第二章　有聲的中國——演說與近現代中國文章變革

1927年2月，魯迅在香港發(fā)表演說，題為《無聲的中國》。此文重提十年前的“文學革命”，用決絕的口吻斷言：“我們此后實在只有兩條路：一是抱著古文而死掉，一是舍掉古文而生存?！痹诰唧w論述時，魯迅用了個形象的比喻：此乃“有聲的中國”與“無聲的中國”的對決。若用古文寫作，“所有的聲音，都是過去的，都就是只等于零的”；而唯有“大膽地說話，勇敢地進行，忘掉了一切利害，推開了古人，將自己的真心的話發(fā)表出來”，才可能催生出一個“有聲的中國”。[36]

在魯迅眼中，所謂“有聲的中國”，就是不再“將文章當作古董”，而是“思想革新”與“文字改革”并舉，“用活著的白話，將自己的思想，感情直白地說出來”。談論“民族”與“聲音”之間的關系，這里有象征的成分（如“人是有的，沒有聲音，寂寞得很”）；但也包含五四新文化人的共同立場：輕文辭而重言語。從“聲音”的角度探討文言白話之利弊，思考現代民族國家的命運，以及如何看待漢字這“我們的祖先留傳給我們的可怕的遺產”，接著魯迅的“話頭”，可進一步拓展的路徑很多，這里僅從晚清以降鬧得沸沸揚揚的“演說”入手。本章著重討論的是，作為“傳播文明三利器”之一的“演說”，如何與“報章”“學校”結盟，促成了白話文運動的成功，并實現了近現代中國文章（包括“述學文體”）的變革。

談及晚清與五四時期之獨立思考、自由論辯，研究者多喜形于色，追慕不已。那些充溢于文壇學界以及政治社會的“自由辯論”[37]，既體現在“口頭”，也落實在“筆端”?？僧斈惴唽W者們的著述，其引證史料，不是報刊文章，就是書籍檔案，至于當初那些激動人心的“聲音”，早就被拋落到九霄云外。若能真的“回到現場”，史家當然承認“口說”的重要性；只是因技術緣故，在錄音錄像設備出現之前，我們只能更多地依賴“立字為據”。

文字壽于金石，聲音則隨風飄逝。但不管是思想啟蒙、社會動員，還是文化傳播、學術普及，“巧舌如簧”的功用，一點也不亞于“白紙黑字”。明白這一點，我們不該忽視那些因各種因緣而存留在紙上的聲音——盡管其在“轉譯”的過程中，不可避免地有所“損耗”與“變形”。

關注那些轉瞬即逝的聲音，既是后世史家的責任，也是當事人的期待。光緒二十八年（1902年），梁啟超借政治小說《新中國未來記》馳騁想象：六十年后，中國人在南京舉行維新五十周年慶典，同時，在上海開大博覽會，不只展覽商務、工藝，而且演示學問、宗教?！案鲊鴮ｉT名家、大博士來集者不下數千人，各國大學學生來集者，不下數萬人，處處有演說壇，日日開講論會，竟把偌大一個上海，連江北，連吳淞口，連崇明縣，都變作博覽會場了?！辈┯[會場中間最大的講座，公推博士三十余人分類演講中國政治史、哲學史、宗教史、財政史、風俗史、文學史等，其中又以全國教育會會長孔覺民老先生演講的“中國近六十年史”最為精彩。[38]

喜歡談論“演說”，將其作為“新學”的象征，這在晚清小說中比比皆是。只不過其他小說家，并不都像梁啟超那樣對“演說”持全面肯定的態(tài)度。若李伯元《文明小史》第二十回“演說壇忽生爭競，熱鬧場且賦歸來”、吳蒙《學究新談》第二十七回“言語科獨標新義，捐助款具見熱心”，以及叟《學界鏡》第四回“神經病詳問治療法，女學堂歡迎演說詞”[39]，對于時人之追趕時髦、熱衷于“演說”，便不無嘲諷之辭。如此都市新景觀，有人正面表彰，斷言此乃建立現代民族國家的必要手段；有人熱諷冷嘲，稱其為晚清最具特色的“表面文章”。但無論如何，借助于演說，“西學”得以迅速“東漸”，這點沒有人懷疑。

所謂“孔覺民演說近世史”，速記生從旁執(zhí)筆，于是有了《新中國未來記》，這當然只是“小說家言”。但“演說”之于維新大業(yè)以及現代民族國家的重要性，在梁啟超的這一預言/寓言中，卻是得到了暢快淋漓的呈現。不妨就從這里落筆，依次討論盛行于近現代中國的“演說”，對于開啟民智、普及知識、修繕辭令、變革文章以及傳播學術的意義。

一　演說之于“開啟民智”

談及在近代中國發(fā)揮巨大作用的“演說”，不妨以“古樹新花”視之。說“古樹”，那是因為，高僧大德講說佛經，說書藝人表演故事，確系古已有之；至于“新花”，則是指晚清方才出現的在公眾場合就某一問題發(fā)表自己的見解，說服聽眾，闡明事理——這后一個“演說”，乃舶來品，源于日語，意譯自英語的public speech。

將學校、報章、演說并列為“傳播文明三利器”，如此時尚的晚清話語，發(fā)明權歸日人犬養(yǎng)毅；而在“三利器”中突出渲染“演說”的功用，則屬于梁啟超的精彩發(fā)揮：“大抵國民識字多者，當利用報紙；國民識字少者，當利用演說?！?span >[40]日本人演說成風，創(chuàng)于明治思想家福澤諭吉；而近代中國演說風氣的形成，則康梁師徒大有貢獻。

戊戌變法失敗，流亡日本的梁啟超，對于世人不解“演說”乃“風氣驟進”的原動力，大發(fā)感慨：

我中國近年以來，于學校、報紙之利益，多有知之者；于演說之利益，則知者極鮮。去年湖南之南學會，京師之保國會，皆西人演說會之意也。湖南風氣驟進，實賴此力，惜行之未久而遂廢也。今日有志之士，仍當著力于是。[41]

這里所說的“京師之保國會”以及“湖南之南學會”，在梁啟超的《戊戌政變記》中多有提及：“戊戌三月，康有為、李盛鐸等同謀開演說懇親之會于北京，大集朝士及公車數百人，名其會曰‘保國’”；康有為“又倡設強學會于北京，京朝士大夫集者數十人，每十日一集，集則有所演說”；南學會“會中每七日一演說，巡撫、學政率官吏臨會，黃遵憲、譚嗣同、梁啟超及學長□□□等，輪日演說中外大勢、政治原理、行政學等，欲以激發(fā)保教愛國之熱心，養(yǎng)成地方自治之氣力”。[42]

戊戌變法功敗垂成，但借演說中外大勢，“欲以激發(fā)保教愛國之熱心，養(yǎng)成地方自治之氣力”，卻日漸成為晚清志士乃至整個社會的共識。稍為排列晚清眾多提倡演說的文章，以及各地如何開展演說的新聞報道，當能明白這一“利器”當年所發(fā)揮的巨大作用。

早在1901年出任南洋公學特班總教習時，蔡元培就著意培養(yǎng)學生們的演說能力。據特班生黃炎培追憶：“師又言：今后學人，領導社會，開發(fā)群眾，須長于言語。因設小組會，習為演說、辯論，而師自導之，并示以日文演說學數種令參閱。又以方言非一般人通曉，令習國語?！?span >[43]

1902年的《大公報》上，刊有《說演說》一文，稱今日開瀹民智最有效之三物，分別為譯書、刊報和演說，而后者“惟先覺之士能見之而流俗不暇察也”。而若論上下溝通之便捷，“死文字斷不及生語言”，這也是“后起愛國之賢不可不講演說之術”的原因。至于作者堅稱“必有一律通行語言以為演說之器用”[44]，正與蔡元培“令習國語”的思路相通。只要記得章太炎在北大講演，“因學生多北方人，或不能懂浙語，所以特由錢玄同為翻譯”，以及梁啟超特別得意于因夫人指教，“得諳習官話，遂以馳騁于全國”[45]，就能明白晚清提倡“演說”者，為何特別在意各地方言的限制。

1904年，秋瑾撰《演說的好處》，稱報紙之外，“開化人的知識，感動人的心思，非演說不可”。接下來，秋女士具體論證演說的五大好處：“第一樣好處是隨便什么地方，都可隨時演說。第二樣好處，不要錢，聽的人必多。第三樣好處，人人都能聽得懂，雖是不識字的婦女、小孩子，都可聽的。第四樣好處，只須三寸不爛的舌頭，又不要興師動眾，捐什么錢。第五樣好處，天下的事情，都可以曉得?！?span >[46]這直截了當的“五大好處”，基本上涵蓋了晚清關于演說功用的表彰。此后關于演說的提倡，更多地進入具體的操作狀態(tài)。

1905年的《新小說》上，連載周桂笙的《知新室新譯叢》，其中有一則《演說》，提及“演說一道，最易動人”，“其狀殆如吾國之說書”。但傳統(tǒng)的“說書”與新起的“演說”之間，實有天壤之別：“一則發(fā)表意見，就事論事，一則抱守陳腐，徒供笑謔，宗旨不同，智愚斯判?！闭虼?，作者對演說家提出很高的道德標準和技術要求：“然在西國演說極難，非有新理想，新學術，必不足以饜聽者之望。而其民之智識，又大都在普通以上，不若說書之可以隨意欺人也。故演說之人，平日既有習練，臨時尤有預備，而不敢輕于發(fā)言。凡有可以取悅聽者之意者，無不粲蘇張之舌，為委曲之談，蓋將以博聽者之鼓掌歡迎也。是故登臺者，每兢兢惟恐不能得臺下人之歡心，若優(yōu)伶之必以喝彩為榮者，殆亦演說家之通病歟?！?span >[47]

當“以演說代教授”成為社會共識，“遍設白話演說所”也日漸落實時[48]，如何培訓演說人才，成了學界關注的重心。于是，有了宋恕撰于1906年的《創(chuàng)設宣講傳習所議》。為了減少社會對“演說”作為舶來品的反感，宋恕曾曲為辯解，稱此乃“唐以前之常語”，并非日本新名詞[49]。這種古已有之、于今為烈的“演說”，需要進行專門的訓練，因此，傳習所之設，迫在眉睫：“今海外民主政體及君主立憲政體之國，演說皆極發(fā)達，而皆特有演說之學以造就演說之人材。……今節(jié)下既熱心提倡宣講一事矣，則必宜遠法孔門設言語科，近師外國習演說學之意，創(chuàng)設宣講傳習所以造就宣講之人材，而后宣講之事業(yè)庶幾其可望稍興也?！?span >[50]

