地萬物，而我自叛其戴履，我自喪其胞與。盡吾生之戴履胞與而欲居其名，慚也。未能自盡而矜一至之節(jié)以為名，慚之慚者也。
我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以與我，非能自有也。我為子則必事父，我為臣則必事君；竭之致之，忘吾身以從之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。
人皆有可安之分，越分而躍出于天地萬物之中曰有我，圣人恥而不為。人各有不可諉之任，而驕語于天地萬物之上曰有我，圣人畏而不為。一夫不獲，時予之辜，其恥也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，盡吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，為焉而不厭，誨焉而不倦，圣人之見我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。
顏氏之子，無伐無施，其善學圣人乎！為仁由己而已矣。昧者不察，謂我為執(zhí)，而欲喪我以立于無耦，小人哉，惡足以知圣！
浮屠謂七識見分執(zhí)八識相分妄計為我，乃生死無明根本。無父無君，禽心鬼計，皆自此而興。陋儒引此無我以附會之，得罪于名教以侮圣言，無可逭已。
“出則事公卿”章約自省之功，問其心之存去也。
夫君親之事，哀樂之節(jié)，約矣。而所求者更其約焉者，圣人使學者自驗其有無，亦切矣哉！
故設(shè)為目而詰之曰：“夫人有其至不可忘者，未有謂其可忘者也。然而確有以自信者，亦不數(shù)數(shù)矣。念之哉！自信邪？抑自疑邪？曷無終身焉。”
出而有公卿之事，人而有父兄之事，孰能謂可弗恪共而只載者？公卿或我知，或不我知，父兄或我愛，或不我愛，而我所以事之則自喻而難欺。不愧于出，不疚于入，而遂已坦然乎？出而贊贊，入而夔夔，而遂自釋然乎？忠之名不敢居，孝之實不敢任。出則事公卿，入則事父兄已爾。喪以事襄而不容不勉，樂以酒合而勿為所困，孰能謂可以敖慢而慆淫者？于他或勉或不勉，于他或困或不困，而唯此二者尤即情而見性。未嘗不勉，未嘗困，而能勿加警乎？不期而不勉，不期而困，遂且姑安乎？樂無言不淫，哀無言自致。喪事不敢不勉，不為酒困已爾。則試取此數(shù)者而自問焉，將自信乎？將自疑乎？
昔之日未有，而遂終不可有哉？今之日不有，而可俟其徐有哉？后之日無有，而可幸其且有哉？昔有可補之過，今有可致之功，后有豫防之慝。必其實可據(jù)也，而何有也，可弗念哉！昔之日已有，而能令恒有哉？今之日能有，而非其偶有哉？后之日可有，而不患其難有哉？昔有服膺之守，今有求全之責，后有先立之誠。必其果足信也，而何有也，可弗念哉！
此以自考，則自考之心即天幾之不昧；此以自勉，而自勉之下有人事之難窮。愿與學者夙夜省之，且勿求之高遠也。
《論語》，記者所節(jié)錄。立言必有所因，必有所施，記者略之爾。若以謂自謙，則謙不以誠，老氏之謙也。若云圣不自圣而以為自省，則不默存之心而見之言，其亦淺矣。故定為警學者使自省之辭，意懸之講堂，令共誦之。
“季路問事鬼神”章盡能與知之才，天下之理得矣。
蓋人之事顯仁而費，生之理藏用而隱。不體其實，鬼神豈易事，死豈易知哉！
且天下之所謂鬼神者，非鬼神也。謂以為有則有，以為無則無。然則信有妖而諂事之，亦將有當于鬼神乎？
天下之自謂知死者，皆不知也。謂生則忽而聚，死則散而亡。當則化無恒而歸于滅，庸詎有其可知乎？夫唯不盡其能，則以為鬼神者，唯吾意欲事而事之已也。夫唯不致其知，則以為生死者，隨其形以存亡而他無可知也。季路之問事鬼神而欲知死也，進乎道矣。
子曰：欲事鬼但竭其能，欲知死但極其知。不然，未有當焉者也。奚以知其然也？
人之攸事者莫尊匪君，而人之言曰何患無君；莫親匪父，而人之言曰謂他人父。若此者愛敬衰微而淫于利，以汔乎逆，亂賊之階由之矣。以意之見為有者捐身以事，而所忘者置之若無。洵然，則仁人享帝，孝子享親，亦叢狐社木之妄興，不待言矣。無他，唯無以有己之誠不屬，而浮游之情易遷也。有身之可致，有心之可靖，食焉而見于羹，坐焉而見于墻，無形無聲而視聽之，唯性之能，而情與才無不效之能也。則明明赫赫，果有嗜飲食而來愾嘆者可事也。能人事者夙夜承之，不能者徼之于惝怳無憑之際，惡足以及此哉？甚矣能之未易任也。人之方生也，往者已過，相與忘之，不思其反；來者相續(xù)，相與聽之，不恤我后。若此者，初終罔據(jù)，無異形而早有異心，官體之靈去之矣。以情之倏而興者泛用其知，而已逝者訖無余心。洵然，則神返于漠，氣返于虛，尤杳茫蕩散之無存，不容察矣。無他，唯思則得之之才不盡，而耳目之慧有涯也。形以外明有神，理之中明有化，默而識則可以藏往，推其緒則可以知來。日邁月征而不昧焉，唯能自知，而天與物無不徹之知也。則方屈方伸，果有全而生全而歸者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于見聞已泯之余，惡從而求端哉？甚矣知之未易明也。
有必事之人鬼，則有可事之能，修之吉而悖之兇；有眾著之形生形死，則有獨知之神死神生，來不窮而往不息。故君子孳孳焉日嚴于敬肆明昧之幾，以與天通理，豈曰以意為有無，而聽其不亡以待盡也哉！
“子貢問政”章治以漸而有成，道有本而先立。蓋信民而民信，本也；食且次之，而況于兵。
若其效，則食足兵足而民信，抑可以見信之未易也矣。
且君有與立國，民有與立命，天有與立人。政者，修此者也。帝王奉此以治天下，后世雖多闕略，而亦莫能違焉。故斟酌以定經(jīng)理之規(guī)，非能損也，非能益也，審其序而已矣。
子貢問政，子曰足食。足乎上足乎下，無所別而統(tǒng)之曰足，是上下之交足也。次曰足兵。勇足用，方足知，無所別而統(tǒng)之曰足，是勇方之俱足也。次曰民信之矣。君信乎民，民信乎君，不復(fù)有施受感應(yīng)之別，而言其已信，是無不足者，無不信也。于是而政成矣。
雖然，誠以其身體政，而固必有疑。子貢之疑，允也。處庶富之資，無所去，不必謀所先，精意行于法度之中。當草昧之初，有所先，必姑有所去，立本因乎趣時之變。則有謂疆圉固而后井牧安、耕桑睦者，而子曰不然，兵其尤后者也，且與其民合耦勸耕以講親遜之誼，使民有以立命也。于此而猶未遑焉，則有謂衣食足而后禮義興、敬愛行者，而子曰不然，食猶其后者也，且與其民推誠同患于貧寡之中，奉天之立人以立國也。
奚以明其然也？食之未先也，豈必民靡孑遺而君孤立，以待亡哉？過計者所憂唯死耳。即極而至于死，民之死者死矣，收其存者，與敦絕少分甘之好，則生養(yǎng)漸以復(fù)天地之和；君即志未就而死乎，俟之子孫，以垂積德累仁之統(tǒng)，則元氣留以迓天心之復(fù)。不然，皇皇求利，即幸有成，亦成乎貪戾之國，搖蕩狂爭而不保其旦夕，況乎其必不能遂也哉！是道也，非但必不得已者為然也。王者體國經(jīng)野于極盛之日，先信后食，而余乃及兵，亦必然矣。
若夫言足食，次足兵，終之以信，序其成績而推本言之也。三年余九，而食足矣。七年即戎，而兵足矣。必世之仁，立本于始，漸漬于久而后化成于終，至于民信，則何有不得已之去乎！修之有本，成之有漸，王道然也。
管商之術(shù)，君子惡之。豈謂兵食之可不務(wù)哉，無序故爾?！叭ァ弊种皇浅乱豁棽幌取Ｏ?，先足也。崇禎間諸人無端將不得已作晉懷帝在洛時說，悲夫，其讖也夫！
“南宮適問于孔子”章且夫知人之與知天，理一而有其序，不可紊也。
方務(wù)知人，而即欲知天，則福善禍淫之定命，且以為趨利被害之捷徑，而成乎私。未足以知人，而復(fù)不知有天，則行險徼幸之邪心，且以獎智軋力，爭之習氣而無所憚。
故禹稷羿傲之間，有難言者也。
以躬稼為禹稷之所自興，則躬稼亦欲張固翕之術(shù)也。以善射蕩舟為羿傲之所自亡，乃善射蕩舟抑咸劉克敵之資也。若然，則德力無一定之涂，而況于吉兇之莫測者乎！且夫禹之有天下，曾不如羿傲之速獲。稷則需之十五王之積累，以待牧野之陳師。羿傲且顰蹙而起曰：安能以幾何之人壽俟河清哉！且不但此也。懷一有天下之心以姱修于隴畝，即不妄希天下，而顯名厚實，繁有美利以生其愿外之情。操一不得其死之心以戢志于干戈，茍可以免于死而全軀保妻子，更無名義以作其敢為之氣。
南宮適曰：“夫天之以報禹稷而降罰于羿傲也，吾知之矣?！弊釉唬骸凹纫阎?，而何為是喋喋也？”知天者不言天，言天者吾懼其無以知人心。雖然，夫子之不答，以待適也；未至于適者，且勿忘情于此也。天能宰之，君子能言之。君子以天之無言也，不言者喻之，而未能忘言者不知戒也。君子于是乎有言，使天下尚之也。能尚者尚之，不能尚者亦且示之以尚也。
不知有人道之當然，且使知有天道之不僭。不知有忠孝之致死而不辭，且使知有篡奪之求生而不得。天有時不必信，而君子信之。君子有所不庸信，而為天下信之。然則禹稷之有天下，天授之，尚德者予之也。羿傲之不得其死，天殛之，尚德者奪之也。彰善癉惡之權(quán)，君子代天而行其袞鉞。移風易俗之事，天且為君子而效其明威。但使為君子者不挾一有天下之心以希禹稷，不因一畏死之心以懲羿傲，則如適之論，亦惡可廢哉！
因是而見圣言之不易測也：有時而默，有時而語，即此事而或默，即此事而或語。于道皆然，而無一成之取舍。學者以意求之而不得，其敢易言天人之際乎哉！欲為君子者，姑勿言天可矣。
“子曰賜女以予為多學而識之者與”章以心受知者，圣有以通之也。
夫一以函多，而行乎多者無不貫，誠者圣人之本與！
昔者夫子達天人之致，盡心理之密，辨器數(shù)之繁，審治亂之變，知天下之知莫己若也，則知天下之求知者將以為知無方，而知之者不可以有方得也。故詰子貢曰：“女以予為多學而識之者與”？子未嘗不學，未嘗不識，而安能無疑乎？
夫天人之際不易徹，心理之會不易通，器數(shù)之殊不易別，治亂之幾不易察。觀于夫子之知各有據(jù)也，則意學夫子之知者惟其學識之未及，故所知之不逮也。故子貢對曰：“然。非與？”賜亦嘗學，亦嘗識，而何為不逮乎？是徹天人之際者有其原，通心理之會者有其真，別器數(shù)之殊者有其宜，察治亂之幾者有其實。雖天下之可知者無有涯也，而吾所以知之者統(tǒng)于一心，則所知者固不待逐物得也。故告子貢曰：“非也。予一以貫之”。
是何也？天有以貫于人，則人有以貫于天，天人迥而其相陟降者一也，理有以貫于心，則心有以貫于理，心理殊而其相感應(yīng)者一也。
一物貫以一情，而一情貫于萬物，器數(shù)繁而情之各得者一也；跡同而其不相貫者則異，跡異而其相貫者則同，治亂變而道之貞觀者一也。
一者何也？自其以虛函天下之不齊也則曰中，自其以實體天下之不妄也則曰正，自其以心之動幾覺天下之固然者則曰仁，自其以性之定理辯天下之當然者則曰義。以要言之，則曰誠而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多學，以之而識，更何疑乎！
《集注》云解見上篇一語，無人理會。
“子曰予欲無言”章圣人之動人，動以誠也。
夫人之動也，不于其述。即以述而動，亦動以誠，非以言也。
蓋誠者天之道也。所感者誠之神，感之者誠之幾。誠不息于天下，故幾其無為，而信故神也。
天之道不能名言，以圣之德推之則曰誠。圣人之德不能名言，于誠之原推之則但可曰天。夫其不能名言者，豈徒夫人之不能哉？圣人亦無以自名，而但以天相示耳。無以為之名，則固不可得而述矣。
子曰“予欲無言”，而子貢曰“小子何述”？夫何待于述，則抑何患無述哉！子欲無言，終無言矣。
《書》者，古帝王之言也。《詩》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其誠立于贊說刪定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其溫涼寒暑昆蟲草木之變，類聚群分，以昭其化。夫子固無言焉，乃小子無述而非無述矣。道法之垂，存乎《書》矣。貞淫之鑒，存乎《詩》矣。吉兇之則，存乎《易》矣，治亂之幾，存乎《春秋》矣。子存其誠以啟誦讀玩說之心，而道法、貞淫、吉兇、治亂應(yīng)乎生長肅殺老稚榮枯之恒，以為善去惡，而成其質(zhì)。非必言而后可述也。
夫物之不易動也，雖欲動之，有不動者矣，而非其終不可動。故圣人之仁天下也，思欲動之，而難乎其動矣，而自有所以動。前之《詩》《書》《大易》《春秋》既為我效其口口，后之誦讀玩說者自為我應(yīng)其恒心。夫子以至誠凝不息之理，待物之觸，而其神無方；誠之在天下無或息之時，有觸而著，而其幾不可遏。
故觀之于天，四時百物無非天也。四時則為四時，百物則為百物，固非天也。天流行于四時百物而自有天者存，圣人垂教于天下萬世而但自存其圣。物之自動者幾也，其動也神也。圣人之憤樂終身以自為圣者，若無與焉。夫且若無與，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之賢，且興起頑鄙于百世，況夫子乎！學圣者存之不睹不聞之中，省之獨知獨覺之際，勉之子臣弟友之中，四時之氣應(yīng)，百物之情得，何患乎無述哉！
“食夫稻”至“予之不仁也”
不能禁人之不為，不能禁人之不仁，圣人之教窮矣。
蓋圣人能止天下于不孝者，恃其仁之猶有存焉者也。不仁而安，奚從禁哉！
且夫仁不仁之分，發(fā)于言，遂成于心，而終之以為。為之而終于安，未可必也。為之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽見為可為，遂怙其忽然之一念以為可安，當此之時，即有天性之不泯者，亦蔽于浮動之氣，而見此外之無余心。
故雖以父母之喪必不可忍者，而置之若忘；食稻衣錦甚可已者，而見為不可已，則宰予是已。
夫子于時未嘗有父母之喪，未嘗于期，而有食稻衣錦之事。則稻之與飦粥、錦之與苴麻，茫然而無辨；稻之甘于飦粥，錦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短喪之說，猶未必其決于忍也。而夫子詰之曰“安乎”，而遂曰“安”，則夫子之所以窮予者且窮。夫子未必果信其安，藉使為之，未必其終安也；然而言也于予之口而曰安，則仁絕于予之心矣。
流俗之說足以蠱人者，迎人所未嘗深思之頃，而迫予以攸然自適之計，若曰鄉(xiāng)之所為拘拘者皆亡謂也，稱吾意以為之，盡有縱廣自如之一途，可以上質(zhì)天時，下順物理，而抑不廢口體之實，故群然信之，而反以咎君子之過于執(zhí)。偷薄之說易以溺人者，誘人于身未嘗試之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰從吾言而為之，良自適也，不如是以為之，則且學業(yè)事功之皆阻，且為指其闕失、推其流弊，而若授以中和之則，故群然信之，而且以疑君子之違其真。
故若聞樂之可樂也，食旨之可甘也，居處之可安也，不遑念他日之安與否，而于問答之下，則已無所憚而直應(yīng)之曰“安”。夫子曰“安則為之而已矣”，當此之時，圣人實無能如之何也。無如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于趙盾之前，無能使之討賊也，但于不討賊之后，正其罪為弒君。立夫子于許止之前，無能使之嘗藥也，但于不嘗藥之余，正其罪為弒父。何也？當其惑于流俗，習于偷薄，一念歘然而興，憑依之為可怙，則固自見為安也，于是而為之，無不可矣。故宰予出而斥絕之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之窮。雖圣人能無窮哉！
率性之謂道原道之所建，人之天也。
夫天下莫不貴者道也，而唯性之是率?！吨杏埂飞钤?，以示體道者之必求諸性也。
謂夫盡性者必依乎道，惟盡道者之必原乎性也。道麗于物以萬殊，效于事以百致，備而求之，有無暇深求其所自者矣。
夫抑念道之所自出乎！覺之而始行，知始之也。知無方而之于道外，非必其道也。抑念道之所自著乎！感之而始應(yīng)，物顯之也物。在外而彼自為道，非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外，道抑不在外而著于我，豈非天所命我之性與？
好焉樂焉者，率之之情也，擇焉執(zhí)焉者，率之之才也。而所率者有一成之矩則，為情才之所趨，則惻悱之仁，專直之義，密藏于情才未起之先，一為人而必有此與生終始之誠，是性也，是情才之所效命者也。知與處之各當，率焉而物乃明也；恩與義之交盡，率焉而倫乃察也。而所率者有皆備之本體，為倫物之所依；則自強之健，載物之順，保合其倫物不昧之貞，一為人而必有此與感相通之實，是性也，是倫物之所受治者也。
蓋有生之初，天所以為天之道，與天所以育物之道，具體以善人之形，而凝之為德，故極乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎篤恭之體，率之而道行矣，而特非廢之半涂者之能率也。迨乎既生之后，天之所以為天之道，與天所以育物之道，流行以日授于人，而不絕其幾，故極乎愚不肖之牿亡，而平旦之氣猶可以作好惡之準，率之而道亦察矣，而特非任其自然者之能率也。故曰率性之謂道也。
嗚呼！人不知性，而孰其知道乎？以率心為道，而善惡無據(jù)之知覺，率犬牛之性而為犬牛之道，則人道亂。以率理為道，襲痛癢不關(guān)之形跡，率流俗之性而為流俗之道，則天道亡。陸子靜以心為性，司馬君實舍心言道。道之不明，奚望其有戒懼慎獨之功乎！
喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和且夫人靜而不知所存者，以為情之未生，此心一無所有耳，動而不知所省者，以為情之方生，此心因感而動耳。日用不知者不能不用，見仁見智者隨其所見，故君子之道鮮矣。
嘗試論之。忽然而見可欣，忽然而見可拒，何為欣為拒相應(yīng)之速也？則是有生以來，喜怒哀樂備儲其精英而行乎其故轍矣。欲征吾性情之全體大用者，不可于此想見之乎！
夫未發(fā)之時亦多矣，乃當此時也，有愍惰而見為無可容心者，有見為昭昭洞洞萬念止而孤有其炯光者，而不知皆非也，此喜怒哀樂之未發(fā)者也。喜怒哀樂之未發(fā)，豈萬事萬理之可豫立也乎？于是而有可發(fā)焉必發(fā)矣。乃于此時也，有謂舍所發(fā)而更無余情者，有謂時至事起隨作用而為其得失者，而不知皆非也，此應(yīng)其未發(fā)所具之節(jié)而皆中者也。
喜怒哀樂之中節(jié)，豈物至知知之初無節(jié)也乎？其未發(fā)也，欲其無端而發(fā)為喜樂也不知，欲其無端而發(fā)為怒哀也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其有主矣，特未能存者不知耳。試反求之一無成形之間，則靜函以俟肆應(yīng)之咸宜者，必不可謂倚于虛空而待物以起者矣，此其所藏謂之中也。其發(fā)也，于喜樂而易以怒哀也不能，于怒哀而雜以喜樂也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其各適矣，特未知省者不知耳。試密審之各有所宜之幾，則得當以遂初心之本然者，必不可謂交錯無恒而互相悖害者矣，此其所適謂之和也。
乃舉天下之芒然于此也：于未發(fā)也，無其實不能為之名，雖中節(jié)與，逐其未遂忘其本。謂未發(fā)者，一無有也；中節(jié)者，本無節(jié)而中即節(jié)也。庸詎知奠位于不睹不聞之頃，密藏萬有而不憂其不給，以至正而立為大中；流行于隱微顯見之際，會通典禮而不戾其所函，以至和而成乎各正。實有中也，實有和也。故君子之靜存動察，奉此以為大本達道也。
