新世紀關于百回本《西游記》作者研究評述

進入21世紀以來，關于《西游記》作者研究可謂熱鬧非凡，先有山西運城學院李安綱教授的否定吳承恩說，后有對于吳承恩著作權的質(zhì)疑，又有陜西胡義成研究員的全真道徒著《西游記》說^[1]，又有加拿大華裔學者胡令毅的唐順之著《西游記》說^[2]，又有湖北張曉康的花萼社群體創(chuàng)作說^[3]等，眾說紛紜，莫衷一是。

客觀地衡量，對于《西游記》作者研究，專家、學者們已經(jīng)走出了20世紀80～90年代的圍繞《西游記》是不是“吳承恩”的爭鳴“怪圈”，而步入多元化、全方位地探究《西游記》作者的新天地。

學術的研究歷程往往走的是一條代代傳延艱辛曲折之路，如果說明代以來，研究《西游記》的學者們拘泥于文本本身文字的“僧道”之辨，以點校、點評、行行批點的方式，來贏得讀者、研究者們的關注，成為“好事者”的雕蟲小技而有意為之，那么，清代的學者則專注于用“真詮”“證道”“新說”來闡明《西游記》的“義理”，恰如胡適所批評“《西游記》被這三四百年來的無數(shù)道士和尚秀才弄壞了。道士說，這部書是一部金丹妙訣；和尚說，這部書是禪門心法；秀才說，這部書是一部正心誠意的理學書。這些解說都是《西游記》的大仇敵”^[4]。歷史的經(jīng)驗教訓值得汲取，不能因為片言只語而牽強附會，步入對于名著《西游記》的誤讀、亂解，辜負美好時光與一片真心。

誠然，《西游記》作為名著，非一時一地之某個好事者之個人獨立、首創(chuàng)之作，而是歷經(jīng)800多年的漫長歷史積淀，諸多藝術家、宗教徒和出版商們的不斷參與、改編、創(chuàng)作，而后于明代中葉由一位（或多位）藝術才華卓絕的文學家與出版家的合作才構筑成洋洋八十多萬言的鴻篇巨制——“新刻出像官板大字西游記”^[5]，這是按照目前存世的《西游記》文本所得出的相關歷史信息。

任何無視百回本《西游記》誕生的歷史史實的所謂點評、研究家，民間文學愛好者，似乎以為，只憑對現(xiàn)行某出版社出版的一套（本）《西游記》文本的閱讀就能揭示出所謂“作者”，此不過猶如一枕黃粱而已。因為，《西游記》誕生、演變、出版的過程要異常復雜得多，許多問題隨著歷史的塵埃已經(jīng)灰飛煙滅了，我們是無法重現(xiàn)歷史的，只能憑現(xiàn)有的歷史文獻、采用科學的方法來還原被歷史煙塵覆蓋的部分事實而已。秉承歷史科學的原則，探究《西游記》作者問題，方能求得科學、合理的解釋，任何索引、捕風捉影的所謂“真詮”“新解”“點評”，均不能違背文本所保留的歷史事實的本相。

為了論證的需要，我們特意用知網(wǎng)、萬方、百度、360、搜狗及互動百科等相關工具仔細收集了21世紀以來10多年間對于《西游記》作者研究的相關文獻、文本信息，經(jīng)過科學、客觀比對，留存下比較有代表性的胡義成、胡令毅、張曉康三家，找出其相關論文數(shù)據(jù)，指出其關鍵點，期望得到方家的指正，也歡迎三家參與討論，共同推進《西游記》作者研究步入科學、規(guī)范化軌道。

一 忽視研究歷史的“推測”

胡義成、胡令毅、張曉康三家研究《西游記》最大的一致性問題就在于對于400多年來《西游記》作者研究歷史的無視、回避和藐視。

考察發(fā)現(xiàn)，胡義成，1945年生，陜西鳳翔縣人，研究員，陜西省有突出貢獻專家，國務院政府津貼獲得者，原系陜西社會科學院哲學所所長，后又任職于西京大學。自2000年以來，連續(xù)在大陸、臺灣等地大學學報、刊物上發(fā)表《〈西游記〉作者和主旨新探》《陜西全真道佳話：丘祖孕〈西游記〉》《〈西游記〉作者：撲朔迷離道士影》《全真道士閆希言師徒是今本〈西游定〉稿人》《今本〈西游記〉是明代全真道士閆蓬頭師徒撰定》《今本〈西游記〉姓閆說》等20多篇相關論文，提出今本《西游記》作者是全真道徒：茅山道士閆希言師徒。