晚清志士之提倡新學，最有效的策略，莫過于強調此舉乃“上法三代，旁采泰西”。所謂“遠法孔門設言語科，近師外國習演說學之意”，正是同樣的招數。既然是世界潮流，且又有本土淵源，“演說”的迅速推廣，一點都不令人驚訝。晚清的最后十年，從最激進的無政府主義，到相對溫和的改良群治，從可以肆無忌憚謾罵清廷的日本東京，到天子腳下說話不能不多有禁忌的帝都北京，到處都留下了演說家矯健的身影。

1907年，張繼與劉師培夫婦在東京成立社會主義講習會，前后舉行過21次專題演講，每次聽眾數十到百人不等，主要講題是無政府主義、社會主義、中國百姓生活狀況等[51]。對于無政府主義思想的傳播，這些系列演說以及相關雜志《天義報》的刊行，起了決定性的作用。同年，《益森畫報》5期上刊出一幅《廝役演說》（圖2-1），說的是位于京師西四牌樓毛家灣的振懦女學堂門口，“一女生仆人，年五十余，初十傍晚，在該堂門首對各家父兄及仆人演說‘閱報之益’，津津有味，頗能動聽”。記者感嘆的是“演說不奇，出自廝役則奇”；我則驚訝于作者竟如此敏感，將同為新學象征的“讀報”與“演說”，置于“女學堂”門前，徹底落實了梁啟超“傳播文明三利器”的設想。

圖2-1　《廝役演說》

除了個人的即興發(fā)揮，晚清演說的主要場所，是各種民間社團的集會。張玉法在《清季的立憲團體》一書中，輯得國內各地及海外各埠的民間社團共668個[52]，而桑兵綜合李文海、Bastid、朱英等人的考證，認定晚清各類社團已達兩千有余[53]。這么多社團，開展活動時，無論身處國內還是海外、都市還是鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“演說”都是必不可少的主課。此類演說，有同人之間切磋技藝的，但主要功用還是“喚起國民思想，開通下流社會”[54]。

蘭陵憂患生撰于1909年的《京華百二竹枝詞》中有這樣一首：“所開宣講紙新聞，迷信捐除問幾分。每月逢三土地廟，香花士女眾如云。”詩后自注：“宣講所、新聞紙，極力開通智識，破除迷信。而土地廟香火，較前尤甚，令人不能索解?！睂⑿v（演說）與報章并列，沒有錯；但將其功用局限在“破除迷信”，則未免狹隘了點。比如上海的演說，就不是這個架勢?！缎轮袊磥碛洝返谖寤孛鑼憙擅奎S克強、李去病來到上海的張園，現場觀摩這里的演說：講的是俄人在東三省如何蠻橫，北京政府如何軟弱，針對列強瓜分中國的野心，我同胞該怎樣反抗。這其中，“也有講得好的，也有不好的，也有演二三十分鐘的，也有講四五句便跑下來的”，“通共計算，演過的差不多有二十多位”。[55]在詩人及小說家眼中，國內的演說之風，雖不盡如人意，畢竟開了個好頭。

討論迅速崛起于晚清的“演說”，必須厘清其與“宣講”與“說書”的關系，方能明白此一“新舊雜陳”的啟蒙手段，如何有效地促成了其時的政治革命與社會改良。

說“如今最于開通風氣有力量的，就是演說”，那是假定演說真的能“對著眾人發(fā)明真理”?？蓪嶋H情況并非全然如此，就像《大公報》文章所警示的：“講的稍有個宗旨不正，好者弄成一個從前初一、十五宣講圣諭的具文，壞者結成一個尋常說書場兒的惡果?！?span >[56]

傳統(tǒng)中國的思想教化，自有一套獨特的制度設計。如明太祖于洪武二十七年（1394年）設立“里老人”制，四年后頒布《教民榜文》，其第十九條規(guī)定，每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個，于本里內選年老殘廢或瞽目者，令小兒牽引持鐸循行本里，直言叫喚，勸人行善，詞曰：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”這就是所謂的圣諭六言。入清，有《康熙圣諭》以及雍正的《圣諭廣訓》，都是強調傳統(tǒng)倫理道德的宣講。[57]這也能解釋為何清廷并不全盤反對演說，除兄弟和睦孝順父母外，地方自治等各項新政也都需要有人宣講；否則，窮鄉(xiāng)僻壤的小民百姓何從知曉？政府對于方興未艾的“演說”，真是又愛又怕，既希望宣傳新政，又想杜絕“一切偏激之談”?？蛇@，基本上是一廂情愿。反過來，革命黨或維新志士，也不愿意新興的“演說”很快落入宣講圣諭的老套。于是，提倡演說者，不能不格外關注其中蘊涵的“新思想”：“因為這演說一道，不專在乎口才，總要有學問，有見識，有新思想，才可以登臺演說?！蝗?，竟仗著能說，說出來不但不能開民智，或者倒須閉民智?！?span >[58]事實也是如此，只有當話題涉及國計民生乃至世界大勢時，演說方能吸引求知欲強且富有政治激情的年輕人。

至于演說與說書之間的糾葛，更是個有趣的話題。傳統(tǒng)中國，說書以及演戲，乃是民眾獲取知識陶冶性情的重要途徑。借助動人心弦的故事情節(jié)，傳播特定的思想觀念與倫理道德，此舉為晚清的維新志士所積極借鑒。梁啟超之提倡小說界革命，看中的正是“小說有不可思議之力支配人道”；批判“舊小說”誨淫誨盜，贊賞“新小說”覺世新民，骨子里依舊是“文以載道”[59]。有“專欲發(fā)表區(qū)區(qū)政見”的政治小說[60]，又有在劇場中大聲疾呼的“言論小生”，你怎么能要求“演說”與“說書”徹底劃清界限呢？當然，一講故事，一重言論，二者不難區(qū)隔。問題是，在群情激憤的特定語境里，“人人都能聽得懂”且“最易動人”的演說，跳出專門設置的講壇，闌入小說、戲劇、說書等藝術形式，一點都不奇怪?；蛘哒f，這正是當事人所刻意追求的效果。舉個例子，1906年的《北京畫報》上，曾刊出一幅《戲園子進化》（圖2-2），上面題有：

圖2-2　《戲園子進化》

排演新戲，最能感動人，最能改風俗。閏四月初四初五初六三天，廣德樓玉成班主田際云，開演《惠興女士傳》（這出戲是辦理匡學會的時候，特意排出來的）。并且每人戲價加五百錢，入國民捐。是日特約請彭君翼仲、王君子貞，合本館主人張展云，登臺演說。新戲沒開場的時候，先由三人演說。每說一段，滿園的人，都一齊拍手。并且鴉雀無聲，聽的極其入神。……如果各班戲子，都排新戲，演新戲都帶演說，中國的人，一定開化的快了。[61]

此舉當時影響很大，《大公報》及《順天時報》上，都有相關報道[62]。既然演說可以提升新戲的道德水準，新戲又能釀造演說的情感氛圍，二者珠聯璧合，何樂而不為？

演說作為一種聲音，再精彩，再催人淚下，也都是轉瞬即逝。如何擴大演說的接受面，在沒有錄音設備的年代，最理想的方案，莫過于盡量將聲音轉化成文字。秋瑾除了建議成立演說練習會，更希望“又把演說的話刻了出來，把大家看了，可以曉得些世界上的世情、學界上的學說”[63]。劉師培的思考更為切實：演說若想“推行于極遠”，最好的辦法便是與白話報刊結盟：

中國自近世以來，演說之風，雖漸發(fā)達，然各省方言參差不一，方隅既隔，解語實難。且演說之設，僅可收效于一鄉(xiāng)，難以推行于極遠，是演說之用，有時而窮。若白話報之設，雖與演說差殊，然收效則一。[64]

同樣講究淺俗易懂，同樣為了傳播新知，在白話報刊上設立“演說”專欄，這是一個“雙贏”的局面。

也幸虧秋瑾、劉師培等人將聲音轉化為文字的不懈努力，我們今天談論晚清的“口語啟蒙”，才有了足夠的人證物證；否則，很難避免“口說無憑”之譏?！把菡f”與報刊、書局結盟，最初只是為了擴大接受面；日后竟能左右白話文運動的發(fā)展，甚至影響文章體式的變革，可是始料未及的。

二　演說的諸面相

猶如晚清無數新生事物，“演說”之提倡，首先是找到恰當的追摩目標。榜樣有遠有近，《新小說》與《順天時報》的說法，便各自有所側重：

演說一道，最易動人。故歐美特多，分門別類，幾于無一處，無一業(yè)，無演說。晚近日本學之，亦幾于無一聚會，無演說。甚至數人之會，亦必為之。[65]

我東鄰之日本，在今日已躋于一等強國之地位。當維新之始，其國之偉人，若木戶孝允、大久保利通，皆提倡演說以喚醒國民。我國而欲自強也，則須開人群之智識；欲開人群之智識，則須教育之普興；欲教育之普興，則以白話演說為基礎也可。[66]

明治時代的日本，其演說風氣的養(yǎng)成，乃歐風東漸的產物，故《新小說》從歐美說起，此思路沒錯；對于晚清的中國人來說，他們之所以“提倡演說以喚醒國民”，最切實的榜樣是日本，故《順天時報》專講東鄰的經驗，當然也可以——更何況，《順天時報》本來就是日本人開辦的。

不過，講日本經驗，與其推崇木戶孝允和大久保利通，還不如表彰福澤諭吉。后者最早將英文的speech譯成“演說”，并從明治六年（1873年）起連續(xù)四年在慶應義塾與社友一起進行針對“演說”的專門訓練；這種“口頭論政”的嶄新形式，一改傳統(tǒng)通過文牘實現“上意下達”的政治運作。在這個意義上，“‘演說’這一新媒體不僅改變了語言，也給都市空間的外觀帶來很大變化，成為‘明治’這一新時代的一種象征”[67]。