詩云鳶飛戾天魚躍于淵，言其上下察也道之隱者皆其至顯者也。
夫鳶之飛，魚之躍，昭著乎上下，何隱乎哉？所謂隱者，此爾。
且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳。驚于費而遺其全，目由其一端而已困，將謂子臣弟友，鬼神禮樂之四達也，必有變通之密用出于形器之表。離乎費以索其真，欲遇其全體而不得，將謂喜怒不形，睹聞不及之至無也，自有怳忽之真宰立乎象數(shù)之先。道其隱矣乎？夫道非不隱也，特非費之外有隱，而圣人幾幾遇之，夫婦之必不能與者也。
今夫君子之道，天之道也，天則在吾上下之間矣。仰而觀之，天者具在矣；俯而察之，淵者具在矣。從天而觀之，鳶有時而飛矣；從淵而察之，魚有時而躍矣。未仰以觀，則忘乎天；未俯以察，則忘乎淵。鳶固飛也，有時而見其飛焉，有時而不見焉；魚固躍也，有時而知其躍焉，有時而不知焉。然則子臣弟友、鬼神禮樂日相需相給于宇宙，而未嘗備察焉者多矣；然則可喜可怒，可睹可聞日相感相成于倫物，而未能詳察也又多矣。如是而謂之隱，誠隱也，而果隱也乎哉？不能知不能行者之杳芒而無可親，知之行之者歷然而可據(jù)者也。
吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無吾聲；心之所未思，不可謂之無理。以其不見不聞不思也而謂之隱，而天下之色有定形、聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿于無何有之鄉(xiāng)哉！吾有所不可知，責之吾智之未精；吾有所不能存，責之吾仁之未熟；吾有所不可勝，責之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而見為隱，而君子之灼然可知、固然可存、斷然可勝也，何嘗于智仁強勇之所窮，更有絕人以不可及之理哉！
故《詩》不云乎：鳶飛戾天，察乎上而但存乎仰觀者之察耳。有鳶焉，有天焉，其物也；飛者其幾，戾天者其則也。魚躍于淵，察乎下而但存乎俯察者之察耳。有魚焉，有淵焉，其物也；躍者其幾，于淵者其則也。夫何隱乎哉！
然而隱矣；天終日麗乎上，淵終日奠乎下，鳶魚終日游其間，飛躍終日因其性，然而天下之不見者多矣，故曰隱也。君子之道，天之道也，亦如此而已矣。
“莊暴見孟子曰”章得樂之情以圖王而可矣。夫推好樂之情以同民，取天下之道，固有然者。
先王王天下，而以樂化成天下。齊王亦知愧其不能好，而孟子固未之及也。
昔孔子之論樂，審音容，辨器數(shù)，雅《鄭》之際，戛戛乎難言之矣。而孟子獨比先王世俗而齊之，意者姑有俟也。不然，大而未化者所見然與？
或謂聲有哀樂，而作者必導以和；或謂聲無哀樂，而惟人之所感。之二說者之相持久矣。謂聲有哀樂者，性之則、天之動也；謂聲無哀樂者，情之變、人之欲也。雖然，情亦豈盡然哉！
今且謂樂樂之情，獨不若與人，少不若眾。乃使數(shù)十百人聚于一堂，倡優(yōu)侏儒，猶雜子女，非不樂也；而音寂舞罷，必且有自念而倦以慚恧者，此亦樂極悲生之所必至矣。今且謂同樂之情，欣欣之喜色，民忘其慆淫，庶幾無病之交祝，君安于馳逐。乃使既庶既富，生其逸玩，暮而鳴鐘，旦而校獵，且相樂也；而誣上行私，必且有旋踵而繼以怨訌者，此固樂不可極之明效矣。
夫謂今之樂由古之樂而生，其言順，然而非也；謂古之樂由世俗之樂而裁之以正，其言逆，然而固然矣。何也？上古之世，其民由無情而有情，能歌能咢，能抃能舞，可使去草木蟲魚之頑處而導之以和，故先王重用之，然且蚤防其淫而亟為之節(jié)。近今之世，其民人有情而情有變，為恩為怨，為詛為頌，且將竊變風變雅之淫誹而和不可復(fù)。先王之節(jié)，不可逾也；世俗之淫，不可宜也。由是言之，樂之于人治大矣哉！
無已，則以齊王之人，處齊王之世，撫齊王之民，疾苦流離不適有生，而姑為此說邪？雖然，齊王且知變色以懷慚，其臣且固遲疑而罔對，知有先王者未嘗不可深言也。然而孟子之言止此，其將曰是何足與言先王也云爾，而抑不然。
蓋王者之興，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而亂定矣；佑之以定天下之材，而治興焉。孟子以為吾且任取天下之事，拯民于水火，則山川時雨之降，自有制作之圣繼我而起，則移風易俗以俟來者，而功不必自我而成。抑君子之道，成章而達者也。順人情而利導之，吾志吾學之逮此矣；貞人性而節(jié)宣，吾育吾德之由此致焉。孟子以為吾所得于先王之道。先立其大綱，而志壹動氣之后，自有天產(chǎn)之和應(yīng)我而興，則履中蹈和需之仁熟，而化不可躐等幾也。惟然，故其為言也，循序不迷，而非茍諧于世俗。固非聲無哀樂之卮言，與嵇康同其叛道；尤非勸百諷一之旨，與相如揚雄均為詭遇也。存乎善讀《孟子》者爾。
“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章且異端所與君子并驅(qū)而驕語捷得者，曰無學。
君子曰：“吾守者約也。”彼且曰：“吾所守者尤約也。”約莫約于一心。心之外乃有義，義之外乃有學。泊然之心，無學無義，而恒足乎天和。彼見有霸王，見有褐夫，見有諸侯，見有義不義之行，見有辜不辜之殺，皆學累之也，而告子以不動其心。
嗚呼！若彼者猶匹夫之雄入于九軍耳。無褐夫，無萬乘，無勝不勝，無縮不縮，剸首暴骸于都市而心恒晏然，其果晏然與否吾不知也，而自命則曰吾晏然矣。夫君子而屑為爾哉！
異端言生死，君子不言。仕、止、久、速，君子生死之幾也；行必義，殺必辜，君子生死之守也。守不定，則生氣屈而易餒。義為衡，而氣為持衡之主。求之求之，而得之于內(nèi)，則歷乎治亂之間，進退皆有以全其剛大。氣者，天之道也。人之圣者全乎天，未有圣而可以寵辱驚者也。幾不察，則生理疏而易偏。心為衡，而天下之言為所衡之理。求之求之，而得之于學，則人乎類萃之中，百王皆因以裁成其禮樂。心之有知，人之道也。全乎天者盡乎人，人道盡而是非不足感矣。
故告子謂不以心使氣，圣不可知者或然也。乘時自利其用，而清任之風裁以化，而要未易幾也。其謂不以言累心，诐、淫、邪、遁者皆然也。無擇以興、而政事之乖違莫恤，則心先喪矣。知此，則可以知孔子之道逾群圣，而孟子愿學之長矣。
孔子之學，交相用而抑各致其功也。以持吾志而帥吾氣，道也義也。氣聽衰王于心，而因天下為曲為直之數(shù)，以閱萬物而制其命；謹之于幾微，臨深履薄，而千萬人讓其勇。此其學曾子傳之，伯夷伊尹前此而修之，子夏之謹守猶將庶幾焉；畏其難而任其餒者唯告子耳，而為之說曰：心無待于氣也。以審天下之言而正天下之心者，學也誨也。言極天下之至賾，而唯吾心不厭不倦之誠，以閱眾理而曲盡其時。此其學子貢知之，顏閔冉牛欲罷而不能，堯舜之生知且未遑焉；畏其勤而偷以怠者唯告子耳，而為之說曰：言只以累心也。學孔子者，養(yǎng)以存誠，知以求明，求之求之，各致焉而心之量始全，奚有累哉！若夫?qū)W誨以精其義，則曲直不差于銖累；集義以執(zhí)其中，則古今交受其權(quán)衡。是知言養(yǎng)氣交相為用，而孔子之度越群圣者，知言其至矣哉！
學以聚之，問以辨之，可飛而抑可潛，干所以為御天之龍，孔子之所以賢于堯舜也。敬以直內(nèi)，義以方外，無不利而固不習，坤所以為牝馬之貞，夷尹之所以不如孔子也。
老子曰絕學，釋曰無學，告子曰勿求。邪說多岐，其妄一也。朱子格物之教為孟子之傳，允矣，功不在禹下，陸子靜、王伯安之徒奚更詹詹為？
“敢問夫子之不動心”至“而反動其心”
且夫人亦惡能不以心使氣乎哉？而妄者以之為患。
夫欲心之勿使氣也，則唯死為得之。生之日短，而死之日永，亦何患無心不使氣之一日哉！切切然于其生而患之，不亦愚乎！
心之動也微，氣之動也顯。告子曰：吾無氣，心雖動于微，天下不知其動也。心之動也有權(quán)而無力，氣之動也有力而無權(quán)。告子曰：吾不資氣之力，心且無所用其權(quán)，亦廢然返而自息也，故天下之言鉤棘鋒距雜進于前，吾不與之迎隨，則若稱說于萎草塊涂之側(cè)，而固無能動也。
乃吾且為告子正告之；藉其死也，氣離心，而心不與天下之言相應(yīng)，則天下之言仁義、言富強、言為我、言兼愛者雜進于前，心固不與之迎隨，而喋喋者弗能自詫于萎草塊涂之側(cè)，更何患乎？若夫生而與天下相接矣，心一日不能與氣相離，非吾欲爾也，天也，則亦惡能不以心使氣乎哉？
今夫體，皆聽心之為者也。動靜云為，皆氣奉心之微指以喻于體；動靜云為，皆心使氣之效也。霸王行道，一心授氣以大權(quán)，而用以充。故君子視天下，猶吾耳目手足爾，氣相及也。萬物同此一氣，故同此一理，非我使之然也，天也。我以之生，天下以之生，孳孳于有生之日以立霸王之紀，以治雜亂之言而一于正，唯心使氣之為有功。
故以權(quán)論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權(quán)力相參論之，則志壹動氣，氣壹動志之功均矣。以力論之，則氣為強，而蹶趨動心之勢成矣。何也？氣去心則死，心委氣而息則死。不欲心之微者顯，氣之有力者效其力，則誠莫死若也。而告子百年之余如此者，永以終古矣。任天下之言仁義、富強、為我、兼愛者百相縈也，百相禁也，而我固不與迎隨，終亦無我如何也。告子亦何患乎無此一日乎！
君子所憂者，我且為萎草，且為塊涂，而天下之生不息，彼且搖蕩天下以相迎相隨于率獸食人之涂，故持其志以大正，帥其氣以察言，則雖五世澤斬之余，而猶使天下之言不敢逞其鉤棘鋒距以戕賊人心。故自孟子至今二千余年，言猶有宗，心猶有法，皆孟子之氣為之也。此孟告之不動心可得而聞?wù)咭病?br />
萬物皆備于我矣物之備于我，見之者鮮矣。
蓋備我之理，而后知物之備焉否也。我之不盡，而測物者惡足以知之！
且謂物之自物，各還其位，而非我所與者，亦思以其說易天下，而終于不能。我之既有于天下，必有藉以益其生，其待于物也無已時，物備我，而我顧悍然使還其位而無相與，亦恥甚矣。無他，見物而不見我也。
孟子學圣之功，充實而光輝盛焉，乃知我之待于物，一如物之待于我；物之有我，一如我之有物。遂昌言曰：“今夫萬物則既可得而見矣，斯不可以理言者也；理以為當然，則或以為不當然，而奚不可。抑不可以情言者也；情見為不容已，則有時容已，而亦或可安。惟夫吾自有之，吾自用之，猶手之有持、足之有行也，拘之攣之而不能禁；吾自能之，吾自為之，猶目之能視、耳之能聽也，塞之蔽之而終不失；吾自富有之，吾自日新之，猶言之不窮于口、動之不窮于體也，慎之持之而非不給。故不但言我受物也，受則有與之者矣。”
各有血氣，各有心知，誰與我者？調(diào)其血氣，導其心知，吾司與矣；有其可司與者，與之而已矣。抑不但言通物于我也，通則必往而通矣。智止于心，力止于身，奚待往乎？盡心之智，盡身之力，弗庸往也；有其所可盡者，盡之而已矣。由今觀之，萬物不皆備于我哉！
雖然，吾蓋幾為察識，幾為擴充，而今乃知之也。一日之間，而引萬物以大吾之量，始以為志之所至可至焉矣，而未也。志者一日之起者也。萬物至重矣，而任之者氣；氣之不養(yǎng)，養(yǎng)之不直，則見蕓生之情詭變紛紜，而不信我之能為其藏。今而見吾之氣，天地之氣也，剛者可馭，柔者可扶，變遷殊質(zhì)，至于吾之身皆勝之而無可懾，然后吾所立之志非虛擴之使大也，萬物皆備也。一念之動，而恤萬物以慰吾之情，始以為仁之所感能感焉矣，而未也。仁者一念之涵者也。萬物不齊矣，而各有其義；義不生心，心不集義，則見勃發(fā)之欲損益無恒，而不信我之能持其衡。今而見天下之義，吾心之義也，取不損廉，與不損惠，生殺異術(shù)，裁以吾之心皆宰之而無可疑，然后吾所存之仁非固結(jié)之使親也，萬物皆備也。是當然之理所自出，必然之情所由生也。反身焉，莫匪誠矣，無不樂矣。
嗚呼！此孟子所以為正已物正之大人也與，而孰則知之！
“孟子曰莫非命也”章盡道者，于命無擇而非正也。
蓋一日生而有一日之道，盡之而已。知命者豈知巖墻、豈知桎梏哉！
今夫桎梏之中，道所不存也乎！道無桎梏，而桎梏之中有道。道至于可桎可梏而道乃盡。盡道者不受桎梏，而桎梏不擇道而不施。故曰“莫非命也”。天與人爭，未有不勝者也。使可以不順焉，則非正矣。天不以一人之正屈其大正以從之，故治亂有時，死生有化，禍福有權(quán)，非人之所得與也。無已，其唯巖墻之下不可立乎！
而巖墻之下亦難言之矣?？垴R之諫，眾欲兵之巖墻也，使夷齊權(quán)可乘，言可執(zhí)，以聲伐君之罪，則武王且立乎巖墻之下。微服過宋，魋不能害，不立于巖墻也，及其歷階可升，侏儒可斬，以嬰萊人之鋒，則孔子又已立乎巖墻之下。然而知命者可扣伐商之馬，可漂牧野之血，可屈于宵小之桓魋，可亢夫強大之齊景。何也？道盡則無巖墻，不盡則無往非巖墻之下。
而桎梏之為心害甚矣！巖墻其心者桎梏其身，行險以徼幸，則天且奉桎梏以行其正，而不知至于無可如何而受之，亦終莫能逆天，而但自形其不順。以不立巖墻者桎梏其心，憂危而不釋，天且試之于巖墻以觀其順，彼乃無可如何，而見為不可受，自謂能居于正，而不知天之可順而不可違。
然則如之何？盡其道而已矣。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道歸之天，人不能與。人道任之人，天無所持權(quán)。盡道者安于人之非天，安于天之非人。羑里而演《易》，匡圍而弦歌。巖墻之下，桎梏之中，憂游泮渙，莫非道也，豈但曰“莫非命也”哉！
“孟子曰人之所不學而能者”章大賢申明人道，而顯仁義之藏焉。
夫君子所性，人之性也，則仁義之發(fā)為愛敬者也。知能則既良矣，故曰性善。
今夫人之性則既異于禽矣。禽之初免于彀，其所知能即夙具焉，終身用之而無待于益，是其不學不慮之得于氣化者也。
夫人則不能夙矣，而豈無不學之能、不慮之知乎？學而能之，能學者即其能也，則能先于學矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先于慮矣。能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發(fā)之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？
夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發(fā)其端，既長而益呈其效，則愛其親敬其長者，人所獨也，天下之所同也，如禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣。
物之生，皆生之氣也；人之生，氣之理也。天欲引其生氣以滋于不息，則使物之各有其情以相感而相育，故物類能愛其子，而忘其所從生，理不足以相保，而物生雖蕃，不能敵人之盛。惟人有肫然不昧其生之理，藏之為仁，發(fā)而知能者親親其先焉者也。奚以知人性之必仁哉？以他無所戀慕之日，早有此愛，達之天下，凡為人者皆然也。故曰良也。物之生，皆天之化也；人之生，化之則也。天方行其大化而匯不能齊，則使物之各有所制以相畏而相下，故物類知服于強，而狎其所相習，則不足以有準，而物生固危，不能似人之安。惟人有肅然不敢逾之則，藏之為義，發(fā)而知能者敬長其先焉者也。奚以知人性之必義哉？以他無所畏憚之日，早有此敬；達之天下，凡為人者皆然也。故曰良也。
愛之幾動，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，于是而學矣，故能學也。敬之情伸，天之則不可復(fù)隱，則有所未宜而不慊，于是而慮矣，故知慮也。學慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義之所顯也。不學之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也。
于是不知性者揣此以言曰：覺了能知者，不學不慮之本體；人之始，一禽之免于彀而已矣，可良可不良者也，無良無不良者也，學慮之知能徒汩其良，而唯無善無惡之為良知。王伯安之徒，舞孟子之文以惑天下而不可勝詰。悲夫！
僧通潤者，謂孩提知愛，是貪癡大惑根本。其惡至于如此！司世教者不施以上刑，而或為傳之，無惑乎禽獸之充塞也。
“孟子曰人之所以異于禽獸者”四章大賢以人道立人，承先圣之所存也。
夫人之異于禽獸，無不異也。有不異者，則不異矣，故曰幾希。君子之為治為教，嚴此而已。
孟子更端而遞言之。蓋以天溥物而無心，物群分而不亂。天下之言道者，吾惑焉；躋圣之道于天之化，則且尸天之仁為己之仁，下夷乎物而無以立命。其言性也，吾益惑焉；概物之性于命之同，則是率物之性為物之道，自蔑其性而殆于逆天。古之君子所為盡性修道以立庶民之極者，則唯于人之所以異于禽獸者，嚴其別而慎持之耳。
夫人之于禽獸無所不異，而其異皆幾希也。禽獸有命而無性；或謂之為性者，其情才耳。即謂禽獸有性，而固無道；其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣。
自我而外，有物而不知其異；與我為類，有倫而不體其同。不體其同，天幾之愛易以衰止；不知其異，相接之宜罔于從違，禽獸胥此矣。明以察而由仁義者，唯人異也，舜所存者此也。其欲無涯，而甘食為甚；其戾無已，而見善不知。逐于欲則日偏而不反，迷于善則怙黨而崇私，禽獸則然矣。好惡審而取舍定者，人唯異也，禹湯所存者此也。
偶有躑躅之悲，而旋以忘；小有微明之覺，而恃以逞。忘之而成乎忍，則地異而情殊；恃焉而不思反，則事狎而心玩，禽獸之道然也。欩然不足而周于遠邇，唯人異也，文武所為必存也。前不知有古跡之可循，內(nèi)不知有心思之可盡。不知效法，則熄者無以相續(xù)而無古今，不盡思惟。則大義永以斁忘而無綱紀，禽獸之道然也。勤思不懈而繼夫往跡者，唯人異也，周公孔子所為必存也。
大矣哉，其立人以事天；嚴矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無有不善者也；以命為無殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭鳴之禽語，其在斯乎！后有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！
程子有“率牛之性為牛之道，率馬之性為馬之道”，朱子不取，疑非程子之言，游楊謝呂之所增益也。雞雛觀仁，《近思錄》采之。正不須如此說。周子不除牕前草則異是。此自有辨。萬物與我共命，蠢動含靈皆有佛性，斯禽獸之教，誘庶民而師之者也。
形色，天性也形色皆天性，不托于虛也。
夫性之在色，猶色之在形。形非虛以受色，而虛以受性乎？成性者天，成形者天也。
嘗思天下之言性者，皆有所大愚。彼不自暴其愚，而多為纖微洸瀁之說，我則知其愚之必出于此。
蓋其為纖微洸瀁也，抑必有所依焉，以為軀殼之內(nèi)，心腎肺腸之間，有中虛如橐龠者，是性之所函藏也；抑以為外形之通乎內(nèi)，內(nèi)形之通乎外，有中虛如隧道者，是性之所流行也。其愚也必出乎此，特不敢目言之爾。
夫虛如橐龠，虛如隧道，無有而已。所時有者，大氣之往來而已。是與身外之虛也無以異，我所不得而有，我所不得用也。即用之，亦待吾之志以帥之，而奚有其成性哉！古之人知此矣，故爪之與發(fā)，至不靈者也，全歸者必納之綠中；黥之與舂，非有慘痛之傷也，用法者立以為大戮。夫豈遺性而貴形哉？亦知夫形色之表，抱虛而居其間者，非吾性之都也爾。