由于胡義成連續(xù)10多年來，在這一選題上耗盡心機，杜撰出虛幻的今本《西游記》作者的假象，蒙蔽了全國部分高校學報的編輯、審稿者的眼睛，讓其論文（很多都是重復）在哈爾濱工業(yè)大學、大連學院、東南大學、南京郵電學院（現(xiàn)更名為南京郵電大學）、云南民族學院、河北師范大學、江蘇教育學院（現(xiàn)更名為江蘇第二師范學院）、唐山師范學院、杭州師院、昌吉學院、運城學院、池州學院、內(nèi)蒙古科技學院、西北第二民族學院、邯鄲師專、安康師專、寧德師專、達縣師專、康定民族師專、撫州師專和柳州師專等高校學報相繼刊出，詳見知網(wǎng)。在國內(nèi)外學術界造成極大的影響，導致我們不得不面對這樣的事實：百回本《西游記》作者研究如何面對這一跨領域、跨區(qū)域、跨界別的挑戰(zhàn)，而且，這一挑戰(zhàn)人竟然是100年來，尤其是中華人民共和國成立以來非文學、非《西游記》研究界的學人（他是陜西社科院哲學所研究員），2000年前沒有發(fā)表過有關的《西游記》研究論文。留給我們的反思是嚴肅而慘痛的：為什么會有這種現(xiàn)象出現(xiàn)？為什么沒有相關研究機構、單位、專家站出來揭示這一違反學理與學術道德的現(xiàn)象？這本身的確說明，我們當今的研究方向、學術導向、學術編輯的素養(yǎng)、研究者的道德倫理存在著嚴重的問題，是到了必須澄清的時候了！