在福澤諭吉的《勸學篇》中，有一則《論提倡演說》，也像中國人那樣，從“正名”入手：

演說一語，英文叫作“Speech”，就是集合許多人講話，即席把自己的思想傳達給他們聽的一種方法。我國自古沒有聽說有過這種方法，只有寺院里的說法和演說差不多。在西洋各國，演說極為盛行，上自政府的議院、學者的集會、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚喪祭、開店開業(yè)等瑣細的事情，只要有十個人以上集合在一起，就一定有人說明集會的主旨，或發(fā)表個人生平的見解，或敘述當時的感想，養(yǎng)成當眾發(fā)表意見的風氣。[68]

在具體辨析演說的功用時，福澤兵分兩路：一是“口頭敘事會讓人自然產生興趣”；一是“談話演說在治學上的重要性”。[69]前者指向文學，后者關注學問，著重點在“口頭”而非“淺俗”。在福澤看來，提倡演說，并非只是為了開啟民智，《勸學篇》第十七篇《論人望》提及學習語言的重要性[70]，《文明論概略》第一章則談到如何鼓勵不同觀點互相碰撞[71]，所有這些，都屬于知識者的自我修養(yǎng)，或曰“自我啟蒙”。不難看出，福澤諭吉對于演說的想象，與絕大部分晚清志士有很大差異。

演說者不該總是居高臨下，必須學會反躬自省。如此重思想、善學習、能反省的演說者，在清末民初，并非全然沒有；只是以往我們過于強調對下層百姓的“口頭啟蒙”，而忽略了演說可能存在別的面相。比如，談及演說，我們更多關注其在政治史上的意義，而漠視其在學術史上的貢獻。福澤諭吉所設想的“演說”如何有利于學問的形成與展開，在晚清以及當世，便都很少被提及。

李孝悌《清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911》設立專節(jié)，討論“演說的內容”，其中包括“勸戒纏足”“勸戒鴉片”“特殊事件”（如1905年中美華工禁約風潮、1907年的江北大水災）、“鼓勵蠶桑、實業(yè)”“時局與愛國”“與新政有關者”“與軍隊、警察有關者”“革命宣傳”等八類[72]。所有這些，未涉及任何學術文化的傳承，屬于政治宣傳或社會動員，針對的是不識字或文化水平不高的民眾。實際上，還有另外一種“演說”，同樣值得關注，如章太炎的東京講學（1906—1910年），以及創(chuàng)辦《教育今語雜志》（1910年），以“淺顯之語言”系統(tǒng)地“演述各種學術”。此類演說或“擬演說”，針對的并非粗通文墨者，而是有較高文化水準的“讀書人”。隨著新式學堂的迅速擴大，此類帶有學術普及與文化交流性質的演講，得到了很好的推廣。

任鴻雋曾提及在東京聽章太炎講《說文》《莊子》以及“中國文學史”：“倘能把他的講話記了下來，可以不加修改，便是一篇絕好的白話文章”；“可惜他寫成古文以后，失掉了講時的活潑風趣”。[73]幾十年后的回憶，不免有些錯漏，加上作者獨尊白話，混淆了兩種文體的不同功能。但有一點任鴻雋說得對，講課和著述，口氣及效果相差甚遠。與章太炎東京講學密切相關的，既有專門著述《國故論衡》，也包括“講義”性質的《章太炎的白話文》。

閱讀《章太炎的白話文》，即便對書中各文的來龍去脈不甚了然，單憑直覺，也很容易將這些與太炎先生平日著述風格迥異的文章，與“講義”掛起鉤來。至于書中各文，到底是演說的記錄，還是演講的底稿，抑或是“擬演說”的文章，一時很難判斷。但可以肯定的是，這些文章都以潛在的“聽眾”為接受者。文章使用白話，有雜志體例的制約，但隨意性很強的插話以及借題發(fā)揮，則與太炎先生平日著述之謹嚴大異其趣，倒是與其講課之生動活潑十分吻合。

不管你持什么樣的政治立場，也不管你的學術思路如何，進入新式學堂，你就不可能像朱熹等理學家那樣“坐而論道”；你只能在一定的學科體系中，介紹某一專門化的知識。對比康有為的《萬木草堂口說》和梁啟超的《中國近三百年學術史》，你很容易明白，變化了的，不僅僅是其傳授的學業(yè)，更包括“講學”這一形式?，F代中國文人學者中，有不太擅長演說，主要以著述面對讀者的[74]；但更多的是兼及聲音與文字，如康有為、蔡元培、章太炎、梁啟超、劉師培、魯迅、周作人、胡適、陶行知、梁漱溟、朱自清、聞一多等，都有不少精彩的“演說”傳世。因此，談論晚清以降的文人學者，專門著述固然重要，那些隨風飄逝或因各種因緣殘留在紙面上的“演說”，同樣值得我們關注。

不妨就以魯迅為例，探討現代中國的文人學者，到底是如何兼顧“演說”的政治性與學術性的。魯迅自稱，“我曾經能講書，卻不善于講演”[75]。前者大概指的是1920年代在北大講授“中國小說史”（包括出版《中國小說史略》），以及在廈門大學講授“中國文學史”（包括撰成《漢文學史綱要》）；后者則諷喻上海十年的諸多演講“大可不必保存”。之所以不保留，并非找不到原始記錄稿，而是因為：

而記錄的人，或者為了方音的不同，聽不很懂，于是漏落，錯誤；或者為了意見的不同，取舍因而不確，我以為要緊的，他并不記錄，遇到空話，卻詳詳細細記了一大通；有些則簡直好像是惡意的捏造，意思和我所說的正是相反的。凡這些，我只好當作記錄者自己的創(chuàng)作，都將它由我這里刪掉。[76]

可見，所謂“不善于講演”，在魯迅，與其說是謙辭，不如理解為反諷。

其實，晚清以降，書院改學堂，學校里的教學活動，不再以學生自修而是以課堂講授為中心。這么一來，所有的大學教授，多少都得學會“演說”——不管是在課堂上，還是校園以外。魯迅之登臺演說，從早年的不太成功，到晚年的大受歡迎，既得益于其文壇領袖地位的確立，也與演說技巧日漸嫻熟不無關系。

1912年六七月間，時任教育部社會教育司第一科科長的魯迅，在北京夏期演講會連續(xù)講授“美術略論”。演說效果如何，讀魯迅日記，可知大略情形。第一次“聽者約三十人，中途退去者五六人”；第三次“聽者約二十余人”；第四次“初止一人，終乃得十人”[77]。四次演講，只有第二次沒記錄聽眾的反應。魯迅記日記，歷來很簡略，可這回連有多少人中途退去，他都記下來了，可見觀察之細致，以及作者對此事之在意。你可以想象，空空如也的會場，只有一個聽眾，那是何等尷尬的局面；好在聽眾逐漸增加，這才讓演講者松了口氣。

十多年后，已經成為一代文豪的魯迅，北上探親，順便應邀在北京大學演講。在給許廣平的信中，魯迅這樣描述聽眾的精神狀態(tài)：

下午到未名社去，晚上他們邀請我去吃晚飯，在東安市場森隆飯店，七點鐘到北大第二院演講一小時，聽者有千余人，大約北平寂寞已久，所以學生們很以這類事為新鮮了。[78]

雖語帶調侃，但看得出來，作者其實很得意。未名社的李霽野日后撰寫回憶文章，提及宴請席間，魯迅談起他在南方各地講演，雖語言不通需要翻譯，但很受青年歡迎，“這使先生在精神上感到很大的快慰”；而演講結束后，“我們談到這種熱烈歡迎的情形，魯迅先生告訴我們，南方的青年比北方的更熱情，常常把他抬起來，拋上去，有時使他頭暈目眩才罷手”。[79]

沒有材料證明魯迅接受過“演說學”方面的專門訓練，但從他1926年在廈門大學的演說，我們可以斷言，起碼從那時起，魯迅已經很好地掌握了廣場演說的技巧。身為專門教授中國文學史的國文系兼國學院教授，“論理應當勸大家埋首古籍，多讀中國的書”，可魯迅反其道而行之，竟然以《少讀中國書，做好事之徒》為講題，博得“暴風雨似的拍掌聲，連續(xù)響了好久”[80]，一點都不奇怪。細讀魯迅日記，不難發(fā)現，他做演說，多在半小時左右（偶有一小時的），這就與正規(guī)的課堂教學活動拉開了距離。連續(xù)兩小時的言辭轟炸，對于教師與學生來說，都是個嚴峻的考驗。而三四十分鐘的演說，則更容易排兵布陣，只要出奇招，經營好兩三個小高潮，這講演就篤定成功了。魯迅最后十年的演說，記錄下來，往往是雜感而非論文——如《幫忙文學與幫閑文學》，訣竅就在這里。

晚清以降，隨著新教育的迅速擴張，學者們的撰述，很容易在專著、演說、教科書三者之間自由滑動。專著需要深入，教科書講究條理，演說則追求現場效果，魯迅很清楚其間的縫隙。查有記載的魯迅演講達五十多次，可收入《魯迅全集》的只有16篇，不全是遺失，許多是作者自愿放棄——或因記錄稿不夠真切，或因與相關文章略有重復[81]。但只要入集，即便是演說，也都大致體現了魯迅思考及表達的一貫風格[82]。在政治與學術之間，魯迅保持了“必要的張力”——既反對學院派的“為學術而學術”，也不希望將文學/思想/學術方面的演說，弄成純粹的政治宣傳。

晚清以降的“演說”，可以是思想啟蒙，可以是社會動員，也可以是文化傳播或學術普及；更重要的是，這四者并非截然對立，而是存在著互相轉化的可能性。意識到這一點，我們談論近現代中國蔚為奇觀的“演說”，有必要引入教育體制、白話文運動、述學文體等一系列新的維度，而不再局限于如何“開啟民智”。

三　演說與學堂之關系

在《新中國未來記》中，梁啟超曾暢想維新五十周年大祝典，“處處有演說壇，日日開講論會”，演說者是各國專門名家，聽眾則是大學生。如此堅定不移地將“演說”與“學堂”相勾連，此舉大有深意。實際上，晚清以降，“演說”事業(yè)的迅速推進，學校確實是關鍵的一環(huán)。