妖祥之變有色矣，而不能有形，則無定性，草木之類有形矣，而不能有色，則無覺性。若夫人也，則外形之用，色所發(fā)也，而耳目之材，實有其可聰可明之成質(zhì)；內(nèi)形之體，形固藏也，而神明之撰，實有其能擇能執(zhí)之成能。然則性也者，即此內(nèi)外成形至實之體，而非游于虛也明矣。見于面，面非竅之所啟也；盎于背，背非幾之所通也：施于四體，四體則以實為用，而非以虛為牖矣。人之形則為人之性，犬牛之形則為犬牛之性。若夫虛函如橐龠、疏通如隧道者，犬牛亦同有之。實者異，而虛者亦因以不齊矣。
論者曰：“虛者道也，天也；形色者器也。夫亦思人之奚從而有斯形色哉？”形之密也，天下之至精者無以加，形精而色以入微，是天之聰明所變合，而聰明即留此而與俱處者也。形之恒也，天下之至信者無以加，形信而色以有定，是天之秩敘所裁成，而秩敘即奠此以與相守者也。故就其虛函而疏通者以言仁義，無有也，則以謂性之無仁義也可矣；就其至精而至信者以言仁義，至信者即其仁，至精者即其義，而又奚惑乎！
然則人之死也，形存而性去之，何也？是其形之將毀也，萎敗而不足以發(fā)色，而性因以亡。愚者猶疑之曰：“性游乎虛而有去來。則其生也孰鼓其橐龠，其死也隧道居然，而豈有窒之者乎？諱此不言，而為纖微洸瀁之說，亦誰與聽之！”
釋氏以八識隨壽暖二性為去來，賢于莊子天籟之說矣。然壽暖者形之不即毀者爾；形將賊，性乃漸隱，壽暖有似乎去來。性無去來，但有成毀。《易》曰：“乾坤毀則無以見易。乾坤，形色也，易，天性也。格物者知之?！?br />
哭死而哀，非為生者也圣人之哀，發(fā)乎性而止乎情也。
蓋性無有不足者。當其哭而哀，足于發(fā)為生之情；理所不發(fā)，而抑奚暇及之！
此孟子體堯舜之微而極言之曰：德純乎性者，情亦適如其性；如其性者之情，不容已之情也。
夫人之于情，無有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，則不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎！
哀樂者，情之大端也。圣人之樂，不以中天下定四海而益也，則不以飯疏食飲水而改也。是以知圣人之哀，不以煢煢在疚、閔予而恤己也，固不以何怙何恃，棄予而懷人也?？匏绖t哀矣，哀則忘乎生者矣。
聚散者氣之恒，天之以宰物也。而其合也和也，其離也傷也，天之于此，有欲為久存而不可得之勢，故舒慘相乘之候，必有風雨之變凄惻于兩間。欲久存之，而固將亡之，氣之所不能平也。圣人應(yīng)于其候，而悲怛之情興焉，如天之哀而弗能自抑矣。屈伸者數(shù)之恒，物之所自取也。而其伸也暢也，其屈也郁也，人之于此，固有繾綣求盈而不自主之憾，故焄蒿未謝之余，自有愴況之神依依于左右。方且求盈，而終于見詘，情之所不可堪也。圣人通于其志，而迫遽之心茀焉，如物之哀而勿容或釋矣。
夫動以天者，于道無所仿也。天所動者斯為道，道以行其不容已者也；祈于道而天之初幾以隱。因于物者，于理無所推也。物之變也莫非理，理自有其不容已者也；求諸理而物之感通以閡。今夫念繼序之不皇，而感前人之勤止，不終其佑。思日月之逾邁，而悼昊天之未報，追悔其非：此亦可謂仁孝之用心，于道無違，于理必致者矣。而赤子之心，慮所不及，生死之際，情所不遑。以此知人也，非天也，性之所溢出而固可已者也。夫圣人亦惟此而已矣。故我以信圣人之哭死而哀，非為生者也，性自足乎哀而無所待也。
利物足以和義不私利于己，而義在其中矣。
蓋利在物，則義在己。義利不兩立，而非不可和也。君子辨此夙矣。然非自強之天德安能哉！
嘗聞命筮者曰：義則問，志則否。以志之或淫于利也。
然則天之以利為德，惟天任之，而非君子之所可事也乎？夫利之為言，行與不行、得與不得之謂也。有涂于此，而兩不能容：我行，物斯止矣；我止，物斯行矣。有物于此，而交倚為用：我之得，物所失也；物之得，我所失也。行不行、得不得之間，義之所自以合離者也。君子豁然知利之為物所待也，即為己之所自裁也，不諱言利而以物為心，抑豈離所行所得者以為義哉！
除天下之大害，則勖其戎昭果毅，致武以爭利鈍之交，無所恤也。若其害止于一身，則安之于命，而命即為義之所自定。夫天之以肅殺戢蕃蕪之患而恣老物之息者，亦此義也，胡不和也！興天下之大利，則勤于康功田功，秉時以導利源之溥，無或逸也。若其得止于一己，則孤尚其志，而志即為義之所自持。夫天之以西成斂品物之實而厚生民之養(yǎng)者，亦此義也，胡不和也。
故一介之取，瀕窮厄而不系其心，千乘之辭，屢流離而不生其怨。而茍可以利一國利一鄉(xiāng)乃至利一夫之不獲者，理所可推，恩所可及，則君子而謀細人之務(wù)，日孳孳焉勞之勸之，不吝其勤，以為非是而不愜，惟其勝己有權(quán)而用物有制也，自強不息之道然也。
嗚呼！利之為用大矣哉！非勤弗獲也，非恒弗能繼也，終日干干而美利乃集焉。然而小人專之以自居，則干之利天下者，豈為一人設(shè)哉！陰柔之情間于中，疲役以懷安飽而自棄其天，兇之府也，幸免者枉耳。是故《易》不為之謀也。
莫益之，或擊之，立心勿恒，兇且夫古今遐邇得失利害，皆人之所常有事也，孰知夫常者之非有常乎？孰知夫非有常者之固有常乎？
逐乎小喜而遺乎大憂，猶可言也；喜者在此而憂者即在此，不可言也。
以大常潔度之，愚哉逐物求益者之莫能免也。夫人之立心，未有不求益者，未有不避擊者；君子以之受天之佑而遠人之怨，小人以之喪其廉恥而叛其君父，乃自其大常者而潔度之，則適足以為天下笑。請言其愚：以為益也，芒芒然而求之，而不知擊者之隨之也；逮其擊而又避之若恐不及，又不意擊者之轉(zhuǎn)為益也。以為擊也，悻悻然而避之，而不知擊者之固益也；見為益而又求之若恐不得，又不知益者之更深其擊也。
四顧而視天下，有以之而益者矣，則從而效之，然而于己不效，而復(fù)得擊矣。是何天下幸而己不幸也？怨天尤人，而擊之者愈甚。偶然而遇之于吾身，困以得益矣，則又從而為之，然而于前幸獲，而今則擊矣。是何前日之利而今遽變也？振掉失守，而其受擊也更烈。嗚呼！以為可常而孰知其不常。于此不知，而欲知善惡吉兇之理數(shù)固有之大常也，其可得哉！
夫邪正之途，成敗之軌，禍福之歸，綱常名教之所存，禮樂文章風會之所自定，有規(guī)之一日者矣；有規(guī)之數(shù)歲者矣；有規(guī)之終身者矣；終身之余，上有前古，下有后今矣。非立心之迂也：一日者亦前古后今之一日，則合前古后今之益以治一日，而一日之益乃以不迫而不窮。勿恒者曰：“吾利當前耳，古今不相及，而惡用知之”！乃不知擊之者非前古后今而在此一日也，有度之一身者矣；有度之一家者矣；有度之天下者矣；天下之故，天地屢變，萬物屢遷矣。非立心之誕也；一身者固天地萬物中之一身，則酌天地萬物之益以裕一身，而一身之益乃以無怨而無惡。勿恒者曰：“只閱我躬耳，變遷任乎數(shù)，何容心焉”！乃不知擊之者非天地萬物而自貽于身也。
不求益，何從擊之？不避擊，或益之矣。澹定以絕小功小利之相誘，執(zhí)持以保不僭不忒之有素，益所為長裕而不設(shè)也，非勿恒者之所及久矣。
人心惟危，道心惟微于心而層累言之，其勢殊矣。
蓋人心本受命于道，而不能不為人心也，故危微之勢成。
且心，靈明之謂也，而有合有分，有源有流，于是而有殊勢焉。天之降命用其合，成乎形質(zhì)而分矣。形質(zhì)之所以成為其源，既成而分則流矣。知其統(tǒng)于心，而抑知其勢之殊，于是而其幾以顯，且知懼焉。
合之必分，源之必流，勢之必然者也。其分也分其合，其流也流其源，理之固然者也。至于既分既流，則理不可恃，而一聽乎勢，知道雖夙，能不謹持之哉！天之降命曰道，成乎形質(zhì)則曰人心。發(fā)乎道，名為道心，不僅系之人心；利乎人，名為人心，不可復(fù)系之道，勢也。
今夫人亦何不安之有乎？不但耳目可以效聰明，手足可以成功用，即欲亦不待絕而后仁，利亦不待棄而后義，坦然行于天下者，垣然任于吾心，而奚其危？其危也，道危之也。善惡相形，懸衡以治其靈明，而乃見人之危，其勢岌岌焉。今夫道亦至顯矣，不但君父得之以為君父，臣子得之以為臣子，且食得之以利其食，色得之以利其色，昭然于天下者，昭然于吾心，而奚其微？其微也，人微之也。形氣之用，日進而迫其靈明，而道遂成乎微，其勢浸衰矣。委之于人，而道心微；臨之以道，而人心危。合者以統(tǒng)分，而分者乃奪合者之位，流本統(tǒng)于源，而其源不能保其流之終?？筛衷?！
本安也，而見其危，勢之不容假借也如此乎，則危之危之而不自信，不愈切乎？不自信，則不特人心之不可信也，而道心亦不可信。夫兼愛疑仁，而為無父；為我疑義，而為無君。仁可愚，知可蕩，忠信可賊，天理民彝之際亦嚴矣，故圣人深以危為懼也。本顯也，而成乎微，勢之日就凌夷也如此乎，則微之微之而至于無，其能止乎？至于無，則不特無道心也，而幾無人心。夫人狂然而喜，不知其所以喜；蹶然而怒，不知所以怒。視不見，聽不聞，食不知昧，而耳目口體之權(quán)亦替矣，故圣人甚懼其微也。
圣人之道心非微，而引天下之牿亡為己慮，于以見圣人之日勤于下學；天下之人心不自知其危也，而奉吾心之察識以臨之，于以見圣人之與民而同患。與民同患，疏其流以利其源，而源流一矣；下學達天，分于器而合于道，而分合一矣。是故統(tǒng)人與道而一之，曰心。
文王在上，于昭于天圣人之誠明，詠之者見之焉。
夫人之期至于圣者，惟其有可昭于天者也?！对姟穭t曰：“獨不見文王之在上乎？”
蓋文王之生也，曉然以其心與天下相見：仁則其臣喻之，敬則其君愧之，孝則其父安之，慈則其子承之，信則國人孚之，惟無所隱而志氣如神，周乎天下者無不昭爾。
文王往矣，天下不忍謂文王之遽往，我則遇之，曰文王在上也；文王往矣，天下不敢謂文王之已往，我則質(zhì)之，曰文王在上也。不忍謂文王之遽往，非天下之情也，文王與天下相懷保之心也；不敢謂文王之已往，非天下之志也，文王與天下相欽翼之心也。
而不但此也，天之所以敘萬物者無方，而約之曰理；惟其理，故分合同異萬有不齊，而天下皆不疑其妄。天之所以生萬匯者無擇，而統(tǒng)之曰化；惟其化，故暄潤動育變不可測，而天下終不驚其詭。文王則與于斯矣。
故不忍之心，上而與天之化合，則仰而見日星雷雨之實有其光輝蒸變者為昭也，皆文王之昭也，仁敬孝慈信之情自怵然有以動人之不忍而無所斁；不敢之心，上而與天之理合，則仰而見春秋日暮之各得其度數(shù)候序者為昭也，皆文王之昭也，君臣父子朋友之道自赫然有以生人之不敢而無所迷。嗚呼！誠也，明也，誠明斯以神矣。
天下之難窮者形，而至易見者神。惟不與于斯者，則以謂形易見而神難見爾。草木蟲魚、色聲臭味萬狀，以試人之聰明于疑似，而人謂之昭；圣人之道、天之化，覿面相示，而人謂之若有若無而不昭?！对姟吩唬骸蔼毑灰娢耐踔谏虾?，于昭于天矣?！蔽耐踔鸁o隱，文王之往不息也。此非周公固莫能見，莫能詠也。
不顯亦臨知不顯之臨者可以學文王矣。
夫顯之臨，為物之所臨者也；不顯之臨，上帝之臨也。文王慎此而已矣。
聞之異教曰：“恍惚有物，惚恍有象?！泵琳咭詾槊畹乐畾w，而不知其已隘也。有物，非其物；有象，若有象耳。則于無妄之理、對時育物者，覿而久相失矣。
善言文王者曰：“不顯亦臨”?！安伙@”者，特未之顯，而必于顯，非終匿而不可見也?！耙嗯R”者，顯亦臨，不顯亦臨，非舍有而索于無也。道無間于顯微，文王體之爾。
于其顯，始知其臨，而不知其臨之已久矣。君之尊，父之親，天命之去留，薄海臣民之憂樂，存危安傾之不爽，于深宮之顰笑差以銖累，而吉兇得失有海岳之成形加于其上。人自迷之，文王自覺之，臨莫臨于一顰一笑之幾也。于其臨，乃知其顯，而不知其為顯也夙矣。鳶之飛，魚之躍，云漢之為昭，二后在天之忐事，四國求莫之鑒觀，舉天人之明赫粲于指掌，而騶虞麟趾旨仁義之明征臚列于前。文王既察之，因自求之，顯莫顯于明明赫赫之藏也。
蓋于顯而始知臨者，忽然而臨之，神未有不懾者也。眾人之于日暮也若死生，圣人之于死生也若旦暮，懾不懾之殊耳。知變化之必然，則變化皆其條理。故羑里可囚，鐵鉞可賜，崇墉之負固，江漢之謳思，以至于夢齡修短之數(shù)，百相試也，百相受也，不顯之中無不灼知之變化而又何懾焉！于臨乃知顯者，則及其顯焉，未有不紛焉者也。寡其心者于事見多，多其心者于事見寡，紛不紛之異耳。攝萬年于一念，則一念已載萬年。故下土之冒，孫謀之貽，十四王之已往，三十世之將來，以垂為《春秋》、《易》之傳，道無窮也，心無盡也，亦臨之下無不昭融于一念也。
嗚呼！豈獨文王哉！天無私，道無間，人無可避，事無可擇，不顯之臨人也，無瞬息之隙，無毫厚之貸，千圣百王慎此而已。愚者不覺焉，故神懾情紛，而終之以偷。君子之道所自鮮也，非別有妙徼寄于希微而仿佛遇之也。
夏，許男新臣卒（僖公四年）
生事之不終，死累之也。
夫死豈必擇地哉？終其生之事之未易也。若許男、新臣者，終伐楚之役，歸而死焉可矣。
且古之君子，聞其言生也，未聞其言死。生者人事，死者天事。人自盡，而天非所與，其何事焉！寄托之重，名義之難欺，蹈白刃以自靖，亦謂生之不可罔爾。
世教衰，異端興，于是而謂死之事大，乃以曠其鼎鼎之百年，而矯之于奄奄之一日，則甚矣其愚也。取死之日而鄭重之，又從而張皇之，豎已槁之須眉，舞僅存之機智，以示異焉，亦異矣，乃若其情，則亦顧妻子而生憐，睨田園而不舍，乞絞紟棺槨以為榮者之情也，嘻！甚矣愚也。一日未死，則猶然生也，亦顧生之所必勉而必慎者何也；迨其已死，則全歸之天爾，奚所表異而以居德自伐也哉！
是故許男、新臣以伐楚出，以疾歸，以歸死，而說《春秋》者以為不知命。豈其不知死之命哉，不知生之命焉耳。天命人以生，未嘗命人以死。死者天命之不續(xù)，而人不能受者也，而何言命？天命我于生而我可知，天即命我以死而我亦無能知。死者，知覺之已忘而返乎化者也，而何命之可知！惟然，則死于陘與死于許也奚擇？然而有擇者，伐楚之事未終，有一日之生，則一日之義系于伐楚；方生之日，不可引將死之懼以曠其所當為也。
夫天豈盡人之生而皆命之？人盡其生而皆受天之命，天命有赫矣，而顯其用于人。其在諸侯也，世之治則受命于王，世之衰則受命于伯，伯而有勤王攘外之事，畢其生以受之而已。其在士大夫也，處其安則受命于君，處其危則受命于社稷，社稷而有安危存亡之故，畢其生以受之而已。其在學者也，于所學則受命于往圣之言，于所行則受命于所學之正，所學而有憤樂終身之事，畢其生以受之而已。知有生也，何知有死也哉！
故曾子之易簀，以盡生之理，而異端震而矜之曰：“生死事大?！背C持之于奄奄之一日，則亦顧妻子、睨田園、乞榮于絞紟棺槨之情也，惡足道哉！
故人者天地之心也，五行之端也之者人精禮且英也。知食而甘之，知色而悅之，可以生矣，而人不僅此也。愛則相呴，敬則相憚，可以安矣，而人抑不僅此也。
性情之際，融結(jié)而成撰者，禮為其體焉。
故仁義知信，物皆得與，而禮為人之獨。則請言夫人：夫人受形于天地，成質(zhì)于五行，盡人而能言之，而亦姑為推度比擬而言之爾。請言其實。今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天欣合于地，地欣合于天，以萬匯；而欣合之際，感而情動，情動而性成。是其間斟之酌之，會之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天，不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。今夫五行，水火日給而不留，木金土繁有而不溢，積焉而不知復(fù)也；炎潤曲直，從革稼穡，朋從乎天地之中而不知通也。不知復(fù)，不知通，皆其委也，抑孰知五行之初乎端！人觀于而端其其后知有及在是已。五未見乎所行，行未分而為五，合于一氣；而精爽之微，凝而質(zhì)立，質(zhì)立而神藏。是其時為融為堅，為光為實，有復(fù)于虛，異通于同者，則于人而妙合五者之始，分所行之五；分合五行之變，觸類之菁華成其化焉。然則五行之始，人兆其陰陽也。非然，則亦雜然有此緒余于宇宙而已矣。故曰天地無心，就法象行疏以而曰無始，就緒余而言也。
大荒之外，有天地焉；人所不至，禮所不行，則亦惡知君有天地！行潦灰燼，朽株山北，亦五行也；人無所事，禮無需所，則何亦用有五其行，而言生而心不昧，五行日變而端不可窮，于是而得之以為人。人于天地五行之地也自為合同之妙質(zhì)，禮于仁義知信之中而為化裁之大用。知此，益知禮之不可之已矣。
君子不以一日使其躬儳焉如不終日且在耄而如壯，在貧賤而如富貴，在憂患而如安平，生之盛也，天之所益也，之天之所以遠流俗也。
在耄而如壯，非貪于事之謂也；在貧賤而如富貴，非侈于情勢謂也；在憂患而如安平，非忘其戒慎之謂也。莊敬焉耳。
故夫耄者有不終日外子矣，貧賤有不終日之計矣，憂患有不終日之慮矣。天下之日無窮，而自居乎不日日之氣數(shù)。然而天下之日固無窮也，何有不終也！老未至而耄及之，其氣不之終矣；貧賤偶然而以為戚，其量不終日矣；患未至而以為憂，其情不終日矣。故我生日無窮，而胡自畫一不終日之情形？即我之日固有窮乎，亦未至于不終日也。而不終日者，儳焉之心為之耳。
生理，相續(xù)者也，則氣亦相續(xù)。而氣，天地之氣也，躬則為地以歸于天返其息機。有時躬欲續(xù)而心去之氣，去心也，有時心欲續(xù)今去終之，氣去躬也。君子以莊敬續(xù)其氣，而五官百骸振起而不疲，方將一日而如身續(xù)，方將一日而如終古，則胡不終日之有乎！生氣，相續(xù)者也，故理能相續(xù)。而理，終下之理也，抑可以推諉于古今以為吾分任。有時顧其躬之藐然而不足以載理，古大而躬小矣；有時顧其躬之暫寓而不足以盡理，理長而躬促矣。君子以莊敬理其理，而綱常名教交督于一念，方將無一日而非臨于淵，無一日而非集于木，終胡不終日之有乎？
鼎鼎百年之內(nèi)，少有與為少，壯有與為壯，老有與為老，此日之而彼日且始；天之假我以日者，樂于吾之能受而引其年于不厭。崢崢一日之如，旦方去而晏來，晏方去而夕至，夕方去而日又生，日無有終而難終，此日即我么為日于兩間者，明知逝之不舍而存其神于無涯。此黃帝堯舜之所以至今如存，而子桑戶之致嘆于我尚為人。君子小人之辨判然矣。
“樂正子春下堂”至“予是以有憂色也”
敬身生于不忍，難與忍者言也。
夫忍忘其身，則父母亦可忘也。天下之忘父母者，其類充塞。樂正子春之心，夫孰知之！
嘗思世教之陵夷，何以至此極也？其始于為“尊性賤形”之說者乎！彼其言：“有曰尊足者存，不自知其刖也。澤雉之神自王也?！变?，則樂正子春何為是拘拘者乎？
子春聞之曾子，曾子聞之夫子。言之者惻然，聞之者惻然，惻然者人之心也。而流俗一倡為虧體辱親之教，初未能遽安也；而沉溺于利達者煽之導之，遂易其心以恝然而無愁。嗚呼！孰使之然也？
下堂而傷足，其傷也，或憂之，憂其不瘳耳。數(shù)月而瘳，則且悔昔之戚戚者徒勞。而幸今之瘳為愉快。嗚呼，孰使其憂止于此，而他無憂也？未瘳而憂足傷耳，何與于心，而必呻吟不輟？嗚呼，人無有輟其呻吟而恝然者，則形之與神，非判然而可忘也明矣。在吾之身，而疾痛喻于心，則溯其所自生，當其在父母之身而喻于父母之心，有以異乎？漸離而漸忘之，砉然取吾之形與心斬裂而為二；砉然取之吾身在父母之身與父母之身在吾之身者斬裂而為二；辱不忍言也，虧尤不忍言也。孰念此者？疾痛之所覺而覺之，疾痛之所不覺而草芥之，一身之內(nèi)，不靈之器唯見其多；乍然有疾痛而動于心，痛乍然疾無而即失其憂，旋踵之間，不續(xù)之情不可復(fù)問。嗚呼，身體膚發(fā)其為贅形乎？則父母之贅也久矣。如其不能，不恤其疾痛，而幸其瘳也，則不容已于惻然之心，固有甚于疾痛者矣。
嗚呼！道之未喪也，教出于一，圣亦人因人心之惻然者使自恤耳。邪說興而其流不可詰，彼其言曰：“使其形者，尊形哉者也。”性即形以生，形保性以居。父母之所生，乾坤之大德而不足以尊，尚奚于尊？意者曰：“神也?！倍裾吆我玻瑒t固唯此知疾知痛知全知毀之靈也。然則其所云能使形而尊于形者，吾知之矣。求利其情而已矣。宮室之美，尊于體矣；妻妾之奉，尊于體矣；萬鐘之富，趙孟之貴，尊于體矣。唯刖其骨，利于請謁；唯毀其形，媚于同一之須臾，利之終身；忘于恥辱，終身之谷；奔利奔欲，而恝然于所自生也，奚不昏非忍哉？安無莫慚妙，妙于莫能安于忍，樂莫樂于憂。不邪說之易天飄于速下可風，旦一夕之故矣。柱下之言淫于莊列，而三代之禮斬；虛無之說濫教于王何語詳，而五興之季禍亂。叛其父母者比屋相仍，手刃以弒者接跡相告。讀樂子之晏海書，不知涕之惡從止矣。