一方面，演說之所以被關注與提倡，很大程度是因其可以作為學堂的補充；另一方面，學堂里的專業(yè)訓練，又使得演說的內容及技巧大為提升。在這個意義上，二者互為因果，難解難分。就像梁啟超設想的，學校、報章、演說三者同為傳播文明之利器，只是因國家窮，民眾識字少，只好更多地依賴演說。就因為演說淺俗，人人能聽懂，按《順天時報》的說法：“是補學校之所未備，報章之所未及，其莫要于白話演說乎！”[83]這一點，連山西巡撫趙爾巽也認同。早在1902年，趙就曾上奏折，縱論如何廣行教化以開民智：“學堂之效，必在十年以后，不如白話演講之力，敷陳甚淺，收效彌多。”[84]政治立場迥異，對于“教化”的想象千差萬別；但將演說作為學堂的補充或替代，這一點，倒是得到晚清士人的高度認同。

“演說”需要學問，需要激情，也需要一定的技巧，并不是誰想說都能說好的。周桂笙連載于《新小說》上的《知新室新譯叢》，“皆平日讀外國叢報時，摘譯其小品之有味者，而拉雜成之”，每則筆記后面，均有代表譯者意見的“檢塵子曰”?！堆菡f》一則的“檢塵子曰”是這樣的：“乙己六月以后，抵制美約事起，各社會之演說者無虛日。試往聆之，則今日之演說于此者，明日復演說于彼。屢易其地，而詞無二致，如移置留聲器然。不知視此為何如也?！?span >[85]這與《文明小史》《學究新談》《學界鏡》等小說對于演說風氣的譏諷，倒是若合符節(jié)。演說是個好東西，但演說并不容易，需要訓練，需要學習。在這方面，學堂負有不容推卸的責任。

據黃炎培追憶，作為南洋公學特班的中文總教習，蔡元培引領他們“成立演說會，定期輪流學習演說”[86]。朱有主編《中國近代學制史料》收錄有南洋公學“演說會”的資料，可惜沒注明年月，無法判定其與蔡、黃之關系。在演說會的“會章緣起”中，有這么一句：

演說乎！演說乎！永永萬年，眉壽無極，與吾新中國終始，是吾所望也，亦學生之光彩也。[87]

如此激動人心的“吶喊”，稍微夸張了些，但卻很能顯示那個時代新式學堂里師生們的趣味與使命感。

差不多與新世紀的曙光同步，各種新式學堂里，紛紛成立了演說會，開展演說方面的研究與訓練。既有校長們的身體力行，也有學生們的自發(fā)組織，各方合力的結果，終于使得校園內外的演說水準，得以迅速提升。這里借鉤稽相關史料，描述早年復旦、南開、清華以及北大（京師大學堂）的演說活動，看看在20世紀最初的二十年間，演說是如何成為校園生活里最為亮麗的風景的。

1902年，馬相伯在上海創(chuàng)立震旦學院，章程里就提到設寬敞的演說廳；第二年3月，學院正式開學，當即開展了制度化的演說活動。[88]1905年，馬相伯因反對傳教士控制震旦學院，另外創(chuàng)立復旦公學，其章程明確規(guī)定：“每星期日或星期六下午開演說會，校長及校員、教員登堂演說”；而學生們也必須練習“聚散之儀文，辯論之學術”，具體做法是：“先由一人登臺講演，然后輪流推舉學生中一二人加以批評，使他們各人發(fā)揮自己的意見，互相觀摩”。[89]事隔多年，馬相伯回憶起當初如何召集全校學生開講演會，教會學生們演說的技巧，“如分段，如開始怎樣能抓住聽眾，結論怎樣能使人對于他的演說獲得具體的了解”，頗為得意[90]。對于馬校長作為演說家的風采，其早年學生于右任曾有精彩的描述：

先生于星期日，必集諸生于大會堂，或討論時政，或啟沃新知，輒歷一二小時不倦。……蓋先生于演說最擅勝場，常能以詼諧之意態(tài)，調劑其端莊嚴肅之精神，故聽者咸聲入心通，相悅以解。以余所見演說家，能兼科學分析與文學情感之長，使每一問題皆生動活潑，不感枯寂者，實以先生為最早之一人。[91]

知道演說的重要性是一回事，真的喜歡演說又是另外一回事；不僅喜歡，而且擅長，那就更難得了。馬相伯之注重學生口頭表達能力的訓練，每周日舉行演講會，一人登臺演說，眾人參與評議，這既有耶穌會的傳統(tǒng)，也包含了中國書院講學的意味[92]。

另外一個喜歡且擅長演說的校長，可舉出私立南開中學（1904年起）、南開大學（1919年起）的創(chuàng)辦人張伯苓。1909年11月16日的《大公報》上，曾專門報道張伯苓率領南開私立第一中學堂的學生，在天津西馬路宣講所舉辦第二次通俗演說會，晚上七點開始，十一點結束，除慷慨激昂的政治演說外，還放映了歐美及日本風景名勝的幻燈片，據說聽眾有千人之多。學生能上街演說，與平日的訓練有關。南開中學早年學生、后長期在南開大學擔任領導職務的黃鈺生，曾深情地回憶張伯苓校長是如何鼓勵學生參加演說活動的：

就這樣，在張校長的積極鼓勵之下，演說活動開展起來了。各班在自己課室里練習演說，學生社團組織，也把演說當作一項重要活動，有全校性的演說比賽，優(yōu)勝者得獎。全校性的演說會，也組織起來了。我們敬愛的周總理當時就是演說會的會長，我是會員。[93]

至于校長本人，每到周三第五六節(jié)課，便召集全校師生，在大禮堂里演說：“起初聲調低緩，漸漸地昂揚起來，高亢沉重，表情也隨之奮發(fā)?！?span >[94]據另外一個老學生、日后成為臺灣“中研院”院長的吳大猷回憶，張校長的演說很有特色：“他是很自然地‘訓話’，題材順口出來，莊中有諧，從來不講空洞大話。”[95]

作為留美預備學校起家的清華（1911年清華學堂開辦，第二年改名清華學校；1929年更名為國立清華大學），對于演說課程的重視，在當時的中國，無出其右者。學校里不但安排了演講教練，配備了專門課本，還要求學生從中等科四年級起，必須練習演說三年。校園里，于是活躍著各種練習演說與辯論的學生社團，如英文方面的“文友會”“英語演說辯論會”“得而他社”，國語方面的“達辭社”“辭命研究會”“國語演說辯論會”等。此外，學校還設立了專門的演說辯論委員會，負責定期舉辦校內以及校級的演講比賽。[96]

花那么大的功夫訓練學生的演說能力（從文辭、結構、語速、聲調，到手勢、眼神以及心理素質），是否值得，當時以及后世，均有人提出質疑。這里不妨以聞一多作為個案，略加評說。從1912年入學，到1922年赴美，聞一多在清華園里度過了十年光陰。在這期間，受當時學校氛圍的感染，聞也積極投身演說訓練。日記中，多有練習演說的記載，以及擔心落人后的表白；直到有一天，功夫不負有心人，聞方才如釋重負：“演說果有進步，當益求精至?！?span >[97]雖在演說課程上投入很多精力，聞一多對于清華之過分關注口頭表達能力，其實不太以為然[98]。二十幾年后，作為西南聯大教授的聞一多，積極投身昆明的民主運動，在不同場合，面對不同聽眾，即席演講，揮灑自如，這個時候，早年清華打下的底子，終于還是發(fā)揮了作用。

當然，談論“演說”與“學堂”之關系，最有名的，還屬京師大學堂師生之因東三省事“鳴鐘上堂”。1903年蔓延全國的拒俄運動，各地學堂多有卷入，媒體上更是充盈著各種抗議活動的報道以及各色人等的演說詞[99]；京師大學堂因其特殊地位，具有指標性的意義，甚至可以說直接開啟了日后綿延百年的“鬧學潮”[100]。

1903年5月3日的《大公報》上，有一則《記京師大學堂學生拒俄事》，詳細報道京師大學堂的師生如何因東三省事“鳴鐘上堂”：“先由范助教演說利害，演說畢，全班鼓掌，有太息者，有流涕者”；接下來，各學生登臺演講，思籌善策。[101]值得注意的是，這回的學生運動，既有傳統(tǒng)的伏闕上書，也有演說、通電等新鮮的社會動員手段。而這，與學校平日的訓練不無關系。帶頭上書管學大臣請代奏拒俄書的師范館學生俞同奎，為紀念北大創(chuàng)辦五十周年，撰寫了《四十六年前我考進母校的經驗》，其中講到：“當年我們的政治常識，都是偷偷摸摸，由片紙只字禁書中得來，自然不甚充足。但是對于朝政得失，外交是非，和社會上一班風俗習慣的好壞，都喜歡研究討論。有幾位特別能演說的同學尤喜作講演式的談話。每天功課完畢，南北樓常開辯論會，熱鬧非常。高談闊論，博引旁征，有時候甚至于爭辯到面紅耳赤，大有諸葛亮在隆中，抵掌談天下事的風度?！?span >[102]

“演說”本身并無黨派色彩，只是一種互相溝通以及表達思想觀念的手段?？稍趯Ｖ粕鐣?，此等獨立思考、自由表達，已經構成對于絕對王權的巨大挑戰(zhàn)。難怪事后朝廷一再下令，嚴禁學生立會演說。先是光緒二十九年（1903年）十一月，張百熙等制訂《學務綱要》，指斥“近來士習浮囂，或騰為謬說，妄行干預國政；或糾眾出頭，抗改本堂規(guī)條”，并于“各學堂管理通則”中專列“學堂禁令”；后又有光緒三十三年十二月六日（1908年1月9日）的《學部為遵旨不許學生干預國家政治、聯盟糾眾、立會演說等知照大學堂》，其中特別說明：“不準干預國家政治及離經叛道，聯盟糾眾、立會演說等事，均經懸為厲禁?！?span >[103]

如果只是“開啟民智”之類無關宏旨的宣講，或者學堂里關于文辭、結構、語速、手勢的講求，不曾引起公眾的廣泛關注以及政府的大力彈壓，“演說”不可能成為政治史或文化史的研究對象。而實際上，不僅僅是1903年的拒俄運動，更包括1919年的五四運動等，凡有學潮的地方，演說都在發(fā)揮巨大的作用。甚至可以說，沒有“演說”這么一種思想啟蒙以及社會動員的特殊手段，就不可能有現代學潮的風起云涌、五彩斑斕。

可是，反過來，我們不能將校園內外的演說，全都與政治抗議聯系在一起。實際上，在政治宣傳之外，還有學問的傳播；在思想立場之外，還有辯論的技巧；在正義感之外，還有平等心。而所有這些內在的張力，在五四時期北京大學的兩個學生社團“雄辯會”與“平民教育講演團”那里，都得到了充分的呈現。

四　“學藝”還是“事業(yè)”

五四時期活躍于北京大學的眾多社團中，有兩個是以“言說”為主攻方向的，一是發(fā)起于1917年12月的雄辯會，一是創(chuàng)立于1919年3月的平民教育講演團。歷經百年沉浮，后者聲名如日中天，前者則很少為人關注。這里試圖勾勒兩個社團的基本面貌、思想資源以及發(fā)展趨勢，并將其對照閱讀，目的是凸顯五四那代人的文化姿態(tài)與思維方式。選擇作為一種論述策略的“雄辯”或“講演”，不只受制于擬想讀者（聽眾），而且牽涉一系列重大命題：如學校與社會、思想與行動、懷疑與信仰、對話與獨白、邏輯與立場、精英與大眾等。而所有這些，深刻影響著五四以后中國知識者的歷史命運，也讓我們對于“演說”在新式學堂里的發(fā)展前景，有了新的視野與解讀方式。

為紀念校慶，1920年12月17日的《北京大學日刊》上，專門載文介紹本校的“學生生活及活動”。“關于學藝方面者”，共開列了21項，如音樂研究會、畫法研究會、哲學研究會、新潮社、英文演說會、雄辯會等；“關于事業(yè)方面者”，則有平民夜校、平民教育演講團、學生銀行等。其中對于“雄辯會”是這樣描述的：“暫分國語、外國語兩部；以修繕辭令、發(fā)展思想為宗旨。每月開演說會一次，每學期開雄辯比賽大會一次?！标P于“平民教育講演團”的介紹則是：“其宗旨在以通俗講演之方法，增進平民之智識，及喚起其自覺心”；“定期講演每月四次”，另有不定期演講。都是演說，可擬想的聽眾不同：一局限于校園，一走上社會。也正因此，學校分得很清楚，前者屬于自我修養(yǎng)的“學藝”，后者則是負有社會責任的“事業(yè)”。二者幾乎同時并存于北大校園，到底是互相補充平等競爭，抑或水火不相容？這里牽涉到“演說”的不同功能及宗旨，值得認真鉤稽。

1919年3月22日的《北京大學日刊》上，刊出兩則布告：一是平民教育講演團定于第二天在馬神廟理科校長室開成立大會，“除報告及選舉外，并籌商一切進行辦法”，后附“本團團員錄”（共39名）；一是校方“為獎勵英文演說，增進辯才起見”，擬定章程、提供獎金，并確定每年5月間開演說賽會。[104]相對于“平民教育講演團”的邊界清晰、旗幟鮮明，北大校園里熱衷于演說競賽的個人和團體，則顯得面目模糊——單在1917年至1926年間，比較活躍的就有雄辯會、辯論會、英文演說會、國語演說會等。

1917年12月16日，“北京大學雄辯會”開成立大會，修訂章程，選舉職員，并請論理學教授章行嚴演說。三天后，北大雄辯會正式公布章程，稱“本會以修繕辭令發(fā)展思想為宗旨”，分國語、外國語兩部，每部分若干小組，除平日訓練外，每學期舉行一次雄辯大會。[105]此后，《北京大學日刊》上，不時有雄辯會的通告以及相關活動的報道。而1918年1月17日《北京大學日刊》上所載北京大學雄辯會國語第一支部細則，讓我們對其活動方式有了更為詳盡的了解。該支部的活動分演說、辯論二種；會員均需練習演說及辯論；兩星期舉行一次常會，每次常會指定演說者二人，辯論者六人；請教員作為評判員；演說題目自選，辯論題目由評判員指定。[106]

演說的狀態(tài)容易想象，辯論又是如何進行的呢？1918年1月27日午前十時，在法科第一教室召開的辯論會，題目為“科學與宗教之消長”，正方主張“科學日進而宗教日衰”。正反方各有三人上場，分主辯、第一助辯、第二助辯，按理論、言詞、態(tài)度、復辯四項評分，其中態(tài)度、復辯兩項不分上下，差別在理論與言詞。正、反方的成績是185對155、160比110，最后，正方以505比415分取勝。[107]同年5月，還有另外一次辯論，論題是“最后之勝利在強權抑在公理”，是否還是正方取勝，不得而知。

1919年3月14日《北京大學日刊》刊《改組雄辯會之提議》，稱根據陳啟修等提議，北大雄辯會改組為北京大學辯論會，理由是：

仲尼設教，立言語之專科；子產會盟，借辭令以安鄭。蓋闡揚學術，折沖壇坫，言辭之重，自古已然，而于今為甚。同人等有鑒于斯，前本練習辭令發(fā)展智識之宗旨，有北京大學雄辯會之組織。只以才力薄弱，時期過短，故規(guī)模雖具，而發(fā)展未遑。[108]

因會長西渡留學，“為免虎頭蛇尾之譏”，重訂章程，定名為“北京大學辯論會”，依舊“以闡揚學理、修飾辭令為宗旨”，“每兩周開常會一次，專為會員練習辯論時間”。但邀請校長當會長、教職員當干事，加上“本會于適當時間與他校舉行聯合辯論會”[109]，這樣的設計，已不全然是學生社團的規(guī)模，似乎更多體現校方的意愿。

五四運動爆發(fā)，辯論會發(fā)表公告，“于學潮未平靜以前暫行停止練習”。說是“凡我會員，為國奔走，心神交瘁，無暇及此”固然可以，但更直接的原因，恐怕是疾風驟雨般的群眾運動，與校園里優(yōu)雅的練習辭令、切磋學問格格不入。因此，只能期待“學潮漸平，會員等得于憂患之余，復睹弦歌之盛”。[110]

與辯論會（雄辯會）在學潮中暫?；顒忧『孟喾矗矫窠逃v演團則因五四運動的爆發(fā)，而得以大展宏圖——不僅不斷征招新團員，尋找演說場所，還走向鄉(xiāng)鎮(zhèn)，盡可能擴大聽眾范圍。1921年9月29日《北京大學日刊》上，刊有講演團總務干事朱務善所作的《北京大學平民教育講演團緣起及組織大綱》，其中提到：

（平民教育講演團）創(chuàng)辦不久，頗著成效。轟動一時之“五四”、“六三”運動，本團團員曾盡力奔走呼號，竭力宣傳，頗有以促醒社會之自覺，而引起同情。至于“鄉(xiāng)村講演”尤為有力，蓋此種講演，能于最短時間內使大多數鄉(xiāng)民得受少許常識，并能助長其興趣。[111]

“以增進平民智識，喚起平民之自覺心為宗旨”的北京大學平民教育講演團[112]，正式成立于1919年3月，最初社員39人，多為國民社和新潮社同人，后不斷有人加入。據統(tǒng)計，前后有157位北大學生參與活動，其中甚至包括性格溫和且明顯不善言辭的俞平伯、朱自清等[113]。這個五四時期十分活躍的學生團體，其活動在《北京大學日刊》上多有報道；更因主要骨干為北京共產主義小組成員，其工作日后理所當然地受到史家的強烈關注[114]。

1919年3月8日《北京大學日刊》上，刊有《北京大學平民教育講演團征集團員啟》：

蓋聞教育之大別有二：一曰以人就學之教育，學校教育是也；一曰以學就人之教育，露天演講、刊發(fā)出版物是也。共和國家，以平民教育為基礎。平民教育，普及教育也，平等教育也。……顧以吾國平民識字者少，能閱印刷品出版物者，只限于少數人，欲期教育之普及與平等，自非從事演講不為功。

這與十幾年前梁啟超“大抵國民識字多者，當利用報紙；國民識字少者，當利用演說”的說法，何其相似乃爾。

平民教育之展開，不僅因國民識字少，還是講演者道德自我完善的需要。1917年入北大國文門、結業(yè)后轉入哲學系學習的鄧康（中夏），既是平民教育講演團的主要發(fā)起人，又帶頭成立了“北京大學馬克斯學說研究會”，成為早期中國共產黨人，其對于講演團的自我定位，便另有一番天地。在1920年6月的一次演講中，他給出的題目是“我們?yōu)槭裁匆獊碇v演？”，副標題便是答案——“謀大學教育之普及”。[115]“平民教育”，對于演講者和聽眾來說，同樣重要；換句話說，這不僅僅是你們的事情，也是我們的事情。如此內外呼應，方才促成了北大平民教育講演團的巨大成功。

可惜的是，當初回蕩在京城內外的眾多激動人心的講演[116]，早已煙消云散。今天，我們無法獲知鄧康等人講演的具體內容。其實，“聲音”短暫，不如“文字”傳之久遠，這個問題，當事人早就意識到，只是因學生社團經費拮據，印刷講演集的規(guī)劃無從落實。據《平民教育講演團開第三次常會紀略》稱，會議討論的事項就包括：“為講者及聽者免除捍格起見，發(fā)行講義”，“為普及京外起見，發(fā)行講演集”。[117]半個月后登載的《平民教育講演團啟事》，也有：“講演員如恐方言名辭，不易為聽眾所曉，可作成講義，交由本團代為油印。”[118]可講演團的活動，主要靠的是“本團團員應納常年金現幣一元，愿特捐者聽”[119]，這就決定了其經費的嚴重短缺。1922年3月22日《北京大學日刊》刊有《北大平民教育講演團常年大會紀事》，提及會上再次討論如何籌集“印刷講演錄款項”。相對來說，將講稿送白話報紙發(fā)表，還比較簡單；出版專門的講演集，確實不太容易。所謂“暫向學校借洋五十元辦理之”，因至今未見實物，我很懷疑是否真的落實[120]。

花開花落，大學校園里，年年新人換舊人，再活躍的學生社團，也都很容易“神龍見首不見尾”。即便我們找出一兩則相關啟事，依然無法改變“講演團的活動究竟終于何時，已不可考”的局面[121]。大致而言，1923年以后，平民教育講演團基本上停止活動；若偶有，也屬于“余音裊裊”了。