堵游牧夫之先生貽石生齋先以禮首石刻，問下堂黃案舉傷足切一深委春秋。兵火中失去三十余年，未知人間猶有此文字否？ 經(jīng)義終
“東蒼天，西白天，南赤天，北玄天”；于晴夕月未出時觀之則然，蓋霄色爾。霄色者，因日月星光之遠近、地氣之清濁而異，非天之有殊色也。自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無色也。五色，無質(zhì)、無象、無數(shù)，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣。
周正建子，而以子、丑、寅之月為春，卯、辰、巳之月為夏，午、未、申之月為秋，酉、戌、亥之月為冬。肇春于南至，而訖冬于大雪，非僅以天為統(tǒng)之說也。子、丑、寅之月，寒色略同；卯、辰、巳之月，溫色略同；午、未、申之月，暑色略同；酉、戌、亥之月，涼色略同。因其同者而為之一時，氣之驗也。自南至以后九十一日有奇，日自極南而至乎赤道；又九十一日有奇，自赤道而至乎極北。北至以后九十一日有奇，自極北而返乎赤道；又九十一日有奇，自赤道以至乎極南。赤道中分南北，大返四至而分四時，天之象也。一陽生于地中，水泉動，故曰“春者，蠢也”。雷發(fā)聲，電見，桃李榮，故曰“夏者，大也”。一陰生，反舌無聲，故曰“秋者，揪也”。水始涸，蟄蟲壞戶，故曰“冬者，終也”?；饕?。然則周所謂四時者，不可謂無其理矣。既有其理，而《泰誓》春大會于孟津，又明著其文，則知以建于之月為春王正月，自魯史之舊，而非夫子以夏時冠周月，創(chuàng)亡實之文。胡文定之說，誠有所未審，而朱子駁之，宜矣。
蓋天之說，亦就二十八宿所維系之天而言也。北極出地四十度，《授時歷》所測北都度數(shù)。南極入地四十度。赤道之南，去地七十一度有奇耳；其北，去地一百一十一度有奇也；則有如斜倚于南矣。其法當以赤道之中，當蓋之部尊；蓋，樞也。南北二極，當蓋之垂溜；蓋，檐也。既倚于南，而復(fù)西轉(zhuǎn)，類蓋之仄動；其說不過如此，非謂盡天之體而北高南下也。推其說，則北極之北，經(jīng)星之所不至，當不得謂之天，故曰“天不滿西北”。然則極北之蒼蒼者，果何名邪？此其說之窒者也。抑即以經(jīng)星之天論之，使以赤道為部尊，南北二極為垂溜，則赤道之中，當恒見而不隱；北極出地上，當以日推移而不恒見。而今反是，則倚蓋之譬，可狀其象而不可狀其動也。此渾天之說所以為勝。乃渾天者，自其全而言之也。蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。經(jīng)星以上，人無可得而見焉。北極以北，人無可得而紀焉。無象可指，無動可征，而近之言天者，于其上加以宗動天之名，為蛇足而已矣。
渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃，使不墜于一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執(zhí)滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨，乃就瑪竇之言質(zhì)之。其云地周圍盡于九萬里，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也。其或平或陂，或洼或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之后，則有赤光間青氣數(shù)股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺人者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規(guī)兩儀為一丸，何其陋也！
利瑪竇地形周圍九萬里之說，以人北行二百五十里，則見極高一度為準；其所據(jù)者，人之目力耳。目力不可以為一定之征，遠近異則高下異等。當其不見，則毫厘迥絕；及其既見，則倏爾尋丈；未可以分數(shù)量也。抑且北極之出地，從平視而望之也。平視則迎目速而度分如伸，及其漸升，至與人之眉目相值，則移目促而度分若縮。今觀太陽初出之影，晷刻數(shù)丈；至于將中，則徘徊若留；非其行之遲速、道之遠近，所望異也？抑望遠山者，見其聳拔蔽霄，及其近，則失其高而若卑，失其且近而曠然遠矣。蓋所望之規(guī)有大小，而所見以殊，何得以所見之一度為一度，地下之二百五十里為天上之一度邪？況此二百五十里之涂，高下不一，升降殊觀，而謂可準乎？且使果如瑪竇之說，地體圓如彈丸，則人處至圓之上，無所往而不踞其絕頂，其所遠望之天體，可見之分必得其三分之二，則所差之廣狹莫可依據(jù)，而奈何分一半以為見分，因之以起數(shù)哉？彈丸之說既必不然，則當北極出地之際，或侈出或缺人，俱不可知，故但以平線準之，亦弗獲已之術(shù)也，而得據(jù)為一定邪？且人之行，不能一依鳥道，則求一確然之二百五十里者而不可得，奚況九萬里之遙哉？蘇子瞻詩云：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！蓖踉獫捎性疲骸般忋彾壑?，至兩必差。”瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑。而百年以來無有能窺其狂呆者，可嘆也！
歲之有次，因歲星所次而紀也。月之有建，因斗柄所建而紀也。時之有辰，因太陽所加之辰而紀也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子紀，不知其何所因也。既觀象于天而無所因以紀，則必推原子所自始而因之矣。倘無所紀，又無所因，將古今來之以六十甲子紀日者，皆人為之名數(shù)，而非其固然乎？非其固然，則隨指一日以為甲子，奚不可哉？日之有甲子，因歷元而推者也。上古歷元天正，冬至之日以甲子始，故可因仍鱗次，至于今而不爽。乃以驗之于天，若以甲庚執(zhí)破候晴雨之類，往往合符。是以知古人之置歷元，非強用推測為理，以求天之合也。郭守敬廢歷元，趨簡而已。歷元可廢，則甲子將誰從始哉？古法有似徒設(shè)無益而終不廢者，天之用不一端，人之知天不一道，非可徑省為簡易。惟未曙于此，則將有如方密之閣學，欲盡廢氣盈朔虛，一以中氣分十二節(jié)而罷朔閏者，天人之精意泯矣。
年與日之以甲子紀，皆以歷元次第推而得之。月之因乎斗柄，時之因乎太陽，但取征于十二次，則亦但可以十二技紀之而已。若同一建寅之月，孰為丙寅？孰為戊寅？同一加子之時，孰為甲子？孰為丙子？既無象數(shù)之可征，特依倚歷元“初始月，時始于甲干”而推爾。乃以歷元言之，則冬至月建甲子，已為歲首。而今用夏正，甲子之歲始干丙寅，抑甲子之建自冬至始？而大雪以后即建甲子，義亦相違。故古人于月，但言建某枝之月；于時，但言時加某枝，而不系以天干；立義精慎。后世瑣瑣壬遁星命之流，輒為增加以飾其邪說，非治歷之大經(jīng)也。
謂黃帝吹律以審音；吹者，吹其律之笙簫管鑰也。而蔡西山堅持吹之一字，以譏王樸用尺之非；過矣！樸用尺而廢律，固為不可。尺者，律之一用耳，可以度長短大小，而不可以測中之所容與其輕重。且律兼度量衡而為之準，是律為母而尺其子也。用一子以廢群子之母，其失固然矣。然律者，要不可以吹者也。枵然洞達之筒，音從何發(fā)？即令成音，亦怒號之竅、于喁之聲而已。且吹之有清濁也，不盡因乎管，而因乎吹之者洪纖舒疾之氣。今以一管，易人而吹之；且以一人，異用其氣而吹之；高下鴻殺，固不一矣，又將何據(jù)以定中聲乎？唯手口心耳無固然之則，故雖圣人，必倚律以為程，則管不待吹，弦不待彈，鼓不待伐，鐘不待考，而五音十二律已有畫一之章。然則言吹律者，律己成，樂已審，而吹以驗之也，非藉吹之得聲而據(jù)之以為樂也。用尺，雖于法未全，自賢于任吹者之徒徇口耳矣。
黃道出入赤道內(nèi)外之差，冬至自南而反北，入在赤道北，故曰反。初遲后疾，至于赤道，則又漸向于遲。夏至自北而之南，亦初遲后疾，至于亦道，則又漸向于遲。唯近赤道則疾，遠則漸遲；歷家測其實，未明其故。蓋赤道當天之中，其體最高，則黃道所經(jīng)亦高，漸移而南北，則漸降而下?！霸谔斐上蟆闭?，清虛而利親上，故趨于高則其行利，趨于下則其行滯，猶在地成形者之利于下。是以二至之發(fā)斂三十秒，二分之發(fā)斂極于三十八分九十五秒也。據(jù)《授時歷》。
謂日高，故度分遠，是以日行一度；月下，故度分近，是以日行十三度有奇；亦周旋曲護陰當遲、陽當疾之說爾。七曜之行，非有情則非有程；而強為之辭，謂月與五星一日之行，各如日一度之遠近，亦誣矣。且經(jīng)星托體最高，其左旋何以如是之速邪？夫使日之一度，抵月之十三度有奇，則土星之一度，當?shù)衷轮傥迨欢扔衅嬉?。果如是其遠焉否也？抑必七政之疾徐，畫一而無參差，但以度分之遠近而異，東西既爾，南北亦宜然；月之九道，何以出乎黃道外者五度十七分有奇邪？天化推遷，隨動而成理數(shù)，陰陽遲疾，體用不測；畫一以為之典要，人為之妄也。以之論天，奚當焉？
月中之影，或以為地影，非也。凡形之因照而成影，正出，旁出，橫出，長短大小，必不相類。況大地之體，惡能上下四旁之如一哉？今觀其自東升歷天中，以至于西墜，其影如一；自南至北，閱九道，出入四十八度，其影如一。地移而影不改，則非地影明矣。乃其所以爾者，當由月魄之體，非如日之充滿勻洽爾。受明者，魄也；不受明者，魄之缺也。意者魄之在天，如云氣之有斷續(xù)疏漏，或濃或淡，或厚或薄；所疏漏者，下通蒼蒼無極之天，明無所麗，因以不留乎。亦陽用有余、陰用不足之象也。有余則重而行遲，不足則輕而行速，抑可通于日月遲疾之故矣。
月行之道所以斜出入于黃道者，日行黃道之差，每日大概以二十六分強為率，分百為度。三日半而始得一度；若月，則一日而差三度半弱。故日雖漸迤南北，而其道恒直；月則每日所差既遠，其道恒斜也。日其經(jīng)而月其緯乎。
“孫可以為王父尸”；可以者，通辭也，不必定其孫而為之也。假令周當平、桓以降，祭文、武二世室，安從得孫而為之尸乎？天子七廟，雖無孫而在五世袒免之內(nèi)，親未盡則形氣相屬不遠，皆可為尸。文、武、后稷既已遠，而德厚者流光，凡其子孫與同昭穆者，皆可尸也。然則祭禰廟者而未有孫，或取諸五世以內(nèi)為諸孫之列者與！若又無之，則取之所祭者再從以外之兄弟，期于無亂昭穆而已。
自漢以來，祭不立尸，疑其已簡。古人陰厭陽厭，于彼于此，亦不敢信祖考之神必棲于尸，弗獲已而以有所施敬者為安，亦要孝子極致之情爾。禮有不必執(zhí)古以非今者，此其一邪！且祖考之尸用諸孫，祖妣之尸將用諸孫之婦邪？則形氣固不相屬矣?！对姟吩疲骸罢l其尸之，有齊季女?！闭f見《詩稗疏》。是明乎必取諸孫女之列也。一堂之上，合族以修大事于祖考，乃使女子與昆弟同幾筵以合食，而取象于夫婦；人道之別，不亦紊乎！必無已，而不必其形氣之相屬，使為祖尸者之婦為祖妣尸。乃同牢之禮僅用于始昏，亦同于室而不同于堂；自此以外，必厚其別。乃于禮樂之地，兄弟具來，而夫婦合食以無嫌，亦媟甚矣。更無已，而妣配無尸，即以祖之尸攝之，則一人而兩致獻酬，男子而婦人之，又已不倫。念及此，則不立尸為猶愈也。司馬、程、朱定所作《家禮》，論復(fù)古備矣，而不及尸，亦求之情理而不得其安也。
《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯。五運之序：甲、己土，乙、庚金，丙、辛水，丁、壬木，戊、癸火；以理序也。天以其紀善五行之生，則五行所以成材者，天之紀也。土成而后金孕其中；雖孕而非其生。土金堅立，水不漫散而后流焉；水土相得，金氣堅之，而后木以昌植；木效其才，而火麗之以明，故古有無火之世，兩間有無木之山磧，無無金之川澤，而土水不窮。砂石皆金屬也。自然而成者長，有待而成者稚。五行之生，雖終始無端，而以理言之，則其序如此。故知五運者，以紀理也。地主氣，則渾然一氣之中，六用班焉而不相先后。同氣相求，必以類應(yīng)；故風木與陽火君火。相得也，陰熱相火。與燥金相得也，濕土與寒水相得也。相得則相互，故或司天，或在泉，兩相唱和，無適先也。以類互應(yīng)，均有而不相制，奚生克之有哉？倘以生克之說求之，則水，土克也；金，火克也；胡為其相符以成歲邪？理據(jù)其已成而為之序，而不問其氣之相嬗；故以土始，不以水始，異《洪范》亦不以木始，異《月令》。非有相生之說也。氣因具相得者而合，風興則火煬，火烈則風生；熱熯則燥成，燥迫則熱盛；濕蔭則寒凝，寒噓則濕聚；非有相克之說也。風，春氣也；故厥陰為初火。熱，夏氣也；燥，秋氣也；濕寒，冬氣也。冬水聚，濕氣勝。應(yīng)四時之序而不虛寄土位于中宮，于以體天地之化，賢于諸家遠矣。有滯理而化與物不我肖也，則不得已而為之增減以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有余也？以五行配四時者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中與此十八日之內(nèi)也？抑不知季夏之氣、林鐘之律，何為當自減以奉土也？唯《素問》“天有一火，地有二火”之說為不然。天主理；理者，名實之辨。均之為火，名同而實未有異，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主氣，氣則分陰陽之殊矣。陰陽之各有其火，灼然著見于兩間，不相欣合，不能以陰火之氣為陽火也。陰火，自然之火也；陽火，翕聚之火也。陰火不麗木而明，不煬金以流，不煉土以堅，不遇水而息；而陽火反是。螢入火則焦，燭觸電則滅，反相息矣。故知二火之說，賢于木金土各占二卦之強為增配也。
五運在天而以理言，則可以言性矣。性著而為五德，土德信，金德義，水德知，木德仁，火德禮。信者，人之恒心，自然而成，諸善之長也。恒心者貞，是非之不易而固存者也。是非在我之謂義，是非在物之謂知，知非而存其是、油然不舍之謂仁，仁著于酬酢之蕃變之謂禮，禮行而五德備矣。故恒心者，猶十干之甲、己，五行之土，包孕發(fā)生乎四德而為之長也?！墩撜Z》謂之識，《易》謂之蘊，《書》謂之念，作圣之始功，《蒙》之所謂“果行育德”也。故通乎《素問》之言天者，可與言德。
蔡伯靖言“水異出而同歸，山同出而異歸”；非也。水，流者也，故有出有歸。山，峙者也，奚以謂之出，奚以謂之歸乎？自宋以來，閩中無稽之游士，始創(chuàng)此說以為人營葬。伯靖父子習染其術(shù)，而朱子惑之，亦大儒之疵也。古之葬者，兆域有定，以世次昭穆而附焉。即至后代，管輅、郭璞有相地之說，猶但言形勢高下，未指山自某來為龍也。世傳郭璞《葬經(jīng)》一卷，其言固自近理。自鬻術(shù)者起，乃竊《禹貢》“導山”之文，謂山有來去。不知“導山”云者，因山通路，啟荊榛，平險阻，置傳舍爾，非山有流裔而禹為分疏之也。水之有出有歸，往者過矣，來者續(xù)矣，自此至彼，骎骎以行明矣。若山則亙古此土，亙古此石，洪蒙不知所出，向后必無所歸，而奚可以出歸言之？彼徒見岡脊之容，一起一伏，如波浪之層疊，龍蛇之蜒屈，目熒成妄，猶眩者見空中之花，遂謂此花有植根，有結(jié)實，其妄陋可笑，自不待言。如謂有所自起，有所自止，則高以下為基，町云自平地拔起，至于最高之峰而止，必不可云自高峰之脊而下至于丘阜也。海濱，最下者也，必欲為連屬之說，海濱為昆侖之祖，非昆侖之行至海濱而盡。一峰之積，四面培壅而成，亦可謂異出而同歸矣。水以下為歸，山以高為歸，不易之理也。況乎踞峰四望，群山雜列于地下，正如陳盂盞于案，彼此之各有其區(qū)域而固不相因，明矣。術(shù)士之說，但以夸張形似誘不孝之貪夫，以父母之骴骼為媒富貴之資。有王者起，必置之誅而不舍之科，為君子者，如之何猶聽其導于迷流邪？
謂“天開于子，子之前無天；地辟于丑，丑之前無地；人生于寅，寅之前無人”；吾無此邃古之傳聞，不能征其然否也。謂“酉而無人，戌而無地，亥而無天”；吾無無窮之耳目，不能征其虛實也。吾無以征之，不知為此說者之何以征之如是其確也？考古者，以可聞之實而已；知來者，以先見之幾而已。故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣。此為混沌而已矣。
天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也；必有一方焉，如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之；迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。以其近且小者推之，吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍輊戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子謂南人作相，亂自此始，則南人猶劣于北也，洪、永以來，學術(shù)節(jié)義，事功文章，皆出荊、揚之產(chǎn)，而貪忍無良、弒君賣國、結(jié)宮禁、附宦寺、事仇讎者，北人為尤酷焉。則邵子之言，驗于宋而移于今矣。今且兩粵、滇、黔，漸向文明，而徐、豫以北，風俗人心，益不忍問。地氣南徙，在近小間有如此者。推之荒遠，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰“乾坤毀則無以見易”，非謂天地之滅裂也；乾坤之大，文不行于此土，則其德毀矣。故曰“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《干》、《坤》”，則雖謂天開地辟于軒轅之代焉可矣。
船山經(jīng)義毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也惟意不必如其心之正，故于獨而必慎以誠焉。
夫好惡咸正，而凡意皆如其心，不可恃心而任意也，猶不可恃身而忘心也。
傳者釋正心之在誠意者曰：“今咸謂意從心生爾，而夫人恒有心外之意，其孰能知之！”
夫意生于心之靈明，而不生于心之存主。靈明，無定者也。畏靈明之無定，故正其存主以立閑。而靈明時有不受閑之幾，背存主以獨發(fā)，于是心意分，而正之力且窮于意。知此，可以釋先誠其意之說矣。
意流于妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動于不自知，皆非自也。唯心則據(jù)為我之必然，而人不能奪，是其為體也，自成者也。心定于貞，坦然可白于物，即一往自任，為不軌之志，亦不禁物之共喻，固非獨也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測，是其為幾也，獨知者也。
夫既欲正其心矣，則其自體可信也，而獨幾則未可信也，素所好者正矣，忽一意焉而覺其可不好，素所惡者正矣，忽一念焉而覺其可不惡。始則若可不好、可不惡而忘其心；因而順之，則且姑勿好，姑勿惡以暫抑其心；習而流焉，則且惡其所好、好其所惡以大移其心。非但抑之移之為欺其自體也，當其忘之，已蔑心而背之欺之矣。使其意稍靜，而心復(fù)見焉，則必有敞然不自足之實，蓋己欲正其心，固未有于好惡失常之余，能無愧無餒而慊然快足者也。