隨著政治局勢的相對緩和，作為“事業(yè)”的平民教育講演團漸行漸遠；相反，作為“學藝”的雄辯會—辯論會—國語演說會等，其活動仍在繼續(xù)，且逐漸活躍起來。

1922年4月21日，北大舉行演說競賽大會，由英文系主任胡適主持，東南大學教授陶行知與燕京大學教授博晨光、莊士敦等任評判員。評判的標準有三：思想方面，演說者必須有話說，不要找話說；組織方面，演說詞之理論及文法上的構造，必須合乎邏輯；技術方面，說話自然，態(tài)度之表現須與其演辭之內容一致。獲得第一名的是英文系三年級學生熊訓啟。在隨后舉行的華北專門學校演說會上，熊以《職業(yè)的國會代替省城的國會》為題，代表北大參賽；結果是南開和北大優(yōu)劣不分，合得一二獎，清華得第三獎。[122]

這是英文演說競賽，國語的呢？據1925年3月10日、15日《晨報》，還有同年3月16日《北京大學日刊》報道，華北六大學舉行國語辯論會，經過一番激烈競逐，北大的正組、反組均大獲全勝。[123]而此前此后，在《北京大學日刊》上，與這些競賽消息交叉出現的，便是各種演說會簡章，以及如何聘請教授指點辯論演說之術。[124]眼見那個與一場政治運動緊密相連的平民教育講演團逐漸退出歷史舞臺，作為大學教育的一個組成部分，各種各樣的演說訓練及比賽（國語的，英文的），則得以在大學校園里長期存留。時至今日，所謂“闡揚學理、修飾辭令”，也還是不同政治/文化立場的人都能接受的練習演說的“宗旨”。

史家周策縱在論及新文化運動興起后，“新知識分子發(fā)起的大眾教育運動”時，特別強調“學術性和普及性的講演”。前者指向杜威、羅素以及美國教育家保爾·孟祿（Paul Monroe）、德國哲學家漢斯·德里斯赫（Hans Driesch）等，這些人在華的講演稿或登于報刊，或匯集成書，對中國知識界影響甚大；后者則是北大學生廖書倉、鄧中夏、羅家倫、康白情、張國燾、許德珩等人于1919年3月23日創(chuàng)立的“平民教育講演團”，該團成員在城市和鄉(xiāng)村作了無數次講演，一直活動到1923年[125]。在這個論述框架中，雄辯會等不值一提，因其不過是學校教育的有機組成部分。

我承認異軍突起的平民教育講演團在現代史上的貢獻，但同時也不想抹殺當年北大及其他院校訓練演說和辯論的意義。后者看似平淡無奇，可它形成一種風氣，在讀書作文之外，格外看重口頭表達。這一現代社會對于大學師生的要求，影響極為深遠。所謂“辯論”，不同于獨白性質的“演說”，主要針對的是同道，承認事情具有多種可能性[126]，對話中包含著挑戰(zhàn)與反省，強調學理與邏輯。如此尊重對手、自我質疑，更多屬于精英們的自我啟蒙。

如果說“開啟民智”是為人之學，那么，“闡揚學理、修飾辭令”則屬于為己之學。在思想史的背景下談論“為人”還是“為己”，就好像“治國”“修身”到底哪個優(yōu)先一樣，很難有明確的結論。只是因已有的歷史敘述普遍關注前者，欣賞演說者的救世情懷，而忽略了其政治激情背后那個“居高臨下”的姿態(tài)，我才反過來提醒注意對話性質的“辯論”——不一定叫“雄辯會”，各大學校園里，類似的練習演說/辯論的團體很多，其對于大學生思維及表達的潛在影響，不該被小覷，更不該任其在思想史/文化史上永遠失蹤。

確實，“辯論”不如“演說”氣勢磅礴、暢快淋漓，面對的是同道，而非亟待教誨的下層百姓，必須有更多學理方面的考量，只能“一方面”“另一方面”，而無法“一言以蔽之曰”。在這個意義上，“演說”容易走上社會，“辯論”則始終只能局限在大學校園。可無論是“為人”還是“為己”，“演說”還是“辯論”，都牽涉口頭表達，都必須講求辭令。還記得《新中國未來記》第三回“論時局兩名士舌戰(zhàn)”嗎？如此長篇論辯，借用平等閣主人（狄平子）的批語：“拿著一個問題，引著一條直線，駁來駁去，彼此往復達四十四次，合成一萬六千余言，文章能事，至是而極?！?span >[127]所謂“駁來駁去”的技巧，是需要長期訓練的，并非一蹴而就。

前面已經提到，蔡元培教南洋公學特班生演說時，曾“示以日文演說學數種令參閱”，可到底是哪些演說學著作，黃炎培沒說。倒是蔡元培任主筆的《警鐘日報》，曾在1904年連續(xù)刊登廣告，推薦鐘觀浩譯日人岡野英太郎的《演說學》：“惟書中圖畫精致，繪聲繪色，于學演說者俾益不鮮。”[128]可惜目前所知國內外圖書館收藏的鐘譯《演說學》，只有1920年代穗、滬刊行的本子。但無論如何，翻閱眾多20世紀上半葉國人所刊演說學著作[129]，我們起碼可以大膽斷言：“演說”已經成為現代中國極為重要的社會/學術/文化活動。

五　文章體式的革新

晚清以降迅速崛起的“演說”，不僅僅是社會/學術/文化活動，作為一種知識傳播方式，甚至深刻影響了中國的文章變革。這里所說的“文章”，是傳統(tǒng)意義上的，不局限于詩歌散文小說，更包含學術著述。就像陳源表彰胡適的考據文章，朱自清稱頌胡的長篇議論文價值，都是注意到了近現代中國文章變革的這一大趨勢。

陳源在《新文學運動以來的十部著作》中，首先推舉的是《胡適文存》，而不是常人特別贊許的《嘗試集》或《中國哲學史大綱》，理由是，“明白清楚”構成了“他的說理考據文字的特長”。陳甚至稱：“《胡適文存》卻不但有許多提倡新文學的文字，將來在中國文學史里永遠有一個位置，他的《水滸傳考證》《紅樓夢考證》也實在是絕無僅有的著述。”[130]至于朱自清，在指導年輕人閱讀《胡適文選》時，也專門指出：“他的散文，特別是長篇議論文，自成一種風格，成就遠在他的白話詩之上。”在朱自清看來，胡適的論文，采用的是“標準白話”，且講究情感、對稱、嚴詞、排語、比喻、條理；“他那些長篇議論文在發(fā)展和組織方面，受梁啟超先生等的‘新文體’的影響極大，而‘筆鋒常帶情感’，更和梁先生有異曲同工之妙”。[131]這里討論白話文學的成功，舉的卻是胡適的長篇論文，表面上有點錯位，實則大有見地。

正如黎錦熙在為錢玄同立傳時所說的，五四新文化運動初期，胡適發(fā)表白話詩“算是創(chuàng)體，但屬文藝”；而“規(guī)規(guī)矩矩作論文而大膽用白話”，對于當時的讀書人，“還感到有點兒扭扭捏捏”。[132]面向讀書人而非下層民眾的《新青年》，積極提倡并帶頭使用白話，挑戰(zhàn)的正是這種不成文的“規(guī)矩”。只有在此背景下，才能理解劉師培在《中國白話報》上“述學”（1904年）[133]以及章太炎等創(chuàng)辦《教育今語雜志》（1910年）的意義；也才能理解《新青年》同人為何熱心于四處演講、北京大學何以成立“以修繕辭令、發(fā)展思想為宗旨”的雄辯會，還有各地學堂為什么設立演說課程或組織演講比賽。即便幾十年后，在“報紙新聞副刊乃至普通著作”之外，白話作為學術語言，能否用于寫碑撰史，依舊被人質疑[134]。

說到五四新文化人的貢獻，論者一般沿用胡適的分析框架，稱其不同于晚清白話報刊或字母運動的提倡者之處，在于“沒有‘他們’、‘我們’的區(qū)別”，認定“白話并不單是‘開通民智’的工具，白話乃是創(chuàng)造中國文學的唯一工具”。[135]這一總體判斷，時至今日，仍大體有效。問題在于，晚清人對文章的區(qū)分，除了日后備受譏諷的“我們”和“他們”，還有不太為人注意的“學術文”（論學、論政）與“文藝文”（敘事、抒情）。

晚清以降，述學之文同樣面臨自我更新的使命。實現這一使命，主要通過兩個途徑，一是嚴復、梁啟超、王國維等新學之士所積極從事的輸入新術語、新語法乃至新的文章體式，借以豐富漢語的表達能力。這一努力，符合百年中國“現代化進程”的大趨勢，一直受到學界的重視?？蛇€有一條蜿蜒曲折的小路，比如章太炎、梁啟超、劉師培、蔡元培以及魯迅、胡適等，面對新的讀者趣味和時代要求，在系統(tǒng)講授中國文化的過程中，提升了現代書面語的學術含量，為日后“白話”成為有效的述學工具，做出了獨特的貢獻。

回過頭來，反省學界對五四白話文運動的論述，可以有幾點修正：第一，《新青年》同人在提倡白話文時，確實多以明清章回小說為標本；日后講授“國語文學”，也都追溯到《水滸傳》等?？伤羞@些“溯源”，都指向“文藝文”（或曰“美文”），而不是同樣值得關注的“學術文”。第二，白話文運動成功的標志，不僅僅是“國語的文學，文學的國語”；述學文章之采用白話，尤其是長篇議論文的進步，也是至關重要的一環(huán)。第三，晚清興起、五四后蔚為大觀的演說熱潮，以及那些落在紙面上的“聲音”，包括演講的底稿、記錄稿、整理稿，以及模擬演講的文章，其對白話文運動和文章體式改進的積極影響，不容低估。第四，創(chuàng)造“有雅致的俗語文”，固然“以口語為基本，再加上歐化語，古文，方言等分子，雜糅調和”[136]；可這個“口語”，不限于日常生活語言，還應包括近乎“口頭文章”的“演說”[137]。