然則欲使心之所信為可好者，隨意之發(fā)，終始一秉彝之好而不容姑舍；心之所持為必惡者，隨意之發(fā)，終始一謹嚴之惡而不容姑忍，則自慊矣。此不容不于俄傾之動幾持之也，故君子于此慎之也。
欲正其心矣，秉一心以為明鑒，而察萬意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鑒者！惟正而可以誠，惟其誠而后誠于正也。欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統(tǒng)萬意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！必有意乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也。此之謂慎，此之謂誠，此之謂欲正其心者先誠其意也。
小人閑居為不善至慎其獨也小人而亦有其誠，君子益重用其獨。
夫小人知有君子而用其掩著焉，意有時而賢于心也。獨知不可昧，能勿慎乎！
且君子之心本正者也，而偶動之兒，物或動之，則意不如其心，而意任其過。小人之心則既邪矣，而偶動之幾，或動以天，則意不如其心，而意可有功。意任其過，而不容不慎；意可有功，而又何能弗慎乎！
今夫小人之閑居，未嘗有觸，而意不生其懷，必為之惡以無所不至者，有待以逞，皆其畜志已堅者也。心之邪也，豈復(fù)知天下之有君子，豈知有善之可著，不善之當掩哉！而既見君子矣，心不知其何所往也，意不知其何自生矣；厭然矣，掩不善矣，著其善矣。則小人之意，有時而賢于其心也多矣。處心積慮之成乎惡。雖人皆灼見，而掩著不足以蓋其愆；而有觸斯警之不昧其良，唯己獨知，而掩著亦不示人以其跡。嗚呼，此豈可多得于小人哉！
習俗之競于惡而熏心以罔覺也，一君子靜訥凝立于其側(cè)，夫孰知其為君子，夫孰知君子之側(cè)不善之不可著而必掩者，則且悉其肺肝以與君子謀不忌也，則且暴其肺肝以驕君子不忌也，乃至惡之所未至，肺肝之所未有，而故為矜張恐喝之辭以動搖君子不忌也。如是而后其誠亡矣。牿亡之久，意無乍見之幾，則迷復(fù)之余，心有怙終之勢矣。
故君子以為小人之掩著，誠之不可掩也莫危于意，意抑有時而見天心焉；莫審于心，心抑有時而待救子意焉；莫隱于意，意且有時而大顯其怵惕羞惡之良焉。則獨知之一念，其為功也亦大矣哉！
意不盡如其心，故同藏于中而固各有其取舍；意不必如其不善之心，故所持在志而尤擇善于動幾。使小人之意一如其心也，則允矣其為禽獸矣。然則君子之正心而不加以誠意也，則亦不覺而流于非僻矣。故慎獨之功，尤勿勿焉，以意者過之府，而抑功之門也。
有朋自遠方來，不亦樂乎學者所性之樂，于朋來得之焉。
夫朋自遠方來矣，于斯時也，樂何如邪？非好學不知之爾。
夫子為明善而復(fù)初者言曰：學者性之復(fù)；而情，一性也，有說幾焉，抑有樂幾焉。
說故，百物不失于己；樂，故善氣不違于天下。此非意動而有欲、意得而有喜之情所得與也。彼雖或當于理，而不足以盈，不足以永也。故學者之情以樂為至也。
前之無所慕，后之無所期，乍然遇于心，而身世各得，覺天下之無不可協(xié)吾意者，此何幾也？于事無所忤，于心無所逆，渙然以亡疑，而神志日生，覺見聞之無往不利者，此何幾也？夫有朋自遠方來，不亦有其然者乎？
當其信道也，亦未冀其不孤也，然道孤而心亦困矣。此一日者，不知困者之頓舒也，意者天原有此和同而化之神，《禮》、《樂》、《詩》、《書》以導其機而相感，不靳之于獨知獨覺以必相摩蕩乎，則雖后此之或欣或厭未之或知，而不易此日之暢然矣。當其立德也，固未計其德之無隱也，然德隱而志亦菀矣。此一日者，不知菀者之已宣也，意者吾固有此同生并育之誠，神動天隨以協(xié)一，大明夫可知可能而共相昭著乎，則后此之以裁以成不知有倦，而只以如此際之欣然矣。
故朋之于學，有悅者焉，有憤者焉；其悅也與之俱說以樂觀其通，其憤也利用其憤以樂觀其復(fù)，斯殆“天地變化草木蕃”之情與？天下之耳目皆吾之聰明也，聰明盈有兩間，而耳目之愉快何如哉！吾之于朋，有可使聞?wù)哐?，有未可使遽聞?wù)哐?；其可聞?wù)邉佣c我相助以利道之用，其未可聞?wù)哽o而與彼相守以養(yǎng)物之機，斯殆“美利利天下不言所利”之藏與？天下之心思皆吾之條理也，條理不迷于志意，而心思之欣遂何如哉！
帝王之有天下也，非以乘權(quán)而施政教為樂，而以道一風同釋其憂勤之念。君子之得大行也，非以遇主而著勛名為樂，而以都俞拜飏生其喜起之情。有朋自遠方來，斯時也，斯情也，而有以異于彼乎？不亦樂乎？
孝弟也者，其為仁之本與君子為仁之道，自孝弟而生也。
夫為仁之道大矣，以孝弟為本，而后其生也不已，故君子之為仁易易也。
有子謂夫言孝弟至君子而殆幾乎，至言仁于君子而功抑無窮，乃合而察之，涵泳而思之，情所由貞，性所由顯，以執(zhí)焉而復(fù)，推焉而通。相生之緒，誠有其必因者矣。奚以明其然也？
君子之孝弟，有真慕焉，而必持之以敬，非作而致其恭也；氣斂于尊親，則戲渝而必其不忍。君子之孝弟，期順親焉，而必無以有已，非矯以捐其私也；心一于愛敬，則澹忘而只適其天。是則君子終其身以請事于仁而致其為之之道者，非由此而生與？而豈非其本與？
先難者，為仁之功。子弟之事，不敢言難也，而夙興夜寐，皇然若不及，怵然若不寧，以警氣而聽命于心，則閱萬物之纖微，歷人事之險易，皆若吾身之重負而不容釋者。循此以為之，習而安焉耳矣。強恕者，為仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求盡，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相應(yīng)以和，物我之相齟齬，好惡之相扦格，皆因天之固然而無可逆者。即此而達之焉耳矣。
以累于形者之礙吾仁也，于虧安柏運是而以無欲為本之說尚焉。乃或于以虛，而忘己以忘物，是其為本也，無回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有親。肫然內(nèi)守，而后起之嗜欲不足以亂之矣，氣無所礙矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博愛為本之說濫焉。乃其徇物以致其情，而強同以合異，其為本也，二本者也。物與我有別矣，與斯人而同生，尤同生之有實。殊親于人，乃殊人于物，惻然自覺。而無情之恝置可釋于其懷矣，私無所困矣。
不見夫夫人之孝弟者，犯亂之惡消，不知其何以消也，氣順而志自平也。則以知君子之為仁也，孝弟之心一，則心無有不一也，情貞而性自凝也。此所謂本立而道生也。
不可云孝弟仁之本是矣。為仁“為”字，為克己復(fù)禮為仁之“為”，又何以別？愛之理“理”字，與韓退之博愛豈同邪！
“或謂孔子曰子奚不為政”章圣人之所答為政之請，繹《書》而遇之也。
蓋孝友者圣人之天，故曰是亦為政也?！毒悺分芗按撕?，而理則在是矣。
且圣人之大行也，得盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易測也。非有不可測之藏也，天理之流行無土不安，而性之不容已者肫然獨至，蓋亦昭然于日用之間，而由之者不知耳。
或以為政勉夫子，于夫子亡當也，而有觸于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以無隱，爰取《書》而詠嘆之曰：《書》云孝乎！書其有以體孝之誠乎！《書》其有以極孝之量乎！《書》其達孝于政而推行之乎！《書》其該政于孝而包舉之乎！今取而繹之，又從而涵泳之，惟孝友于兄弟，人無不可盡而何弗盡也；以是而施于有政，無待于施而無不施也。由此思之，吾將有以自信矣。
循《書》之言而茍為之矣，無有不順也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！無形無聲而樂遇其天，以翕以和而因于其性，蓋將終日于斯而無有斁也，行焉而無所阻也。奉《書》之言而固為之邪，無容不慎也。不茍訾，不茍笑，夔夔而無一念之違乎！我日斯邁而喜與懼并，我月斯征而心與力詘，蓋亦企及于此而有不遑也，勉焉而固無余也。誠如是邪，以為政焉可耳。
世將授我以為，勿容謝焉。天下之親親長長與我均焉，而只以無慚于孺幕。言有政也，斯有施也，推而準之，無所于增，奚為其汲汲哉？惟如是也，不為焉抑可矣。我既有所以為，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其樂焉，而無可以易吾至性。業(yè)有為也，何非政也，近而取之，無有不足，抑可以逌然矣。夫安得謂我曰：“子奚不為政乎？”
嗚呼！圣人之安，圣人之誠也。漆雕開有其志，而量未充，曾晰有其量，而誠未致。善學夫子者，其顏閔乎！不改之樂，行藏之與孝哉之稱，汶上之辭，所謂殆庶者也。
竊意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄設(shè)，猶恐毫厘千里。舊說為定公己辰之故而云，恐不相當。且夫子之仕，固定公季斯也。
“子曰參乎吾道一以貫之”章圣人示大賢以其純，大賢告門人以其實，明作圣之功也。
蓋徹乎終始而一，唯戊與物之無不盡其誠也。作圣之功，豈外求之乎？
且圣人之學，學者可至也。匪直可至，學焉而必有至也。匪直學者之能至，夫人一念之幾，及乎理而協(xié)乎心者，皆至也。馴而極之，通乎上天之載；切而求之，達乎盡人之能，唯無所間而已。而特人之以私雜之，中息而不相繼，則見為至賾而不可盡耳。
是道也，曾子勉之，蓋將得之。
夫子告之曰：“吾之為道，表里無殊也。初終無間也。學以盡其用，思以極其微。靜也見之于參前倚衡，動而達之于天下國家。無不順焉，無不宜焉，矩無可逾，而土皆安也。無他，不貳以二，不參以三，日新而不忘其故，老將至而不知，日夕相紹而不容于自己。斯則以坤之順，法干之健，散見于萬事而人皆可與者也，一以貫之。而特仁不足以守之者，未之知焉耳矣?！?br />
于是曾子信焉。門人疑焉，曾子釋之曰：“夫子之道，迄乎終，無非始也；達乎表，無非里也。盡其心以盡其性，盡其性以盡物之性。才之可竭，竭以誠而不匱；情之可推，推以理而不窮。無有斁焉，無有違焉，反身常足，而用自弘也。無他，盡者不留，推者不吝，終身而行乎酬酢，終食而存其誠幾，綿綿相續(xù)以致其密藏。斯則明以達于禮樂，幽以協(xié)乎鬼神，隨感以見端而固可共循者也，忠恕而巳矣。茍其能勉以勿失焉，而豈其遠也乎哉！”
嗚呼！此圣人之道所以至易至簡而可大可久者也。故曰：“至誠無息?！庇衷唬骸盁o終食之間違仁?！?br />
后之學者，爭天人，分安勉，將無異于圣賢之言乎！孔曾之旨，勉也，人道也。達天以口口，存乎熱之而已矣。
朝聞道夕死可矣必欲聞道者，其心可想也。
夫期之夕死可矣，而道猶不易聞，況其不然者哉！夫子以人之于道，若欲聞之，若不欲聞之，而未嘗不自謂且聞道也，乃為言勇于闊道者之心曰：“學者之為學，將以何為也？”而皆曰：“吾學焉，終日以其身酬酢于百為，終日以其心往來于百慮，而曰姑未即合于道焉。若是者，早已非聞道之心矣。”
今日不聞，而有他日。他日者之能不如今日，何所恃乎？偶有一聞，而猶然未聞。未聞?wù)咧苋缗悸?，將何期乎？朝以此朝，夕以此夕。意起而若或奪之，氣作而若或折之。愛之而不見，為之踟躇；信之而不審，為之猶豫。夫欲聞道者，豈若是哉！
歷乎富貴貧賤患難之涂，皆可以聞道，而抑皆可以俾我之卒迷。即富貴貧賤患難之涂而道在，乃以其故而遂與道離，志乎聞不志乎聞之別也。志乎聞，則富貴貧賤患難以身人之而無不可也。雖然，猶恐其志不決也。極乎博學慎思明辨之力，皆求以聞道，而抑皆或引我之大妄。竭博學慎思明辨之才而道顯，乃失其則而終與道違，必于道不必于道之別也。必于道，則博學慎思明辨而唯此之為可也。雖然，猶恐其未必誠也。
則亦將自誓曰：“朝聞道，夕死可矣?！蹦舜_乎其自信曰：“朝聞道，夕死可矣?！比缡嵌煜轮餆o可以奪其情矣。物之可歆可厭者，至于死而皆失其據(jù)。夕死而可，未有以不可據(jù)之寵辱得喪或易其心者也。如是而天下之說無可以惑其守矣。說之似高似深者，至于死而皆與相忘，夕死而可，未有以可以忘之繁詞曲論或動其志者也。
其信也篤，則其誠也不昧；如其昧也，則唯見夕死之不可，而不聞道之未嘗不可也。其志也專，則其求也不迫；如其迫也，則期聞于一日，非守死以沒身而勿諼也。故欲聞道者必如是，庶乎其于道不遠乎！
無為小人儒且志淫而為小人，學僻而為異端，皆君子所必遠也。
然于小人也教而治之，于異端也歸斯受之，非其所甚戒者焉。
蓋小人有掩著之天良，猶知自吾之外有君子，異端有自立之意見，固知自吾之外而有儒。
君子之所尤惡者，唯小人儒耳。為小人矣，而復(fù)欲為儒，其有悔心乎？未可保也，而潔己固可與也。為儒矣，而復(fù)濫于小人，其無固志乎？且下達焉，而初心或未忘也。
若夫小人儒者，其欲為小人也，是以為儒選于術(shù)而得儒焉，甚利便也。春習于弦而亦弦，夏習于誦而亦誦。先王之道，其在我矣。弦之所以弦，誦之所以誦，吾惡從知之，亦焉用知之乎！明王之不作，良有司之不興，亦且役其名而推之曰儒也。其欲為儒也，乃以為小人號于世而稱儒焉，可無忌憚也。文章可聞，而姑剿說之；性道不可聞，而亦妄言之。圣人之教，止于此爾?？陕?wù)咧粌H聞，不可聞?wù)咧炭陕?，天下惡能詰之，吾亦何庸求之！父兄之教不先，子弟之率不謹，固且群相冒而自命曰儒也?br />
野人以養(yǎng)君子，以為君子者之必為儒也，因移其養(yǎng)君子者以養(yǎng)儒，而小人乘以受之而無慚。耕者勞于隴，工者勞于肆，安坐而享之，且恣于野人之上，而為野人之蠹。以法繩之，則更為可殺不可辱之說以逃于法，而天下且無如之何矣。君子之辟異端，以君子之為儒也，故孤奉其為儒者以為君子，而小人遂得以附之而自驕。明不知有禮樂，幽不知有鬼神，冥行以趨焉，曾不逮異端之行，而為異端之所賤。以道絀之，則又托于能言距楊墨之徒以自詭于道，而君子抑無如之何矣。
若此者，可為乎？不可為乎？有人之心者，宜于此焉變矣。
孔子時未至如此，然已正名之曰小人儒矣，況如此者乎。趙浚谷先生不使其子為科舉之學，風味可想。
“子貢曰如有博施于民”章仁效于有方，非虛愿也。
夫博施濟眾，有其心耳，有其言耳，近譬以立達，皆以實也。此圣學異端之辨也。
且仁之自發(fā)，心之動幾也，而幾不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，覺其皆不容已；廓然而大，覺其固不可窮。然而有所必已而窮矣，猶自以其量之可及、幾之偶動者，謂吾志愿之弘深無所詘也。此言仁者之所以流于妄也。
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎？或謂其徇事以失心，而豈其然乎！”
蓋徇心以設(shè)一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念攝之而無余也。夫子曰，若此者，將以必之圣，而圣不自必矣；將以病堯舜，而堯舜固自有其不病者也。圣不自必，堯舜可不以為病，則以此為仁者亦必窮而姑已。
雖然，茍欲為仁，豈可有是心哉！生一博施之心，謂惻怛之隱已謝疚于幽明，施之可及而及矣，施雖未及，而待施者已來往于吾心，會萬匯之馮生，咸不離乎一念，擬一能濟之心，謂方隅之隔可悉化其畛域，濟之已效而效矣。濟雖未效，而能濟者早翕受于吾心，極一念之規(guī)恢，自畢周于萬匯。其究也，以不施言施，不濟言濟，不仁言仁。愿力之說所以惑天下而廢仁之大用以述其真體，可勝道哉！
夫仁者之事，誠于所事也。人未當前，而立一施之之念，仁者不為；欲未動于己，而設(shè)一濟之之法，仁者不為。欲立矣，欲達矣，則所以立，所以達之條理粲然具悉，而有待立待達者進乎吾側(cè)，乃以熟嘗之肯綮隨分而給其求。前無取必之心則后無所病也。此實致之功能也。求仁之方，誠于其方也。人無待譬，且守此心之無欲，則仁之體不亂，近無可譬，且聽萬物之各得，則仁之用不迷?？善┮?，近取之矣，則因情譬情、因事譬事之矩則確乎有據(jù)，而所以立達之者順事恕施，乃以易簡之知能隨力而著其功。遠之無所必則可必，行之無所病則不病也。此實盡之忱悃也。
而如曰：“如有博施于民而能濟眾者乎，非實有之，如有之也；心謂其然，而固不然；事實不至，而心則至?！背渥迂曋f，率天下以求仁于恍惚之中，而疴癢固不相及。其以蔑裂乎仁也，豈不甚乎！嗚呼！此異端量周沙界之說所以無父無君，而管仲實著一匡之功，圣人慎言仁而獨許之也。
毋 意圣人無孤行之意，誠之至也。
夫意從心而誠，則可名為心，不可名為意。無意也，無心也乎哉！
且意與心之不辨也，愚者以意為心，則終身唯役于意；妄者以心為意，則亟欲自絕其心。
心忘而志不持，乃以謂圣人之心如鑒空衡平以受物之至。心不適主，而意乃持權(quán)。
且夫鑒，無定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之間，妍媸百至，而鑒有百狀。此意之隨物以遷者也。衡，無恒者也。移之而重，移之而輕。一日之間，重輕屢易，而衡亦屢遷。此意之因動而流者也。唯其無心，是以有意。唯意不從心而誠，是以無心。
若夫圣人之毋意，則誠之至也。從心之不逾矩也，一以貫之而無朋從之思也。合天下之名物象數(shù)，皆察其所以生，體其所以成，通其所以變。故有時遇其大順，而無與相歆動之意；有時遇其至逆，而無與相柢牾之意。當物之未至，極化幾之不可測，而貞明者恒備其條理，何待其猝至吾前而為之警覺乎！誠斯豫也。舉吾情之喜怒哀樂，皆裕其必發(fā)，皆達其必行，皆節(jié)其必止。故有時生之不吝，而不因于怵然乍惻之意；有時殺之不疑，而不因于憤然勃興之意。當情之未起，持至理于不可易，而貞勝者不亂于感通，則何有偶然而興以作其欣戚乎？矩有常也。
唯神也，故幾。天下之無心而但有意者，皆不神而欲幾者也。幾，不恒者也。誠不息者也。不息，則以一心生乎萬意，而無孤行之得失。唯定也，故靜。天下之無心而欲絕其意者，皆不定而求靜者也。靜以言乎其實也。以實，則以萬意聽乎一心，而心外無意，惟大明于終始。
然則圣不可學，而學圣者亦有其道矣。持其志以統(tǒng)意，慎其獨以從心，則無本之意，尚有止乎！而后之學者惑于異端之說，以過去不留，未來不豫，因物而應(yīng)以無心為圣人之毋意。圣人其為鑒乎！其為衡乎！鑒、衡，器也。君子不器，而況于圣人！
毋 我備天下于我，斯毋我也。
夫不見我于天下，而見天下于我，其功不居，其名不尸，斯為圣人之弘爾。
何言之？有天地萬物而后有我，此事之可測以其實者也。唯有我而后有天地萬物，此理之可信于心者也。
知天地萬物之固有而知我之有夫天地萬物，乃可以知圣人之毋我。
未有我而已有天地萬物，則令無我，而天地自奠其清寧，萬物自育其品匯。攘天地萬物之清寧品匯而以為己功，妄也。未能有功而據(jù)偶然之一得以為功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地萬物，則使無效于天地萬物，而我自叛其戴履，我自喪其胞與。盡吾生之戴履胞與而欲居其名，慚也。未能自盡而矜一至之節(jié)以為名，慚之慚者也。
我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以與我，非能自有也。我為子則必事父，我為臣則必事君；竭之致之，忘吾身以從之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。
人皆有可安之分，越分而躍出于天地萬物之中曰有我，圣人恥而不為。人各有不可諉之任，而驕語于天地萬物之上曰有我，圣人畏而不為。一夫不獲，時予之辜，其恥也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，盡吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，為焉而不厭，誨焉而不倦，圣人之見我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。
顏氏之子，無伐無施，其善學圣人乎！為仁由己而已矣。昧者不察，謂我為執(zhí)，而欲喪我以立于無耦，小人哉，惡足以知圣！
浮屠謂七識見分執(zhí)八識相分妄計為我，乃生死無明根本。無父無君，禽心鬼計，皆自此而興。陋儒引此無我以附會之，得罪于名教以侮圣言，無可逭已。
“出則事公卿”章約自省之功，問其心之存去也。
夫君親之事，哀樂之節(jié)，約矣。而所求者更其約焉者，圣人使學者自驗其有無，亦切矣哉！
故設(shè)為目而詰之曰：“夫人有其至不可忘者，未有謂其可忘者也。然而確有以自信者，亦不數(shù)數(shù)矣。念之哉！自信邪？抑自疑邪？曷無終身焉。”
出而有公卿之事，人而有父兄之事，孰能謂可弗恪共而只載者？公卿或我知，或不我知，父兄或我愛，或不我愛，而我所以事之則自喻而難欺。不愧于出，不疚于入，而遂已坦然乎？出而贊贊，入而夔夔，而遂自釋然乎？忠之名不敢居，孝之實不敢任。出則事公卿，入則事父兄已爾。喪以事襄而不容不勉，樂以酒合而勿為所困，孰能謂可以敖慢而慆淫者？于他或勉或不勉，于他或困或不困，而唯此二者尤即情而見性。未嘗不勉，未嘗困，而能勿加警乎？不期而不勉，不期而困，遂且姑安乎？樂無言不淫，哀無言自致。喪事不敢不勉，不為酒困已爾。則試取此數(shù)者而自問焉，將自信乎？將自疑乎？
昔之日未有，而遂終不可有哉？今之日不有，而可俟其徐有哉？后之日無有，而可幸其且有哉？昔有可補之過，今有可致之功，后有豫防之慝。必其實可據(jù)也，而何有也，可弗念哉！昔之日已有，而能令恒有哉？今之日能有，而非其偶有哉？后之日可有，而不患其難有哉？昔有服膺之守，今有求全之責，后有先立之誠。必其果足信也，而何有也，可弗念哉！
此以自考，則自考之心即天幾之不昧；此以自勉，而自勉之下有人事之難窮。愿與學者夙夜省之，且勿求之高遠也。
《論語》，記者所節(jié)錄。立言必有所因，必有所施，記者略之爾。若以謂自謙，則謙不以誠，老氏之謙也。若云圣不自圣而以為自省，則不默存之心而見之言，其亦淺矣。故定為警學者使自省之辭，意懸之講堂，令共誦之。
“季路問事鬼神”章盡能與知之才，天下之理得矣。
蓋人之事顯仁而費，生之理藏用而隱。不體其實，鬼神豈易事，死豈易知哉！
且天下之所謂鬼神者，非鬼神也。謂以為有則有，以為無則無。然則信有妖而諂事之，亦將有當于鬼神乎？
天下之自謂知死者，皆不知也。謂生則忽而聚，死則散而亡。當則化無恒而歸于滅，庸詎有其可知乎？夫唯不盡其能，則以為鬼神者，唯吾意欲事而事之已也。夫唯不致其知，則以為生死者，隨其形以存亡而他無可知也。季路之問事鬼神而欲知死也，進乎道矣。
子曰：欲事鬼但竭其能，欲知死但極其知。不然，未有當焉者也。奚以知其然也？
人之攸事者莫尊匪君，而人之言曰何患無君；莫親匪父，而人之言曰謂他人父。若此者愛敬衰微而淫于利，以汔乎逆，亂賊之階由之矣。以意之見為有者捐身以事，而所忘者置之若無。洵然，則仁人享帝，孝子享親，亦叢狐社木之妄興，不待言矣。無他，唯無以有己之誠不屬，而浮游之情易遷也。有身之可致，有心之可靖，食焉而見于羹，坐焉而見于墻，無形無聲而視聽之，唯性之能，而情與才無不效之能也。則明明赫赫，果有嗜飲食而來愾嘆者可事也。能人事者夙夜承之，不能者徼之于惝怳無憑之際，惡足以及此哉？甚矣能之未易任也。人之方生也，往者已過，相與忘之，不思其反；來者相續(xù)，相與聽之，不恤我后。若此者，初終罔據(jù)，無異形而早有異心，官體之靈去之矣。以情之倏而興者泛用其知，而已逝者訖無余心。洵然，則神返于漠，氣返于虛，尤杳茫蕩散之無存，不容察矣。無他，唯思則得之之才不盡，而耳目之慧有涯也。形以外明有神，理之中明有化，默而識則可以藏往，推其緒則可以知來。日邁月征而不昧焉，唯能自知，而天與物無不徹之知也。則方屈方伸，果有全而生全而歸者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于見聞已泯之余，惡從而求端哉？甚矣知之未易明也。
有必事之人鬼，則有可事之能，修之吉而悖之兇；有眾著之形生形死，則有獨知之神死神生，來不窮而往不息。故君子孳孳焉日嚴于敬肆明昧之幾，以與天通理，豈曰以意為有無，而聽其不亡以待盡也哉！
“子貢問政”章治以漸而有成，道有本而先立。蓋信民而民信，本也；食且次之，而況于兵。
若其效，則食足兵足而民信，抑可以見信之未易也矣。
且君有與立國，民有與立命，天有與立人。政者，修此者也。帝王奉此以治天下，后世雖多闕略，而亦莫能違焉。故斟酌以定經(jīng)理之規(guī)，非能損也，非能益也，審其序而已矣。
子貢問政，子曰足食。足乎上足乎下，無所別而統(tǒng)之曰足，是上下之交足也。次曰足兵。勇足用，方足知，無所別而統(tǒng)之曰足，是勇方之俱足也。次曰民信之矣。君信乎民，民信乎君，不復(fù)有施受感應(yīng)之別，而言其已信，是無不足者，無不信也。于是而政成矣。
雖然，誠以其身體政，而固必有疑。子貢之疑，允也。處庶富之資，無所去，不必謀所先，精意行于法度之中。當草昧之初，有所先，必姑有所去，立本因乎趣時之變。則有謂疆圉固而后井牧安、耕桑睦者，而子曰不然，兵其尤后者也，且與其民合耦勸耕以講親遜之誼，使民有以立命也。于此而猶未遑焉，則有謂衣食足而后禮義興、敬愛行者，而子曰不然，食猶其后者也，且與其民推誠同患于貧寡之中，奉天之立人以立國也。
奚以明其然也？食之未先也，豈必民靡孑遺而君孤立，以待亡哉？過計者所憂唯死耳。即極而至于死，民之死者死矣，收其存者，與敦絕少分甘之好，則生養(yǎng)漸以復(fù)天地之和；君即志未就而死乎，俟之子孫，以垂積德累仁之統(tǒng)，則元氣留以迓天心之復(fù)。不然，皇皇求利，即幸有成，亦成乎貪戾之國，搖蕩狂爭而不保其旦夕，況乎其必不能遂也哉！是道也，非但必不得已者為然也。王者體國經(jīng)野于極盛之日，先信后食，而余乃及兵，亦必然矣。
若夫言足食，次足兵，終之以信，序其成績而推本言之也。三年余九，而食足矣。七年即戎，而兵足矣。必世之仁，立本于始，漸漬于久而后化成于終，至于民信，則何有不得已之去乎！修之有本，成之有漸，王道然也。
管商之術(shù)，君子惡之。豈謂兵食之可不務(wù)哉，無序故爾?！叭ァ弊种皇浅乱豁棽幌取Ｏ?，先足也。崇禎間諸人無端將不得已作晉懷帝在洛時說，悲夫，其讖也夫！
“南宮適問于孔子”章且夫知人之與知天，理一而有其序，不可紊也。
方務(wù)知人，而即欲知天，則福善禍淫之定命，且以為趨利被害之捷徑，而成乎私。未足以知人，而復(fù)不知有天，則行險徼幸之邪心，且以獎智軋力，爭之習氣而無所憚。
故禹稷羿傲之間，有難言者也。
以躬稼為禹稷之所自興，則躬稼亦欲張固翕之術(shù)也。以善射蕩舟為羿傲之所自亡，乃善射蕩舟抑咸劉克敵之資也。若然，則德力無一定之涂，而況于吉兇之莫測者乎！且夫禹之有天下，曾不如羿傲之速獲。稷則需之十五王之積累，以待牧野之陳師。羿傲且顰蹙而起曰：安能以幾何之人壽俟河清哉！且不但此也。懷一有天下之心以姱修于隴畝，即不妄希天下，而顯名厚實，繁有美利以生其愿外之情。操一不得其死之心以戢志于干戈，茍可以免于死而全軀保妻子，更無名義以作其敢為之氣。
南宮適曰：“夫天之以報禹稷而降罰于羿傲也，吾知之矣?！弊釉唬骸凹纫阎?，而何為是喋喋也？”知天者不言天，言天者吾懼其無以知人心。雖然，夫子之不答，以待適也；未至于適者，且勿忘情于此也。天能宰之，君子能言之。君子以天之無言也，不言者喻之，而未能忘言者不知戒也。君子于是乎有言，使天下尚之也。能尚者尚之，不能尚者亦且示之以尚也。
不知有人道之當然，且使知有天道之不僭。不知有忠孝之致死而不辭，且使知有篡奪之求生而不得。天有時不必信，而君子信之。君子有所不庸信，而為天下信之。然則禹稷之有天下，天授之，尚德者予之也。羿傲之不得其死，天殛之，尚德者奪之也。彰善癉惡之權(quán)，君子代天而行其袞鉞。移風易俗之事，天且為君子而效其明威。但使為君子者不挾一有天下之心以希禹稷，不因一畏死之心以懲羿傲，則如適之論，亦惡可廢哉！
因是而見圣言之不易測也：有時而默，有時而語，即此事而或默，即此事而或語。于道皆然，而無一成之取舍。學者以意求之而不得，其敢易言天人之際乎哉！欲為君子者，姑勿言天可矣。
“子曰賜女以予為多學而識之者與”章以心受知者，圣有以通之也。
夫一以函多，而行乎多者無不貫，誠者圣人之本與！
昔者夫子達天人之致，盡心理之密，辨器數(shù)之繁，審治亂之變，知天下之知莫己若也，則知天下之求知者將以為知無方，而知之者不可以有方得也。故詰子貢曰：“女以予為多學而識之者與”？子未嘗不學，未嘗不識，而安能無疑乎？
夫天人之際不易徹，心理之會不易通，器數(shù)之殊不易別，治亂之幾不易察。觀于夫子之知各有據(jù)也，則意學夫子之知者惟其學識之未及，故所知之不逮也。故子貢對曰：“然。非與？”賜亦嘗學，亦嘗識，而何為不逮乎？是徹天人之際者有其原，通心理之會者有其真，別器數(shù)之殊者有其宜，察治亂之幾者有其實。雖天下之可知者無有涯也，而吾所以知之者統(tǒng)于一心，則所知者固不待逐物得也。故告子貢曰：“非也。予一以貫之”。
是何也？天有以貫于人，則人有以貫于天，天人迥而其相陟降者一也，理有以貫于心，則心有以貫于理，心理殊而其相感應(yīng)者一也。
一物貫以一情，而一情貫于萬物，器數(shù)繁而情之各得者一也；跡同而其不相貫者則異，跡異而其相貫者則同，治亂變而道之貞觀者一也。
一者何也？自其以虛函天下之不齊也則曰中，自其以實體天下之不妄也則曰正，自其以心之動幾覺天下之固然者則曰仁，自其以性之定理辯天下之當然者則曰義。以要言之，則曰誠而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多學，以之而識，更何疑乎！
《集注》云解見上篇一語，無人理會。
“子曰予欲無言”章圣人之動人，動以誠也。
夫人之動也，不于其述。即以述而動，亦動以誠，非以言也。
蓋誠者天之道也。所感者誠之神，感之者誠之幾。誠不息于天下，故幾其無為，而信故神也。
天之道不能名言，以圣之德推之則曰誠。圣人之德不能名言，于誠之原推之則但可曰天。夫其不能名言者，豈徒夫人之不能哉？圣人亦無以自名，而但以天相示耳。無以為之名，則固不可得而述矣。
子曰“予欲無言”，而子貢曰“小子何述”？夫何待于述，則抑何患無述哉！子欲無言，終無言矣。
《書》者，古帝王之言也。《詩》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其誠立于贊說刪定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其溫涼寒暑昆蟲草木之變，類聚群分，以昭其化。夫子固無言焉，乃小子無述而非無述矣。道法之垂，存乎《書》矣。貞淫之鑒，存乎《詩》矣。吉兇之則，存乎《易》矣，治亂之幾，存乎《春秋》矣。子存其誠以啟誦讀玩說之心，而道法、貞淫、吉兇、治亂應(yīng)乎生長肅殺老稚榮枯之恒，以為善去惡，而成其質(zhì)。非必言而后可述也。
夫物之不易動也，雖欲動之，有不動者矣，而非其終不可動。故圣人之仁天下也，思欲動之，而難乎其動矣，而自有所以動。前之《詩》《書》《大易》《春秋》既為我效其口口，后之誦讀玩說者自為我應(yīng)其恒心。夫子以至誠凝不息之理，待物之觸，而其神無方；誠之在天下無或息之時，有觸而著，而其幾不可遏。
故觀之于天，四時百物無非天也。四時則為四時，百物則為百物，固非天也。天流行于四時百物而自有天者存，圣人垂教于天下萬世而但自存其圣。物之自動者幾也，其動也神也。圣人之憤樂終身以自為圣者，若無與焉。夫且若無與，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之賢，且興起頑鄙于百世，況夫子乎！學圣者存之不睹不聞之中，省之獨知獨覺之際，勉之子臣弟友之中，四時之氣應(yīng)，百物之情得，何患乎無述哉！
“食夫稻”至“予之不仁也”
不能禁人之不為，不能禁人之不仁，圣人之教窮矣。
蓋圣人能止天下于不孝者，恃其仁之猶有存焉者也。不仁而安，奚從禁哉！
且夫仁不仁之分，發(fā)于言，遂成于心，而終之以為。為之而終于安，未可必也。為之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽見為可為，遂怙其忽然之一念以為可安，當此之時，即有天性之不泯者，亦蔽于浮動之氣，而見此外之無余心。
故雖以父母之喪必不可忍者，而置之若忘；食稻衣錦甚可已者，而見為不可已，則宰予是已。
夫子于時未嘗有父母之喪，未嘗于期，而有食稻衣錦之事。則稻之與飦粥、錦之與苴麻，茫然而無辨；稻之甘于飦粥，錦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短喪之說，猶未必其決于忍也。而夫子詰之曰“安乎”，而遂曰“安”，則夫子之所以窮予者且窮。夫子未必果信其安，藉使為之，未必其終安也；然而言也于予之口而曰安，則仁絕于予之心矣。
流俗之說足以蠱人者，迎人所未嘗深思之頃，而迫予以攸然自適之計，若曰鄉(xiāng)之所為拘拘者皆亡謂也，稱吾意以為之，盡有縱廣自如之一途，可以上質(zhì)天時，下順物理，而抑不廢口體之實，故群然信之，而反以咎君子之過于執(zhí)。偷薄之說易以溺人者，誘人于身未嘗試之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰從吾言而為之，良自適也，不如是以為之，則且學業(yè)事功之皆阻，且為指其闕失、推其流弊，而若授以中和之則，故群然信之，而且以疑君子之違其真。
故若聞樂之可樂也，食旨之可甘也，居處之可安也，不遑念他日之安與否，而于問答之下，則已無所憚而直應(yīng)之曰“安”。夫子曰“安則為之而已矣”，當此之時，圣人實無能如之何也。無如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于趙盾之前，無能使之討賊也，但于不討賊之后，正其罪為弒君。立夫子于許止之前，無能使之嘗藥也，但于不嘗藥之余，正其罪為弒父。何也？當其惑于流俗，習于偷薄，一念歘然而興，憑依之為可怙，則固自見為安也，于是而為之，無不可矣。故宰予出而斥絕之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之窮。雖圣人能無窮哉！
率性之謂道原道之所建，人之天也。
夫天下莫不貴者道也，而唯性之是率?！吨杏埂飞钤?，以示體道者之必求諸性也。
謂夫盡性者必依乎道，惟盡道者之必原乎性也。道麗于物以萬殊，效于事以百致，備而求之，有無暇深求其所自者矣。
夫抑念道之所自出乎！覺之而始行，知始之也。知無方而之于道外，非必其道也。抑念道之所自著乎！感之而始應(yīng)，物顯之也物。在外而彼自為道，非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外，道抑不在外而著于我，豈非天所命我之性與？
好焉樂焉者，率之之情也，擇焉執(zhí)焉者，率之之才也。而所率者有一成之矩則，為情才之所趨，則惻悱之仁，專直之義，密藏于情才未起之先，一為人而必有此與生終始之誠，是性也，是情才之所效命者也。知與處之各當，率焉而物乃明也；恩與義之交盡，率焉而倫乃察也。而所率者有皆備之本體，為倫物之所依；則自強之健，載物之順，保合其倫物不昧之貞，一為人而必有此與感相通之實，是性也，是倫物之所受治者也。
蓋有生之初，天所以為天之道，與天所以育物之道，具體以善人之形，而凝之為德，故極乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎篤恭之體，率之而道行矣，而特非廢之半涂者之能率也。迨乎既生之后，天之所以為天之道，與天所以育物之道，流行以日授于人，而不絕其幾，故極乎愚不肖之牿亡，而平旦之氣猶可以作好惡之準，率之而道亦察矣，而特非任其自然者之能率也。故曰率性之謂道也。
嗚呼！人不知性，而孰其知道乎？以率心為道，而善惡無據(jù)之知覺，率犬牛之性而為犬牛之道，則人道亂。以率理為道，襲痛癢不關(guān)之形跡，率流俗之性而為流俗之道，則天道亡。陸子靜以心為性，司馬君實舍心言道。道之不明，奚望其有戒懼慎獨之功乎！
喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和且夫人靜而不知所存者，以為情之未生，此心一無所有耳，動而不知所省者，以為情之方生，此心因感而動耳。日用不知者不能不用，見仁見智者隨其所見，故君子之道鮮矣。
嘗試論之。忽然而見可欣，忽然而見可拒，何為欣為拒相應(yīng)之速也？則是有生以來，喜怒哀樂備儲其精英而行乎其故轍矣。欲征吾性情之全體大用者，不可于此想見之乎！
夫未發(fā)之時亦多矣，乃當此時也，有愍惰而見為無可容心者，有見為昭昭洞洞萬念止而孤有其炯光者，而不知皆非也，此喜怒哀樂之未發(fā)者也。喜怒哀樂之未發(fā)，豈萬事萬理之可豫立也乎？于是而有可發(fā)焉必發(fā)矣。乃于此時也，有謂舍所發(fā)而更無余情者，有謂時至事起隨作用而為其得失者，而不知皆非也，此應(yīng)其未發(fā)所具之節(jié)而皆中者也。
喜怒哀樂之中節(jié)，豈物至知知之初無節(jié)也乎？其未發(fā)也，欲其無端而發(fā)為喜樂也不知，欲其無端而發(fā)為怒哀也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其有主矣，特未能存者不知耳。試反求之一無成形之間，則靜函以俟肆應(yīng)之咸宜者，必不可謂倚于虛空而待物以起者矣，此其所藏謂之中也。其發(fā)也，于喜樂而易以怒哀也不能，于怒哀而雜以喜樂也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其各適矣，特未知省者不知耳。試密審之各有所宜之幾，則得當以遂初心之本然者，必不可謂交錯無恒而互相悖害者矣，此其所適謂之和也。
乃舉天下之芒然于此也：于未發(fā)也，無其實不能為之名，雖中節(jié)與，逐其未遂忘其本。謂未發(fā)者，一無有也；中節(jié)者，本無節(jié)而中即節(jié)也。庸詎知奠位于不睹不聞之頃，密藏萬有而不憂其不給，以至正而立為大中；流行于隱微顯見之際，會通典禮而不戾其所函，以至和而成乎各正。實有中也，實有和也。故君子之靜存動察，奉此以為大本達道也。
詩云鳶飛戾天魚躍于淵，言其上下察也道之隱者皆其至顯者也。
夫鳶之飛，魚之躍，昭著乎上下，何隱乎哉？所謂隱者，此爾。
且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳。驚于費而遺其全，目由其一端而已困，將謂子臣弟友，鬼神禮樂之四達也，必有變通之密用出于形器之表。離乎費以索其真，欲遇其全體而不得，將謂喜怒不形，睹聞不及之至無也，自有怳忽之真宰立乎象數(shù)之先。道其隱矣乎？夫道非不隱也，特非費之外有隱，而圣人幾幾遇之，夫婦之必不能與者也。