也有學者注意到五四文學革命中周作人思想的特殊性，提及其《國語改造的意見》和《國語文學談》等文，“其實不過是像清季人一樣主張分工：文章語重提高而口語重普及”。此說不無道理，但將其與劉師培的《論文雜記》或趙啟霖的《詳請奏設存古學堂文》相比擬，似乎有欠斟酌。[138]原因是，作為五四新文化人，周作人心目中的“國語”，毫無疑問是以白話為基石；即便寫文章追求“用字更豐富，組織更精密”，也“全以口語為基本”。如此“獨尊白話”，在周作人，是從不動搖的。只是對于時人之將“白話”等同于“口語”“俗語”或“民間的語言”，周大不以為然，這才轉而強調民間使用的日常語言“言詞貧弱，組織簡單，不能敘復雜的事情，抒微妙的情思”。以現代人的口語為基本，“采納古語”“采納方言”“采納新名詞”，經過一番錘煉與改造，催生出合格的“現代的國語”，這一“把古文請進國語文學里來”的思路，明顯不同于劉、趙之區(qū)分文白、讓文言承擔“保存國學”與“精詣之文學”的重任。[139]

文言白話之爭，幾乎貫穿整個20世紀的中國。[140]在我看來，所謂“現代國語”的形成，不僅牽連民族國家想象，還涉及區(qū)域文化、大眾傳媒、教育體制、文學類型等。就連“演說”的迅速崛起，也都跟“國語”的成熟不無關系。除了前面提到的以“白話”述學的重要性，還包括“白話”更適合于作為記錄演說的文體。

1922年章太炎的上海講學，有三種不同的記錄整理本——《申報》的摘要本、張冥飛的文言本以及曹聚仁的白話本。在“本埠新聞”版摘要介紹章太炎每回的講演內容，這已經是天大的面子，實在不好苛求。真正需要認真比較的，是張、曹二本。張書錯漏百出，亂加按語，封面上還赫然寫著“長沙張冥飛、浙江嚴伯梁批注”，難怪章先生極為憤怒[141]。至于年僅21歲的曹聚仁，其記錄整理本為何能得到一代大儒章太炎的賞識，曹的解釋是：第一，“章師的余杭話，實在不容易懂”，只有像曹這樣“對于他的方言并不感到困難的人”，才沒有理解的障礙；第二，在杭州一師念書時，曹已經讀過《國故論衡》和《檢論》，熟悉章太炎的學術思路，“又從單不庵師那里知道足夠的關于今古文家爭執(zhí)知識”，因此，記錄稿才可能“沒有錯過一句話，一個人名，一個地名”。[142]

這兩點都很在理，可我還想補充第三點：因曹聚仁使用的是白話，更能傳達太炎先生講演時的語氣與神態(tài)。對比張冥飛那蹩腳的本子，你會發(fā)現，章太炎很有個性的語言，以及許多精彩的表述，全被現成的套語弄得面目全非。有方音的緣故，也有學識的原因，即便全部“聽懂”，以張冥飛的文言文水平，也絕難達意。

這里出現一個重大的難題：講演者使用的是白話（即便章太炎這樣的古文大師也不例外），如果用淵雅高深的文言來記錄、整理，不是絕對不可能，但必須經過一番傷筋動骨的改造。以至經過“文言”這個模子出來的“講演”，很可能盡失原先的風采與神韻。在表情達意方面，文言自有其長處，但絕對不適合于記錄現場感很強的“講演”。偶爾也有例外的，如學過速記的羅常培，在北大念二年級（1918年）時，“用功的重心放在劉師培先生的中古文學和中古文學史上面。在講堂要把他的‘口義’用速記記錄，回家后又逐字逐句地翻譯成文言”[143]——這就是日后廣泛流傳的《漢魏六朝專家文研究》和《文心雕龍講錄》。如此“翻譯”，即便成功，也都不是“原汁原味”。在某種意義上，學者的公開講演，以及將講演稿整理成文或成書，不管他主觀上是否贊成白話詩文，都是在用自己的學識與智慧，來協助完善白話的表達功能；換句話說，都是在“贊助白話文學”。假如此說成立，那么晚清以降蔚然成風的“演說”，對于推廣白話文，功莫大焉。[144]

晚清興起的演說之風，確實有利于白話文的自我完善，以及“現代國語”的生產與成熟。除此之外，還深刻影響許多作家的思路與文風。演講自有演講的風采，一如文章的千變萬化；或和風細雨，或雷霆萬鈞，各具面目，也各有千秋。有經驗的讀者都明白，“口若懸河”與“夢筆生花”不是一回事，適合于講演的，不見得適合于閱讀。一場主賓皆大歡喜的講演，抽離特定時空，很可能不知所云。相反，一篇精彩的專業(yè)論文或小說散文，即便由高明的演員朗讀，也不見得能吸引廣大聽眾。這一點，亞里士多德的《修辭學》說得很清楚：“比較起來，作家的演說在論戰(zhàn)場合顯得淡?。欢菡f家的演說，盡管口頭發(fā)表很成功，拿在手上閱讀，卻顯得很平凡，其原因是由于這種演說只適合于在論戰(zhàn)場合發(fā)表；所以適合于口頭發(fā)表的演說，不在口頭發(fā)表，就不能發(fā)揮它們的效力，而且顯得笨拙?！?span >[145]盡管亞里士多德對“筆寫的文章”與“論戰(zhàn)的演說”二者風格的區(qū)分，有其特殊含義（前者指典禮演說，后者指政治演說和訴訟演說），所謂口頭發(fā)表的“演說”無須精確，更適合于表現性格與情感，還是很有道理的。

演說不同于專業(yè)著述，突出的是大思路，需要的是急智、幽默、語出驚人。如果用最簡要的語言來描述，“演說”的特點大致是這樣的：表達口語化，故傾向于暢快淋漓；說理表演化，故追求語不驚人死不休；追求現場效果，故受制于聽眾的趣味與能力；蔑視理論體系，需要的是豐富的高等常識；忌諱“掉書袋”，故不能過于深奧，更不能佶屈聱牙。而所有這些，都將影響文壇乃至學界的風氣。

“演說”一旦入文，釀成了現代中國文章的兩大趨勢：一是條理日漸清晰，二是情緒趨于極端。原先以典雅淵深著稱的文章，如今變得直白、淺俗，“卑之無甚高論”，這一點很好理解；更值得關注的是，演說之影響文章，使得表述趨于夸張，或尖刻，或奇崛，全都劍走偏鋒。熟悉演講的都明白，臺上臺下，能否成功互動，十分要緊。演講者固然借助語言、手勢以及身段在調動聽眾的情緒，而聽眾通過拍掌、跺腳、噓聲乃至走人等，同樣達成對于演講者的誘惑，使得其身不由己，往聽眾的趣味靠攏。在這個意義上，所謂的“現場效果”，是演講者與聽眾共同營造出來的。

對于演講者來說，現場的氛圍，構成巨大的壓力。在十人、百人、千人、萬人的場合演說，聲調、語速、手勢全都不一樣；總的趨勢是，人越多，手勢越夸張，長句變短句、短句變單詞（這里還得考慮麥克風放大尾音的影響）。在群眾集會上演說，很難有冷靜平和的思考與表達，往往是調子越唱越高，上得去，下不來。值得注意的是，這種“現場感”與“聽眾的壓力”，很可能一直延續(xù)到書齋，滲透在你的思維以及筆墨之中。

1917年12月16日，在北大雄辯會的成立會上，章士釗應邀做了專題演說，討論“調和論”之是非功過：

無論何種題目，兩極端之說，最易動聽；一經折衷，便無光彩?！{和論者必就甲說而去其乖戾之氣，就乙說而去其偏宕之言。不知甲乙之說所以能存，正以其乖戾偏宕。今欲去其所以存立之基礎，而強之入我無聲無臭之范圍，其事之難，有如登天。[146]

章本想論述的是“調和之妙用”，可因“先生演說甚長，未克全錄”，單看發(fā)表出來的部分，更容易記得的，反而是“極端之說”。說者無心，聽者有意，學生于此，很容易領悟到演說的訣竅。

這確實也是經驗之談。演說需要條理，需要智慧，需要幽默感，過于理性、穩(wěn)健、縝密，其實是不合適的。某種意義上，演說與雜文相通，應該說狠話，下猛藥，借題發(fā)揮，激情奔放，甚至不惜使用“語言暴力”。

不管你是左翼還是右翼，也不管你是否反感“宣傳家文字”，只要你選擇廣場演說，以平民百姓或年輕學子為擬想讀者，必定趨于“激烈”，而不可能“調和”。書生氣的條分縷析，遠不及尖刻的嘲諷或激進的口號吸引人。既然熟諳演說中“兩極端之說，最易動聽”，轉而為文，你可以想象，對于傳統(tǒng)中國講求溫柔敦厚的文風，將造成何種挑戰(zhàn)與沖擊。

六　以“演說”為“著述”

現代中國日漸興盛的“演說”，其影響不僅及于“文章”，還擴展到“學問”。學問該如何表述，面對專家還是大眾，追求專深還是普及，這里面大有講究。

五四新文化運動中，蔡元培、張謹、陳寶泉、湯爾和等大學校長，曾感嘆近年士風日敝、民俗日偷，而關鍵就在于學術消沉；希望教育界負起責任，于是發(fā)起“學術講演會”：

同人有鑒于此，特仿外國平民大學之例，發(fā)起此會，請國立高等學校各教員以其專門研究之學術，分期講演，冀以喚起國人研究學術之興趣，而力求進步。[147]

“學術講演會”的具體地點，在教育部會場、北京高師和北大法科禮堂。原先刊出的廣告，第一講是章士釗的“論理學”，后因章臨時外出，改為陳大齊的“現代心理學”[148]。在此后的三個月里，除了上述二題，還舉辦過如下題目的系列講演：社會與教育（陶履恭）、燃料（王星拱）、墨翟哲學（胡適）、天文學（高魯）、放射性化學（俞同奎）、教育學（鄧萃英）、生物與人生哲學（李煜瀛）、社會與倫理（康寶忠）、電子相對論（何智杰）、政治學（陳啟修）、園藝與害蟲學（夏樹人）等。如此規(guī)模的“學術講演”，在讓大學走向社會的同時，也讓“演說”承擔起傳播高等學問的責任。

大學教授們不再只是針對社會問題發(fā)言，而是努力向公眾傳播自己所擅長的專門知識。這么一來，如何有效地演說“學問”，在此后的半個多世紀里，受到學界以及社會的共同關注。當學者們不再滿足于“口說”，將“講壇”搬到了紙上，所謂的“著述”風格，便不可避免地發(fā)生嬗變。

如果采用的是傳統(tǒng)的講學形式，以解讀經典為中心（如《復性書院講錄》）[149]，或因職責所在，演說時學術性不是很強（如《蔡孑民先生言行錄》）[150]，那么，將其言談記錄下來，相對來說還是比較容易的。但若講授的是專深的學問，要實現從“聲音”到“文字”的轉化，難度可就大多了。