今夫君子之道，天之道也，天則在吾上下之間矣。仰而觀之，天者具在矣；俯而察之，淵者具在矣。從天而觀之，鳶有時而飛矣；從淵而察之，魚有時而躍矣。未仰以觀，則忘乎天；未俯以察，則忘乎淵。鳶固飛也，有時而見其飛焉，有時而不見焉；魚固躍也，有時而知其躍焉，有時而不知焉。然則子臣弟友、鬼神禮樂日相需相給于宇宙，而未嘗備察焉者多矣；然則可喜可怒，可睹可聞日相感相成于倫物，而未能詳察也又多矣。如是而謂之隱，誠隱也，而果隱也乎哉？不能知不能行者之杳芒而無可親，知之行之者歷然而可據(jù)者也。
吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無吾聲；心之所未思，不可謂之無理。以其不見不聞不思也而謂之隱，而天下之色有定形、聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿于無何有之鄉(xiāng)哉！吾有所不可知，責之吾智之未精；吾有所不能存，責之吾仁之未熟；吾有所不可勝，責之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而見為隱，而君子之灼然可知、固然可存、斷然可勝也，何嘗于智仁強勇之所窮，更有絕人以不可及之理哉！
故《詩》不云乎：鳶飛戾天，察乎上而但存乎仰觀者之察耳。有鳶焉，有天焉，其物也；飛者其幾，戾天者其則也。魚躍于淵，察乎下而但存乎俯察者之察耳。有魚焉，有淵焉，其物也；躍者其幾，于淵者其則也。夫何隱乎哉！
然而隱矣；天終日麗乎上，淵終日奠乎下，鳶魚終日游其間，飛躍終日因其性，然而天下之不見者多矣，故曰隱也。君子之道，天之道也，亦如此而已矣。
“莊暴見孟子曰”章得樂之情以圖王而可矣。夫推好樂之情以同民，取天下之道，固有然者。
先王王天下，而以樂化成天下。齊王亦知愧其不能好，而孟子固未之及也。
昔孔子之論樂，審音容，辨器數(shù)，雅《鄭》之際，戛戛乎難言之矣。而孟子獨比先王世俗而齊之，意者姑有俟也。不然，大而未化者所見然與？
或謂聲有哀樂，而作者必導以和；或謂聲無哀樂，而惟人之所感。之二說者之相持久矣。謂聲有哀樂者，性之則、天之動也；謂聲無哀樂者，情之變、人之欲也。雖然，情亦豈盡然哉！
今且謂樂樂之情，獨不若與人，少不若眾。乃使數(shù)十百人聚于一堂，倡優(yōu)侏儒，猶雜子女，非不樂也；而音寂舞罷，必且有自念而倦以慚恧者，此亦樂極悲生之所必至矣。今且謂同樂之情，欣欣之喜色，民忘其慆淫，庶幾無病之交祝，君安于馳逐。乃使既庶既富，生其逸玩，暮而鳴鐘，旦而校獵，且相樂也；而誣上行私，必且有旋踵而繼以怨訌者，此固樂不可極之明效矣。
夫謂今之樂由古之樂而生，其言順，然而非也；謂古之樂由世俗之樂而裁之以正，其言逆，然而固然矣。何也？上古之世，其民由無情而有情，能歌能咢，能抃能舞，可使去草木蟲魚之頑處而導之以和，故先王重用之，然且蚤防其淫而亟為之節(jié)。近今之世，其民人有情而情有變，為恩為怨，為詛為頌，且將竊變風變雅之淫誹而和不可復(fù)。先王之節(jié)，不可逾也；世俗之淫，不可宜也。由是言之，樂之于人治大矣哉！
無已，則以齊王之人，處齊王之世，撫齊王之民，疾苦流離不適有生，而姑為此說邪？雖然，齊王且知變色以懷慚，其臣且固遲疑而罔對，知有先王者未嘗不可深言也。然而孟子之言止此，其將曰是何足與言先王也云爾，而抑不然。
蓋王者之興，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而亂定矣；佑之以定天下之材，而治興焉。孟子以為吾且任取天下之事，拯民于水火，則山川時雨之降，自有制作之圣繼我而起，則移風易俗以俟來者，而功不必自我而成。抑君子之道，成章而達者也。順人情而利導之，吾志吾學之逮此矣；貞人性而節(jié)宣，吾育吾德之由此致焉。孟子以為吾所得于先王之道。先立其大綱，而志壹動氣之后，自有天產(chǎn)之和應(yīng)我而興，則履中蹈和需之仁熟，而化不可躐等幾也。惟然，故其為言也，循序不迷，而非茍諧于世俗。固非聲無哀樂之卮言，與嵇康同其叛道；尤非勸百諷一之旨，與相如揚雄均為詭遇也。存乎善讀《孟子》者爾。
“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章且異端所與君子并驅(qū)而驕語捷得者，曰無學。
君子曰：“吾守者約也。”彼且曰：“吾所守者尤約也。”約莫約于一心。心之外乃有義，義之外乃有學。泊然之心，無學無義，而恒足乎天和。彼見有霸王，見有褐夫，見有諸侯，見有義不義之行，見有辜不辜之殺，皆學累之也，而告子以不動其心。
嗚呼！若彼者猶匹夫之雄入于九軍耳。無褐夫，無萬乘，無勝不勝，無縮不縮，剸首暴骸于都市而心恒晏然，其果晏然與否吾不知也，而自命則曰吾晏然矣。夫君子而屑為爾哉！
異端言生死，君子不言。仕、止、久、速，君子生死之幾也；行必義，殺必辜，君子生死之守也。守不定，則生氣屈而易餒。義為衡，而氣為持衡之主。求之求之，而得之于內(nèi)，則歷乎治亂之間，進退皆有以全其剛大。氣者，天之道也。人之圣者全乎天，未有圣而可以寵辱驚者也。幾不察，則生理疏而易偏。心為衡，而天下之言為所衡之理。求之求之，而得之于學，則人乎類萃之中，百王皆因以裁成其禮樂。心之有知，人之道也。全乎天者盡乎人，人道盡而是非不足感矣。
故告子謂不以心使氣，圣不可知者或然也。乘時自利其用，而清任之風裁以化，而要未易幾也。其謂不以言累心，诐、淫、邪、遁者皆然也。無擇以興、而政事之乖違莫恤，則心先喪矣。知此，則可以知孔子之道逾群圣，而孟子愿學之長矣。
孔子之學，交相用而抑各致其功也。以持吾志而帥吾氣，道也義也。氣聽衰王于心，而因天下為曲為直之數(shù)，以閱萬物而制其命；謹之于幾微，臨深履薄，而千萬人讓其勇。此其學曾子傳之，伯夷伊尹前此而修之，子夏之謹守猶將庶幾焉；畏其難而任其餒者唯告子耳，而為之說曰：心無待于氣也。以審天下之言而正天下之心者，學也誨也。言極天下之至賾，而唯吾心不厭不倦之誠，以閱眾理而曲盡其時。此其學子貢知之，顏閔冉牛欲罷而不能，堯舜之生知且未遑焉；畏其勤而偷以怠者唯告子耳，而為之說曰：言只以累心也。學孔子者，養(yǎng)以存誠，知以求明，求之求之，各致焉而心之量始全，奚有累哉！若夫?qū)W誨以精其義，則曲直不差于銖累；集義以執(zhí)其中，則古今交受其權(quán)衡。是知言養(yǎng)氣交相為用，而孔子之度越群圣者，知言其至矣哉！
學以聚之，問以辨之，可飛而抑可潛，干所以為御天之龍，孔子之所以賢于堯舜也。敬以直內(nèi)，義以方外，無不利而固不習，坤所以為牝馬之貞，夷尹之所以不如孔子也。
老子曰絕學，釋曰無學，告子曰勿求。邪說多岐，其妄一也。朱子格物之教為孟子之傳，允矣，功不在禹下，陸子靜、王伯安之徒奚更詹詹為？
“敢問夫子之不動心”至“而反動其心”
且夫人亦惡能不以心使氣乎哉？而妄者以之為患。
夫欲心之勿使氣也，則唯死為得之。生之日短，而死之日永，亦何患無心不使氣之一日哉！切切然于其生而患之，不亦愚乎！
心之動也微，氣之動也顯。告子曰：吾無氣，心雖動于微，天下不知其動也。心之動也有權(quán)而無力，氣之動也有力而無權(quán)。告子曰：吾不資氣之力，心且無所用其權(quán)，亦廢然返而自息也，故天下之言鉤棘鋒距雜進于前，吾不與之迎隨，則若稱說于萎草塊涂之側(cè)，而固無能動也。
乃吾且為告子正告之；藉其死也，氣離心，而心不與天下之言相應(yīng)，則天下之言仁義、言富強、言為我、言兼愛者雜進于前，心固不與之迎隨，而喋喋者弗能自詫于萎草塊涂之側(cè)，更何患乎？若夫生而與天下相接矣，心一日不能與氣相離，非吾欲爾也，天也，則亦惡能不以心使氣乎哉？
今夫體，皆聽心之為者也。動靜云為，皆氣奉心之微指以喻于體；動靜云為，皆心使氣之效也。霸王行道，一心授氣以大權(quán)，而用以充。故君子視天下，猶吾耳目手足爾，氣相及也。萬物同此一氣，故同此一理，非我使之然也，天也。我以之生，天下以之生，孳孳于有生之日以立霸王之紀，以治雜亂之言而一于正，唯心使氣之為有功。
故以權(quán)論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權(quán)力相參論之，則志壹動氣，氣壹動志之功均矣。以力論之，則氣為強，而蹶趨動心之勢成矣。何也？氣去心則死，心委氣而息則死。不欲心之微者顯，氣之有力者效其力，則誠莫死若也。而告子百年之余如此者，永以終古矣。任天下之言仁義、富強、為我、兼愛者百相縈也，百相禁也，而我固不與迎隨，終亦無我如何也。告子亦何患乎無此一日乎！
君子所憂者，我且為萎草，且為塊涂，而天下之生不息，彼且搖蕩天下以相迎相隨于率獸食人之涂，故持其志以大正，帥其氣以察言，則雖五世澤斬之余，而猶使天下之言不敢逞其鉤棘鋒距以戕賊人心。故自孟子至今二千余年，言猶有宗，心猶有法，皆孟子之氣為之也。此孟告之不動心可得而聞?wù)咭病?br />
萬物皆備于我矣物之備于我，見之者鮮矣。
蓋備我之理，而后知物之備焉否也。我之不盡，而測物者惡足以知之！
且謂物之自物，各還其位，而非我所與者，亦思以其說易天下，而終于不能。我之既有于天下，必有藉以益其生，其待于物也無已時，物備我，而我顧悍然使還其位而無相與，亦恥甚矣。無他，見物而不見我也。
孟子學圣之功，充實而光輝盛焉，乃知我之待于物，一如物之待于我；物之有我，一如我之有物。遂昌言曰：“今夫萬物則既可得而見矣，斯不可以理言者也；理以為當然，則或以為不當然，而奚不可。抑不可以情言者也；情見為不容已，則有時容已，而亦或可安。惟夫吾自有之，吾自用之，猶手之有持、足之有行也，拘之攣之而不能禁；吾自能之，吾自為之，猶目之能視、耳之能聽也，塞之蔽之而終不失；吾自富有之，吾自日新之，猶言之不窮于口、動之不窮于體也，慎之持之而非不給。故不但言我受物也，受則有與之者矣。”
各有血氣，各有心知，誰與我者？調(diào)其血氣，導其心知，吾司與矣；有其可司與者，與之而已矣。抑不但言通物于我也，通則必往而通矣。智止于心，力止于身，奚待往乎？盡心之智，盡身之力，弗庸往也；有其所可盡者，盡之而已矣。由今觀之，萬物不皆備于我哉！
雖然，吾蓋幾為察識，幾為擴充，而今乃知之也。一日之間，而引萬物以大吾之量，始以為志之所至可至焉矣，而未也。志者一日之起者也。萬物至重矣，而任之者氣；氣之不養(yǎng)，養(yǎng)之不直，則見蕓生之情詭變紛紜，而不信我之能為其藏。今而見吾之氣，天地之氣也，剛者可馭，柔者可扶，變遷殊質(zhì)，至于吾之身皆勝之而無可懾，然后吾所立之志非虛擴之使大也，萬物皆備也。一念之動，而恤萬物以慰吾之情，始以為仁之所感能感焉矣，而未也。仁者一念之涵者也。萬物不齊矣，而各有其義；義不生心，心不集義，則見勃發(fā)之欲損益無恒，而不信我之能持其衡。今而見天下之義，吾心之義也，取不損廉，與不損惠，生殺異術(shù)，裁以吾之心皆宰之而無可疑，然后吾所存之仁非固結(jié)之使親也，萬物皆備也。是當然之理所自出，必然之情所由生也。反身焉，莫匪誠矣，無不樂矣。
嗚呼！此孟子所以為正已物正之大人也與，而孰則知之！
“孟子曰莫非命也”章盡道者，于命無擇而非正也。
蓋一日生而有一日之道，盡之而已。知命者豈知巖墻、豈知桎梏哉！
今夫桎梏之中，道所不存也乎！道無桎梏，而桎梏之中有道。道至于可桎可梏而道乃盡。盡道者不受桎梏，而桎梏不擇道而不施。故曰“莫非命也”。天與人爭，未有不勝者也。使可以不順焉，則非正矣。天不以一人之正屈其大正以從之，故治亂有時，死生有化，禍福有權(quán)，非人之所得與也。無已，其唯巖墻之下不可立乎！
而巖墻之下亦難言之矣?？垴R之諫，眾欲兵之巖墻也，使夷齊權(quán)可乘，言可執(zhí)，以聲伐君之罪，則武王且立乎巖墻之下。微服過宋，魋不能害，不立于巖墻也，及其歷階可升，侏儒可斬，以嬰萊人之鋒，則孔子又已立乎巖墻之下。然而知命者可扣伐商之馬，可漂牧野之血，可屈于宵小之桓魋，可亢夫強大之齊景。何也？道盡則無巖墻，不盡則無往非巖墻之下。
而桎梏之為心害甚矣！巖墻其心者桎梏其身，行險以徼幸，則天且奉桎梏以行其正，而不知至于無可如何而受之，亦終莫能逆天，而但自形其不順。以不立巖墻者桎梏其心，憂危而不釋，天且試之于巖墻以觀其順，彼乃無可如何，而見為不可受，自謂能居于正，而不知天之可順而不可違。
然則如之何？盡其道而已矣。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道歸之天，人不能與。人道任之人，天無所持權(quán)。盡道者安于人之非天，安于天之非人。羑里而演《易》，匡圍而弦歌。巖墻之下，桎梏之中，憂游泮渙，莫非道也，豈但曰“莫非命也”哉！
“孟子曰人之所不學而能者”章大賢申明人道，而顯仁義之藏焉。
夫君子所性，人之性也，則仁義之發(fā)為愛敬者也。知能則既良矣，故曰性善。
今夫人之性則既異于禽矣。禽之初免于彀，其所知能即夙具焉，終身用之而無待于益，是其不學不慮之得于氣化者也。
夫人則不能夙矣，而豈無不學之能、不慮之知乎？學而能之，能學者即其能也，則能先于學矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先于慮矣。能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發(fā)之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？
夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發(fā)其端，既長而益呈其效，則愛其親敬其長者，人所獨也，天下之所同也，如禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣。
物之生，皆生之氣也；人之生，氣之理也。天欲引其生氣以滋于不息，則使物之各有其情以相感而相育，故物類能愛其子，而忘其所從生，理不足以相保，而物生雖蕃，不能敵人之盛。惟人有肫然不昧其生之理，藏之為仁，發(fā)而知能者親親其先焉者也。奚以知人性之必仁哉？以他無所戀慕之日，早有此愛，達之天下，凡為人者皆然也。故曰良也。物之生，皆天之化也；人之生，化之則也。天方行其大化而匯不能齊，則使物之各有所制以相畏而相下，故物類知服于強，而狎其所相習，則不足以有準，而物生固危，不能似人之安。惟人有肅然不敢逾之則，藏之為義，發(fā)而知能者敬長其先焉者也。奚以知人性之必義哉？以他無所畏憚之日，早有此敬；達之天下，凡為人者皆然也。故曰良也。
愛之幾動，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，于是而學矣，故能學也。敬之情伸，天之則不可復(fù)隱，則有所未宜而不慊，于是而慮矣，故知慮也。學慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義之所顯也。不學之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也。
于是不知性者揣此以言曰：覺了能知者，不學不慮之本體；人之始，一禽之免于彀而已矣，可良可不良者也，無良無不良者也，學慮之知能徒汩其良，而唯無善無惡之為良知。王伯安之徒，舞孟子之文以惑天下而不可勝詰。悲夫！
僧通潤者，謂孩提知愛，是貪癡大惑根本。其惡至于如此！司世教者不施以上刑，而或為傳之，無惑乎禽獸之充塞也。
“孟子曰人之所以異于禽獸者”四章大賢以人道立人，承先圣之所存也。
夫人之異于禽獸，無不異也。有不異者，則不異矣，故曰幾希。君子之為治為教，嚴此而已。
孟子更端而遞言之。蓋以天溥物而無心，物群分而不亂。天下之言道者，吾惑焉；躋圣之道于天之化，則且尸天之仁為己之仁，下夷乎物而無以立命。其言性也，吾益惑焉；概物之性于命之同，則是率物之性為物之道，自蔑其性而殆于逆天。古之君子所為盡性修道以立庶民之極者，則唯于人之所以異于禽獸者，嚴其別而慎持之耳。
夫人之于禽獸無所不異，而其異皆幾希也。禽獸有命而無性；或謂之為性者，其情才耳。即謂禽獸有性，而固無道；其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣。
自我而外，有物而不知其異；與我為類，有倫而不體其同。不體其同，天幾之愛易以衰止；不知其異，相接之宜罔于從違，禽獸胥此矣。明以察而由仁義者，唯人異也，舜所存者此也。其欲無涯，而甘食為甚；其戾無已，而見善不知。逐于欲則日偏而不反，迷于善則怙黨而崇私，禽獸則然矣。好惡審而取舍定者，人唯異也，禹湯所存者此也。
偶有躑躅之悲，而旋以忘；小有微明之覺，而恃以逞。忘之而成乎忍，則地異而情殊；恃焉而不思反，則事狎而心玩，禽獸之道然也。欩然不足而周于遠邇，唯人異也，文武所為必存也。前不知有古跡之可循，內(nèi)不知有心思之可盡。不知效法，則熄者無以相續(xù)而無古今，不盡思惟。則大義永以斁忘而無綱紀，禽獸之道然也。勤思不懈而繼夫往跡者，唯人異也，周公孔子所為必存也。
大矣哉，其立人以事天；嚴矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無有不善者也；以命為無殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭鳴之禽語，其在斯乎！后有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！
程子有“率牛之性為牛之道，率馬之性為馬之道”，朱子不取，疑非程子之言，游楊謝呂之所增益也。雞雛觀仁，《近思錄》采之。正不須如此說。周子不除牕前草則異是。此自有辨。萬物與我共命，蠢動含靈皆有佛性，斯禽獸之教，誘庶民而師之者也。
形色，天性也形色皆天性，不托于虛也。
夫性之在色，猶色之在形。形非虛以受色，而虛以受性乎？成性者天，成形者天也。
嘗思天下之言性者，皆有所大愚。彼不自暴其愚，而多為纖微洸瀁之說，我則知其愚之必出于此。
蓋其為纖微洸瀁也，抑必有所依焉，以為軀殼之內(nèi)，心腎肺腸之間，有中虛如橐龠者，是性之所函藏也；抑以為外形之通乎內(nèi)，內(nèi)形之通乎外，有中虛如隧道者，是性之所流行也。其愚也必出乎此，特不敢目言之爾。
夫虛如橐龠，虛如隧道，無有而已。所時有者，大氣之往來而已。是與身外之虛也無以異，我所不得而有，我所不得用也。即用之，亦待吾之志以帥之，而奚有其成性哉！古之人知此矣，故爪之與發(fā)，至不靈者也，全歸者必納之綠中；黥之與舂，非有慘痛之傷也，用法者立以為大戮。夫豈遺性而貴形哉？亦知夫形色之表，抱虛而居其間者，非吾性之都也爾。
妖祥之變有色矣，而不能有形，則無定性，草木之類有形矣，而不能有色，則無覺性。若夫人也，則外形之用，色所發(fā)也，而耳目之材，實有其可聰可明之成質(zhì)；內(nèi)形之體，形固藏也，而神明之撰，實有其能擇能執(zhí)之成能。然則性也者，即此內(nèi)外成形至實之體，而非游于虛也明矣。見于面，面非竅之所啟也；盎于背，背非幾之所通也：施于四體，四體則以實為用，而非以虛為牖矣。人之形則為人之性，犬牛之形則為犬牛之性。若夫虛函如橐龠、疏通如隧道者，犬牛亦同有之。實者異，而虛者亦因以不齊矣。
論者曰：“虛者道也，天也；形色者器也。夫亦思人之奚從而有斯形色哉？”形之密也，天下之至精者無以加，形精而色以入微，是天之聰明所變合，而聰明即留此而與俱處者也。形之恒也，天下之至信者無以加，形信而色以有定，是天之秩敘所裁成，而秩敘即奠此以與相守者也。故就其虛函而疏通者以言仁義，無有也，則以謂性之無仁義也可矣；就其至精而至信者以言仁義，至信者即其仁，至精者即其義，而又奚惑乎！
然則人之死也，形存而性去之，何也？是其形之將毀也，萎敗而不足以發(fā)色，而性因以亡。愚者猶疑之曰：“性游乎虛而有去來。則其生也孰鼓其橐龠，其死也隧道居然，而豈有窒之者乎？諱此不言，而為纖微洸瀁之說，亦誰與聽之！”
釋氏以八識隨壽暖二性為去來，賢于莊子天籟之說矣。然壽暖者形之不即毀者爾；形將賊，性乃漸隱，壽暖有似乎去來。性無去來，但有成毀。《易》曰：“乾坤毀則無以見易。乾坤，形色也，易，天性也。格物者知之?！?br />
哭死而哀，非為生者也圣人之哀，發(fā)乎性而止乎情也。
蓋性無有不足者。當其哭而哀，足于發(fā)為生之情；理所不發(fā)，而抑奚暇及之！
此孟子體堯舜之微而極言之曰：德純乎性者，情亦適如其性；如其性者之情，不容已之情也。
夫人之于情，無有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，則不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎！
哀樂者，情之大端也。圣人之樂，不以中天下定四海而益也，則不以飯疏食飲水而改也。是以知圣人之哀，不以煢煢在疚、閔予而恤己也，固不以何怙何恃，棄予而懷人也?？匏绖t哀矣，哀則忘乎生者矣。
聚散者氣之恒，天之以宰物也。而其合也和也，其離也傷也，天之于此，有欲為久存而不可得之勢，故舒慘相乘之候，必有風雨之變凄惻于兩間。欲久存之，而固將亡之，氣之所不能平也。圣人應(yīng)于其候，而悲怛之情興焉，如天之哀而弗能自抑矣。屈伸者數(shù)之恒，物之所自取也。而其伸也暢也，其屈也郁也，人之于此，固有繾綣求盈而不自主之憾，故焄蒿未謝之余，自有愴況之神依依于左右。方且求盈，而終于見詘，情之所不可堪也。圣人通于其志，而迫遽之心茀焉，如物之哀而勿容或釋矣。
夫動以天者，于道無所仿也。天所動者斯為道，道以行其不容已者也；祈于道而天之初幾以隱。因于物者，于理無所推也。物之變也莫非理，理自有其不容已者也；求諸理而物之感通以閡。今夫念繼序之不皇，而感前人之勤止，不終其佑。思日月之逾邁，而悼昊天之未報，追悔其非：此亦可謂仁孝之用心，于道無違，于理必致者矣。而赤子之心，慮所不及，生死之際，情所不遑。以此知人也，非天也，性之所溢出而固可已者也。夫圣人亦惟此而已矣。故我以信圣人之哭死而哀，非為生者也，性自足乎哀而無所待也。
利物足以和義不私利于己，而義在其中矣。
蓋利在物，則義在己。義利不兩立，而非不可和也。君子辨此夙矣。然非自強之天德安能哉！
嘗聞命筮者曰：義則問，志則否。以志之或淫于利也。
然則天之以利為德，惟天任之，而非君子之所可事也乎？夫利之為言，行與不行、得與不得之謂也。有涂于此，而兩不能容：我行，物斯止矣；我止，物斯行矣。有物于此，而交倚為用：我之得，物所失也；物之得，我所失也。行不行、得不得之間，義之所自以合離者也。君子豁然知利之為物所待也，即為己之所自裁也，不諱言利而以物為心，抑豈離所行所得者以為義哉！
除天下之大害，則勖其戎昭果毅，致武以爭利鈍之交，無所恤也。若其害止于一身，則安之于命，而命即為義之所自定。夫天之以肅殺戢蕃蕪之患而恣老物之息者，亦此義也，胡不和也！興天下之大利，則勤于康功田功，秉時以導利源之溥，無或逸也。若其得止于一己，則孤尚其志，而志即為義之所自持。夫天之以西成斂品物之實而厚生民之養(yǎng)者，亦此義也，胡不和也。
故一介之取，瀕窮厄而不系其心，千乘之辭，屢流離而不生其怨。而茍可以利一國利一鄉(xiāng)乃至利一夫之不獲者，理所可推，恩所可及，則君子而謀細人之務(wù)，日孳孳焉勞之勸之，不吝其勤，以為非是而不愜，惟其勝己有權(quán)而用物有制也，自強不息之道然也。
嗚呼！利之為用大矣哉！非勤弗獲也，非恒弗能繼也，終日干干而美利乃集焉。然而小人專之以自居，則干之利天下者，豈為一人設(shè)哉！陰柔之情間于中，疲役以懷安飽而自棄其天，兇之府也，幸免者枉耳。是故《易》不為之謀也。
莫益之，或擊之，立心勿恒，兇且夫古今遐邇得失利害，皆人之所常有事也，孰知夫常者之非有常乎？孰知夫非有常者之固有常乎？
逐乎小喜而遺乎大憂，猶可言也；喜者在此而憂者即在此，不可言也。
以大常潔度之，愚哉逐物求益者之莫能免也。夫人之立心，未有不求益者，未有不避擊者；君子以之受天之佑而遠人之怨，小人以之喪其廉恥而叛其君父，乃自其大常者而潔度之，則適足以為天下笑。請言其愚：以為益也，芒芒然而求之，而不知擊者之隨之也；逮其擊而又避之若恐不及，又不意擊者之轉(zhuǎn)為益也。以為擊也，悻悻然而避之，而不知擊者之固益也；見為益而又求之若恐不得，又不知益者之更深其擊也。
四顧而視天下，有以之而益者矣，則從而效之，然而于己不效，而復(fù)得擊矣。是何天下幸而己不幸也？怨天尤人，而擊之者愈甚。偶然而遇之于吾身，困以得益矣，則又從而為之，然而于前幸獲，而今則擊矣。是何前日之利而今遽變也？振掉失守，而其受擊也更烈。嗚呼！以為可常而孰知其不常。于此不知，而欲知善惡吉兇之理數(shù)固有之大常也，其可得哉！
夫邪正之途，成敗之軌，禍福之歸，綱常名教之所存，禮樂文章風會之所自定，有規(guī)之一日者矣；有規(guī)之數(shù)歲者矣；有規(guī)之終身者矣；終身之余，上有前古，下有后今矣。非立心之迂也：一日者亦前古后今之一日，則合前古后今之益以治一日，而一日之益乃以不迫而不窮。勿恒者曰：“吾利當前耳，古今不相及，而惡用知之”！乃不知擊之者非前古后今而在此一日也，有度之一身者矣；有度之一家者矣；有度之天下者矣；天下之故，天地屢變，萬物屢遷矣。非立心之誕也；一身者固天地萬物中之一身，則酌天地萬物之益以裕一身，而一身之益乃以無怨而無惡。勿恒者曰：“只閱我躬耳，變遷任乎數(shù)，何容心焉”！乃不知擊之者非天地萬物而自貽于身也。
不求益，何從擊之？不避擊，或益之矣。澹定以絕小功小利之相誘，執(zhí)持以保不僭不忒之有素，益所為長裕而不設(shè)也，非勿恒者之所及久矣。
人心惟危，道心惟微于心而層累言之，其勢殊矣。
蓋人心本受命于道，而不能不為人心也，故危微之勢成。
且心，靈明之謂也，而有合有分，有源有流，于是而有殊勢焉。天之降命用其合，成乎形質(zhì)而分矣。形質(zhì)之所以成為其源，既成而分則流矣。知其統(tǒng)于心，而抑知其勢之殊，于是而其幾以顯，且知懼焉。
合之必分，源之必流，勢之必然者也。其分也分其合，其流也流其源，理之固然者也。至于既分既流，則理不可恃，而一聽乎勢，知道雖夙，能不謹持之哉！天之降命曰道，成乎形質(zhì)則曰人心。發(fā)乎道，名為道心，不僅系之人心；利乎人，名為人心，不可復(fù)系之道，勢也。
今夫人亦何不安之有乎？不但耳目可以效聰明，手足可以成功用，即欲亦不待絕而后仁，利亦不待棄而后義，坦然行于天下者，垣然任于吾心，而奚其危？其危也，道危之也。善惡相形，懸衡以治其靈明，而乃見人之危，其勢岌岌焉。今夫道亦至顯矣，不但君父得之以為君父，臣子得之以為臣子，且食得之以利其食，色得之以利其色，昭然于天下者，昭然于吾心，而奚其微？其微也，人微之也。形氣之用，日進而迫其靈明，而道遂成乎微，其勢浸衰矣。委之于人，而道心微；臨之以道，而人心危。合者以統(tǒng)分，而分者乃奪合者之位，流本統(tǒng)于源，而其源不能保其流之終?？筛衷?！
本安也，而見其危，勢之不容假借也如此乎，則危之危之而不自信，不愈切乎？不自信，則不特人心之不可信也，而道心亦不可信。夫兼愛疑仁，而為無父；為我疑義，而為無君。仁可愚，知可蕩，忠信可賊，天理民彝之際亦嚴矣，故圣人深以危為懼也。本顯也，而成乎微，勢之日就凌夷也如此乎，則微之微之而至于無，其能止乎？至于無，則不特無道心也，而幾無人心。夫人狂然而喜，不知其所以喜；蹶然而怒，不知所以怒。視不見，聽不聞，食不知昧，而耳目口體之權(quán)亦替矣，故圣人甚懼其微也。
圣人之道心非微，而引天下之牿亡為己慮，于以見圣人之日勤于下學；天下之人心不自知其危也，而奉吾心之察識以臨之，于以見圣人之與民而同患。與民同患，疏其流以利其源，而源流一矣；下學達天，分于器而合于道，而分合一矣。是故統(tǒng)人與道而一之，曰心。
文王在上，于昭于天圣人之誠明，詠之者見之焉。
夫人之期至于圣者，惟其有可昭于天者也?！对姟穭t曰：“獨不見文王之在上乎？”
蓋文王之生也，曉然以其心與天下相見：仁則其臣喻之，敬則其君愧之，孝則其父安之，慈則其子承之，信則國人孚之，惟無所隱而志氣如神，周乎天下者無不昭爾。
文王往矣，天下不忍謂文王之遽往，我則遇之，曰文王在上也；文王往矣，天下不敢謂文王之已往，我則質(zhì)之，曰文王在上也。不忍謂文王之遽往，非天下之情也，文王與天下相懷保之心也；不敢謂文王之已往，非天下之志也，文王與天下相欽翼之心也。
而不但此也，天之所以敘萬物者無方，而約之曰理；惟其理，故分合同異萬有不齊，而天下皆不疑其妄。天之所以生萬匯者無擇，而統(tǒng)之曰化；惟其化，故暄潤動育變不可測，而天下終不驚其詭。文王則與于斯矣。
故不忍之心，上而與天之化合，則仰而見日星雷雨之實有其光輝蒸變者為昭也，皆文王之昭也，仁敬孝慈信之情自怵然有以動人之不忍而無所斁；不敢之心，上而與天之理合，則仰而見春秋日暮之各得其度數(shù)候序者為昭也，皆文王之昭也，君臣父子朋友之道自赫然有以生人之不敢而無所迷。嗚呼！誠也，明也，誠明斯以神矣。
天下之難窮者形，而至易見者神。惟不與于斯者，則以謂形易見而神難見爾。草木蟲魚、色聲臭味萬狀，以試人之聰明于疑似，而人謂之昭；圣人之道、天之化，覿面相示，而人謂之若有若無而不昭?！对姟吩唬骸蔼毑灰娢耐踔谏虾?，于昭于天矣?！蔽耐踔鸁o隱，文王之往不息也。此非周公固莫能見，莫能詠也。
不顯亦臨知不顯之臨者可以學文王矣。
夫顯之臨，為物之所臨者也；不顯之臨，上帝之臨也。文王慎此而已矣。
聞之異教曰：“恍惚有物，惚恍有象?！泵琳咭詾槊畹乐畾w，而不知其已隘也。有物，非其物；有象，若有象耳。則于無妄之理、對時育物者，覿而久相失矣。
善言文王者曰：“不顯亦臨”?！安伙@”者，特未之顯，而必于顯，非終匿而不可見也?！耙嗯R”者，顯亦臨，不顯亦臨，非舍有而索于無也。道無間于顯微，文王體之爾。
于其顯，始知其臨，而不知其臨之已久矣。君之尊，父之親，天命之去留，薄海臣民之憂樂，存危安傾之不爽，于深宮之顰笑差以銖累，而吉兇得失有海岳之成形加于其上。人自迷之，文王自覺之，臨莫臨于一顰一笑之幾也。于其臨，乃知其顯，而不知其為顯也夙矣。鳶之飛，魚之躍，云漢之為昭，二后在天之忐事，四國求莫之鑒觀，舉天人之明赫粲于指掌，而騶虞麟趾旨仁義之明征臚列于前。文王既察之，因自求之，顯莫顯于明明赫赫之藏也。
蓋于顯而始知臨者，忽然而臨之，神未有不懾者也。眾人之于日暮也若死生，圣人之于死生也若旦暮，懾不懾之殊耳。知變化之必然，則變化皆其條理。故羑里可囚，鐵鉞可賜，崇墉之負固，江漢之謳思，以至于夢齡修短之數(shù)，百相試也，百相受也，不顯之中無不灼知之變化而又何懾焉！于臨乃知顯者，則及其顯焉，未有不紛焉者也。寡其心者于事見多，多其心者于事見寡，紛不紛之異耳。攝萬年于一念，則一念已載萬年。故下土之冒，孫謀之貽，十四王之已往，三十世之將來，以垂為《春秋》、《易》之傳，道無窮也，心無盡也，亦臨之下無不昭融于一念也。
嗚呼！豈獨文王哉！天無私，道無間，人無可避，事無可擇，不顯之臨人也，無瞬息之隙，無毫厚之貸，千圣百王慎此而已。愚者不覺焉，故神懾情紛，而終之以偷。君子之道所自鮮也，非別有妙徼寄于希微而仿佛遇之也。
夏，許男新臣卒（僖公四年）
生事之不終，死累之也。
夫死豈必擇地哉？終其生之事之未易也。若許男、新臣者，終伐楚之役，歸而死焉可矣。
且古之君子，聞其言生也，未聞其言死。生者人事，死者天事。人自盡，而天非所與，其何事焉！寄托之重，名義之難欺，蹈白刃以自靖，亦謂生之不可罔爾。
世教衰，異端興，于是而謂死之事大，乃以曠其鼎鼎之百年，而矯之于奄奄之一日，則甚矣其愚也。取死之日而鄭重之，又從而張皇之，豎已槁之須眉，舞僅存之機智，以示異焉，亦異矣，乃若其情，則亦顧妻子而生憐，睨田園而不舍，乞絞紟棺槨以為榮者之情也，嘻！甚矣愚也。一日未死，則猶然生也，亦顧生之所必勉而必慎者何也；迨其已死，則全歸之天爾，奚所表異而以居德自伐也哉！
是故許男、新臣以伐楚出，以疾歸，以歸死，而說《春秋》者以為不知命。豈其不知死之命哉，不知生之命焉耳。天命人以生，未嘗命人以死。死者天命之不續(xù)，而人不能受者也，而何言命？天命我于生而我可知，天即命我以死而我亦無能知。死者，知覺之已忘而返乎化者也，而何命之可知！惟然，則死于陘與死于許也奚擇？然而有擇者，伐楚之事未終，有一日之生，則一日之義系于伐楚；方生之日，不可引將死之懼以曠其所當為也。
夫天豈盡人之生而皆命之？人盡其生而皆受天之命，天命有赫矣，而顯其用于人。其在諸侯也，世之治則受命于王，世之衰則受命于伯，伯而有勤王攘外之事，畢其生以受之而已。其在士大夫也，處其安則受命于君，處其危則受命于社稷，社稷而有安危存亡之故，畢其生以受之而已。其在學者也，于所學則受命于往圣之言，于所行則受命于所學之正，所學而有憤樂終身之事，畢其生以受之而已。知有生也，何知有死也哉！
故曾子之易簀，以盡生之理，而異端震而矜之曰：“生死事大?！背C持之于奄奄之一日，則亦顧妻子、睨田園、乞榮于絞紟棺槨之情也，惡足道哉！
故人者天地之心也，五行之端也之者人精禮且英也。知食而甘之，知色而悅之，可以生矣，而人不僅此也。愛則相呴，敬則相憚，可以安矣，而人抑不僅此也。
性情之際，融結(jié)而成撰者，禮為其體焉。
故仁義知信，物皆得與，而禮為人之獨。則請言夫人：夫人受形于天地，成質(zhì)于五行，盡人而能言之，而亦姑為推度比擬而言之爾。請言其實。今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天欣合于地，地欣合于天，以萬匯；而欣合之際，感而情動，情動而性成。是其間斟之酌之，會之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天，不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。今夫五行，水火日給而不留，木金土繁有而不溢，積焉而不知復(fù)也；炎潤曲直，從革稼穡，朋從乎天地之中而不知通也。不知復(fù)，不知通，皆其委也，抑孰知五行之初乎端！人觀于而端其其后知有及在是已。五未見乎所行，行未分而為五，合于一氣；而精爽之微，凝而質(zhì)立，質(zhì)立而神藏。是其時為融為堅，為光為實，有復(fù)于虛，異通于同者，則于人而妙合五者之始，分所行之五；分合五行之變，觸類之菁華成其化焉。然則五行之始，人兆其陰陽也。非然，則亦雜然有此緒余于宇宙而已矣。故曰天地無心，就法象行疏以而曰無始，就緒余而言也。
大荒之外，有天地焉；人所不至，禮所不行，則亦惡知君有天地！行潦灰燼，朽株山北，亦五行也；人無所事，禮無需所，則何亦用有五其行，而言生而心不昧，五行日變而端不可窮，于是而得之以為人。人于天地五行之地也自為合同之妙質(zhì)，禮于仁義知信之中而為化裁之大用。知此，益知禮之不可之已矣。
君子不以一日使其躬儳焉如不終日且在耄而如壯，在貧賤而如富貴，在憂患而如安平，生之盛也，天之所益也，之天之所以遠流俗也。
在耄而如壯，非貪于事之謂也；在貧賤而如富貴，非侈于情勢謂也；在憂患而如安平，非忘其戒慎之謂也。莊敬焉耳。
故夫耄者有不終日外子矣，貧賤有不終日之計矣，憂患有不終日之慮矣。天下之日無窮，而自居乎不日日之氣數(shù)。然而天下之日固無窮也，何有不終也！老未至而耄及之，其氣不之終矣；貧賤偶然而以為戚，其量不終日矣；患未至而以為憂，其情不終日矣。故我生日無窮，而胡自畫一不終日之情形？即我之日固有窮乎，亦未至于不終日也。而不終日者，儳焉之心為之耳。
生理，相續(xù)者也，則氣亦相續(xù)。而氣，天地之氣也，躬則為地以歸于天返其息機。有時躬欲續(xù)而心去之氣，去心也，有時心欲續(xù)今去終之，氣去躬也。君子以莊敬續(xù)其氣，而五官百骸振起而不疲，方將一日而如身續(xù)，方將一日而如終古，則胡不終日之有乎！生氣，相續(xù)者也，故理能相續(xù)。而理，終下之理也，抑可以推諉于古今以為吾分任。有時顧其躬之藐然而不足以載理，古大而躬小矣；有時顧其躬之暫寓而不足以盡理，理長而躬促矣。君子以莊敬理其理，而綱常名教交督于一念，方將無一日而非臨于淵，無一日而非集于木，終胡不終日之有乎？
鼎鼎百年之內(nèi)，少有與為少，壯有與為壯，老有與為老，此日之而彼日且始；天之假我以日者，樂于吾之能受而引其年于不厭。崢崢一日之如，旦方去而晏來，晏方去而夕至，夕方去而日又生，日無有終而難終，此日即我么為日于兩間者，明知逝之不舍而存其神于無涯。此黃帝堯舜之所以至今如存，而子桑戶之致嘆于我尚為人。君子小人之辨判然矣。
“樂正子春下堂”至“予是以有憂色也”
敬身生于不忍，難與忍者言也。
夫忍忘其身，則父母亦可忘也。天下之忘父母者，其類充塞。樂正子春之心，夫孰知之！
嘗思世教之陵夷，何以至此極也？其始于為“尊性賤形”之說者乎！彼其言：“有曰尊足者存，不自知其刖也。澤雉之神自王也?！变?，則樂正子春何為是拘拘者乎？
子春聞之曾子，曾子聞之夫子。言之者惻然，聞之者惻然，惻然者人之心也。而流俗一倡為虧體辱親之教，初未能遽安也；而沉溺于利達者煽之導之，遂易其心以恝然而無愁。嗚呼！孰使之然也？
下堂而傷足，其傷也，或憂之，憂其不瘳耳。數(shù)月而瘳，則且悔昔之戚戚者徒勞。而幸今之瘳為愉快。嗚呼，孰使其憂止于此，而他無憂也？未瘳而憂足傷耳，何與于心，而必呻吟不輟？嗚呼，人無有輟其呻吟而恝然者，則形之與神，非判然而可忘也明矣。在吾之身，而疾痛喻于心，則溯其所自生，當其在父母之身而喻于父母之心，有以異乎？漸離而漸忘之，砉然取吾之形與心斬裂而為二；砉然取之吾身在父母之身與父母之身在吾之身者斬裂而為二；辱不忍言也，虧尤不忍言也。孰念此者？疾痛之所覺而覺之，疾痛之所不覺而草芥之，一身之內(nèi)，不靈之器唯見其多；乍然有疾痛而動于心，痛乍然疾無而即失其憂，旋踵之間，不續(xù)之情不可復(fù)問。嗚呼，身體膚發(fā)其為贅形乎？則父母之贅也久矣。如其不能，不恤其疾痛，而幸其瘳也，則不容已于惻然之心，固有甚于疾痛者矣。
嗚呼！道之未喪也，教出于一，圣亦人因人心之惻然者使自恤耳。邪說興而其流不可詰，彼其言曰：“使其形者，尊形哉者也。”性即形以生，形保性以居。父母之所生，乾坤之大德而不足以尊，尚奚于尊？意者曰：“神也?！倍裾吆我玻瑒t固唯此知疾知痛知全知毀之靈也。然則其所云能使形而尊于形者，吾知之矣。求利其情而已矣。宮室之美，尊于體矣；妻妾之奉，尊于體矣；萬鐘之富，趙孟之貴，尊于體矣。唯刖其骨，利于請謁；唯毀其形，媚于同一之須臾，利之終身；忘于恥辱，終身之谷；奔利奔欲，而恝然于所自生也，奚不昏非忍哉？安無莫慚妙，妙于莫能安于忍，樂莫樂于憂。不邪說之易天飄于速下可風，旦一夕之故矣。柱下之言淫于莊列，而三代之禮斬；虛無之說濫教于王何語詳，而五興之季禍亂。叛其父母者比屋相仍，手刃以弒者接跡相告。讀樂子之晏海書，不知涕之惡從止矣。
堵游牧夫之先生貽石生齋先以禮首石刻，問下堂黃案舉傷足切一深委春秋。兵火中失去三十余年，未知人間猶有此文字否？ 經(jīng)義終
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