這就牽涉到晚清的另一個新生事物——速記法。梁啟超特別推崇的日本政治小說《經國美談》，正是矢野龍溪采用口述筆記的形式完成的；“同時他在卷尾附錄了一篇名為《論速記法》的文章，向《經國美談》的讀者介紹了‘速記法’”[151]。對于《清議報》能及時地譯介“以稗官之異才，寫政界之大勢”的《經國美談》，梁啟超十分得意，在《本館第一百冊祝辭并論報館之責任及本館之經歷》中特別予以表彰[152]。一年后，梁撰《新中國未來記》發(fā)表，第一回中有如下一段：

卻說自從那日起，孔老先生登壇開講，便有史學會干事員派定速記生從旁執(zhí)筆，將這《中國近六十年史講義》，從頭至尾錄出，一字不遺。一面速記，一面逐字打電報交與橫濱新小說社登刊。[153]

如此強調“速記”，明顯受《經國美談》的啟發(fā)。所謂“一字不遺”，當然過于夸張；但速記的出現，使得“演說”之成為“著述”，平添了許多可能性。

談論中文速記，一般從蔡錫勇說起。京師同文館畢業(yè)后，蔡在駐美使館任參贊期間，對當時美國流行的“快字”感興趣；回國后，參考美國凌士禮（Lindsley）的速記法，撰成《傳音快字》一書，于光緒二十二年（1896年）在武昌刊行。到了清廷推行新政，設置咨政院，開會時亟需速記員，于是召蔡的兒子蔡璋進京，創(chuàng)辦速記學堂，并將其父的《傳音快字》改編為《中國速記學》，于1913年正式出版。[154]此后，不同的速記法紛紛面世，并被運用到實際生活中，對學術文化的整理以及思想的傳播，發(fā)揮了很大作用。

速記法的形成與推廣，對于“演說”之從聲音轉為文字，確實大有助益。但這中間，陷阱依然很多——即便速記員訓練有素，還有口音差異，以及話題的專業(yè)性等。一般的社會動員或知識普及比較好記，倘若是“學術講演”，可就沒那么輕松了。

章太炎晚年曾拒絕刊行未經自己審定的講演稿[155]，就是擔心記錄有誤，以訛傳訛。此舉并非多余，謂予不信，請看北大校長蔡元培的經歷?！缎虑嗄辍?卷1號的“通信”欄里，收有蔡元培致《新青年》記者函：

《新青年》記者足下：鄙人歸國以來，偶在會場演說，事前既無暇預備，事后亦不暇取速記稿而訂正之。日報所揭，時有訛舛，以其報僅資一閱，即亦無煩更正。不意近日在政學會及信教自由（會）之演說，乃為貴雜志所轉載，勢必稍稍引起讀者之注意。其中大違鄙人本意之點，不能不有所辨正。[156]

蔡元培自稱信奉引力說及進化論，可報載他在信教自由會的講稿，竟闌入一大段“宗教家反對進化論者之言”，讓他實在不能容忍。至于“政教會演說報紙所載有漏脫，有舛誤，尚無增加之語”。其中“最為舛誤者”，蔡開列了十條，逐一辨正。

此信讓既是北大文科學長、又是《新青年》主編的陳獨秀狼狽之至，趕緊以“記者”名義附言：“本志前卷五號，轉錄日報所載先生演說，未能親叩疑義，至多訛誤，死罪死罪。今幸先生賜函辨正，讀之且愧且喜。記者前論，以不貴茍同之故，對于先生左袒宗教之言，頗懷異議。今誦賜書，遂爾冰釋?！?span >[157]引領學界風騷的《新青年》尚且如此，其他報章的情況可想而知。

正是有感于此，后人為慎重起見，不太敢用報刊上的演說資料?？赏耆艞夁@些口述實錄文獻，又實在可惜。若方豪編《馬相伯先生文集》，其《凡例》的第一則稱：“本書所收以先生親自撰著之文字為限，其為先生口述，他人筆錄或代作者，如先生生前各報刊登之談話、語錄、講詞等，一概不收?！?span >[158]嚴守邊界，寧缺毋濫，固然是好事；但對于研究者來說，我還是更喜歡半個世紀后朱維錚所主編篇幅劇增的《馬相伯集》[159]。

不再滿足于固守書齋的現代中國學者，開始走出校園，面對公眾，就自己熟悉的專業(yè)發(fā)表公開演講，而且借用速記、錄音或追憶等手段，將“口說”變成了“著述”。對于此類不夠嚴謹專深、但也自有妙用的“大家小書”，到底該如何評價？

倘若速記者聽得懂方言，有較高的文字修養(yǎng)，也能大致理解演講的內容，這種情況下，速記稿還是可信的。當然，正式出版前，需要演講者做一番仔細的修訂。1922年商務印書館初版的《東西文化及其哲學》，封面署的是“梁漱溟講演，陳政、羅常培編錄”。為什么這么署，不外是突出速記者的成就與責任。在《自序》中，梁漱溟稱：“這是我今年八月在山東濟南省教育會會場的講演，經羅君莘田替我紀錄出來，又參酌去年在北京大學講時陳君仲瑜的紀錄而成的。”“在別人總以為我是好談學問，總以為我是在這里著書立說，其實在我并不好談學問，并沒在這里著書立說，我只是說我想要說的話?！?span >[160]更有意思的是，這部現代學術史、思想史上的名著，連序言的落款都是“中華民國十年十月二十二日　漱冥口說　陳政記”，可真是徹底的“口說”了。但這并不妨礙其成為一代名著。賀麟在《五十年來的中國哲學》中，就曾給予此書高度評價：“在當時大家熱烈批評中西文化的大潮流中，比較有系統(tǒng)，有獨到的見解，自成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在一九二一年所發(fā)表的《東西文化及其哲學》一書。”[161]

以“演說”為“著述”，不是完全不可行，除了演說前的殫精竭慮以及演說中的超常發(fā)揮，還依賴以下三點：一是需要好的記錄稿，二是需要作者認真修訂，三是需要讀者轉換閱讀眼光。對此，舉三本書，略作說明。

1932年，周作人應沈兼士的邀請，到輔仁大學做系列演講。因其平日所思所感，別有會心，“既未編講義，也沒有寫出綱領來，只信口開河地說下去就完了”。看過鄧恭三（即日后成為著名歷史學家的鄧廣銘）的記錄稿后，周大為稱奇：“不但絕少錯誤，而且反把我所亂說的話整理得略有次序。”于是，將講稿交北平人文書店刊行。表面上，作者姿態(tài)很低，一再謙稱此書“只是臨時隨便說的閑話，意見的謬誤不必說了，就是敘述上不完不備草率籠統(tǒng)的地方也到處皆是，當作談天的資料對朋友們談談也還不妨，若是算它是學術論文那樣去辦，那實是不敢當的”?？山酉聛淼倪@句話，可見作者并非真的那么謙卑：“我的意見并非依據西洋某人的論文，或是遵照東洋某人的書本。”單是“這講演里的主意大抵是我杜撰的”[162]，便可知作者的立意與抱負。在眾多關于此書的評論中，錢鍾書的意見最值得重視。錢對周說有所批評，但還是承認：“這是一本小而可貴的書，正如一切的好書一樣，它不僅給讀者以有系統(tǒng)的事實，而且能引起讀者許多反想?！?span >[163]稱周書“有系統(tǒng)”，實在有點勉強；但要說引起“許多反想”，那倒是真的——時至今日，此書還在被人閱讀、批評、引證。

1961年，應香港某學術機構的邀請，錢穆就“歷史研究法”這一總題做了八次演講。作者稱：“這次一連八講，由于時間所限，所講總嫌空泛膚淺，又是語焉不詳。我不能站在純歷史純學術的立場來講話，有時不免帶有情感，隨便空說，請諸位原諒?！?span >[164]此講演集，先由葉龍記錄講辭，再經錢穆本人整理潤飾，1961年刊行于香港，1969年在臺北重版。到了為臺北版作序，錢穆開始自得起來，提醒“讀者勿忘我此八番講演之主要意義所在”。所謂“近人治學，都知注重材料與方法。但做學問，當知先應有一番意義”，明顯有所指。在錢穆看來，主流學者只講研究方法，不考慮歷史背后的文化與意義，并非理想的學術境界。[165]

同樣是在香港，同樣是為非本專業(yè)的學生講課，牟宗三講的是中國哲學。牟說得沒錯，在總共十二小時的系列演講中，“想把中國哲學的特質介紹給社會上公余之暇的好學之士，當然是不很容易的”?？沙蓵鴷r，作者顯然頗為得意，其“小序”相當有趣，值得大段引錄：

本講演并無底稿。在講述時，托王煜同學筆錄?？谥v與自己撰文不同，而筆錄與講述之間亦不能說無距離。如果我自己正式撰文，也許比較嚴整而詳盡。但有這個時間限制的機會，也可以逼迫我作一個疏略而扼要的陳述。這也自有其好處。而王君的記錄也自有其筆致。換一枝筆來表達，也自有其新鮮處。順其筆致而加以修改，也覺得與我的原意并不太差。緊嚴有緊嚴的好處，疏朗也有疏朗的好處。是在讀者借此深造而自得之。[166]

好一個“疏朗也有疏朗的好處”，一下子點到問題的關鍵，也說透了學術演講之所以吸引人的奧妙。至于“順其筆致而加以修改”，更是道盡此類文章或著述的特點。

周、錢、牟三書，都是“小而可貴”。唯其篇幅小，講者（作者）不能不有所舍棄；也正因此，面貌更加清晰，鋒芒也更加突出。所謂“雖非著述之體，然亦使讀者誦其辭，如相與謦欬于一堂之上”[167]；不以嚴謹著稱，但“疏略而扼要”，“能引起讀者許多反想”。在一個專業(yè)化成為主流、著述越來越謹嚴的時代，此類精神抖擻、隨意揮灑、有理想、有趣味的“大家小書”，值得人們永遠懷念[168]。

比起“文字的中國”來，“聲音的中國”更容易被忽略。引入隨風飄逝的“演說”，不僅是為了關注晚清以降卓有成效的“口語啟蒙”，更希望借此深入了解近現代中國的文章風氣以及學術表達。