仔細審視胡義成的相關系列論文，我們將其分成幾個主要方面來剖析：

（一）無視關于《西游記》研究的學術倫理

胡氏以顛覆胡適、魯迅關于《西游記》作者研究史為背景，以茅山道士閆希言作為百回本《西游記》的作者，依據(jù)是康熙《隴州縣志》記載的《重修長春觀記》，推論出：《西游記》是全真教徒在長達數(shù)百年的時間內(nèi)領銜創(chuàng)作推出的，與吳承恩無關。實際是，忽略了20世紀以來，從胡適、魯迅等學者所開創(chuàng)的現(xiàn)代《西游記》研究的學術倫理、范疇。學術研究貴在遵循歷史傳承，當年所走的路徑，就是把《西游記》從明清以來的“心性”、“道”和“釋”學的圈子里、牢籠之中拉出來，還《西游記》作為文學創(chuàng)作經(jīng)典之作的本來面目。百回本《西游記》的本質(zhì)屬性不應忽視，盡管明清以來的道徒們試圖以“真詮”“證道”來為《西游記》裝點、粉飾，但作品在明中葉以后的傳播實際上卻不是這些道徒所料想的，沖破了宗教的藩籬，步入民間、世俗社會的層面，成為“明代四大奇書”“中國古代四大小說”的層級，從而步入經(jīng)典化的范疇。今日任何專門以明代小說為研究方向的學人均不可無視這一基準的基礎與界域。百回本《西游記》的影響，其社會價值就在于超越“儒、道、釋”三教本義，而步入世俗的層面，歸之于民間宗教信仰的層面，三教混融，五行雜糅，恰如魯迅先生在《中國小說史略》中剖析：“然作者雖儒生，此書實出于游戲，亦非語道，故全書偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已?！薄爸v神魔之爭的，此思潮之起來，也受了當時宗教、方士的影響。宋宣和時，即非常崇奉道流；元則佛道并奉，方士勢力也不小；至明，本來是衰下去的了，但到成化時，又抬起頭來，其時有方士李孜，釋家紀曉，正德時又有色目人于永，皆以方伎雜流拜官，因之妖妄之說日盛，而影響且及于文章。況且歷來三教之爭，都無解決，大抵是互相調(diào)和，互相容受，終于名為‘同源’而后已?！敃r的思想，是極模糊的，在小說中所寫得邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒道釋和白蓮教，單不過是含胡的彼此之爭，我就總括起來給他們一個名目，叫做神魔小說?！?sup>[6]否定魯迅先生的上述分析及結論，必須拿出真憑實據(jù)來，縱觀之后《西游記》研究學術史，到目前為止，還沒有有力的論據(jù)與論證推翻上述的分析，可謂現(xiàn)代《西游記》研究的前提與基礎。無論是日本的太田辰夫、中野美代子，還是澳大利亞的柳存仁，國內(nèi)徐朔方、章培恒、楊秉祺、張錦池等學者，在其論著中都無法否定、推翻魯迅先生的“結論”。^[7]從中華人民共和國成立后出版的中國社會科學院、北京大學游國恩等主編的《中國文學史》，到21世紀出版的《中國文學史》《明代文學史》等均認可上述魯迅的“結論”，這是《西游記》研究的基礎。若要挑戰(zhàn)，必須拿出有力的歷史證據(jù)來，胡義成憑著一條康熙《隴州縣志》記載的《重修長春觀記》，來推論宋元之際的全真教徒史志經(jīng)作今本《西游記》，可能是沒有基礎的推想而已。況且，胡義成犯了立論“孤證不立”之大忌。細查其立論，發(fā)現(xiàn)，他試圖證明此《重修長春觀記》乃宋代碑文，此碑立于1248年，立碑人是丘處機弟子尹志平任命的長春觀觀主盧志清。他也承認此碑現(xiàn)已不存，以此作為證據(jù)，試圖證明元代《西游記》著者，客觀地審視，應當是證據(jù)不足，難以令人信服。況且，碑文的記載時間還有待論證，所謂“歲著雍灘”，太歲紀年，就變成南宋淳祐八年（蒙古貴由汗三年）即1248年，有待考證。建立在此基礎上，胡義成便試圖證明丘處機著《西游記》，又說“當時很可能李志常為進一步宣傳自己《長春真人西游記》中的宗教思想，在全國進一步樹立全真為大元帝國九死一生的形象，同時也為抬高自己在全真教徒中的聲譽和地位，以掌教人身份，指使史志經(jīng)等人撰成《西游記（平話）》托名丘作”。^[8]查《隴州志》，在丘處機與磐溪宮之關系文獻資料間，我們看到，介紹丘處機生平時，著有《磻溪集》《鳴道集》，徒弟李志常著《長春真人西游記》。沒有《西游記》。查胡義成所列舉的《重修長春觀記》，確有丘處機“仿古則紀之吟詠，登高則寓之述懷，咳唾珠璣，語句超俗，曰《磻溪集》、曰《鳴道集》、曰《西游記》，列列可觀”。但這里并沒有注明是小說啊，而是與詩集合在一起，即使無誤的話，最大可能的是詩歌，并非長篇小說。果然，元代秦志安在所編的《金蓮正宗記》的《長春丘真人》云：丘的“所有詩歌雜說、書簡議論、真言語錄曰《磻溪集》《鳴道集》《西游記》，近數(shù)千首，見行于世”。也許，胡義成先生在引用此材料作為丘處機為《西游記》作者時，忽略了前后文本的語義關聯(lián)、呼應。這里，秦志安把《西游記》與《磻溪集》《鳴道集》并列，后面緊跟著是“近數(shù)千首，見性于世”，什么文體，是詩歌，才是近千首?。?？可見，胡先生沒有想到，如此處理材料，恰恰被作為反駁其論點——丘處機《西游記》非小說的論證?？梢?，在行文立論時，一定得認真思考、比較，注重文本的前后關聯(lián)性，不然就會弄成前此對于《華陽真誨》誤作《華陽真?！返脑挶?sup>[9]

（二）忽略《西游記》研究的現(xiàn)有成果

任何學科均有研究的基礎，《西游記》研究史也有400多年，作為衡量古代、現(xiàn)代學術研究的標志，必然要以1912年中華民國建立，1919年“五四運動”為標志性事件，中西文化的交融，催生了一批學人從古代的學術基礎步入現(xiàn)代學術研究的科學化路徑。任何索引、解謎式的游戲、點評，均得讓位于科學、實證的究理、求是，胡適、魯迅等一代學人最大的貢獻在于對《西游記》版本、作者的實事求是地探究與研討，盡管有時代、材料等無法逾越的瓶頸，但他們所開辟的道路不容違背、詆毀，更不應成為部分別有用心者否定新文化運動的口實與話柄。我們應當旗幟鮮明地反對部分學人直接以“五四運動”以來的學人的某些片言只語來攻擊、否定對于傳統(tǒng)舊道德、舊倫理及舊文化的批判、評價?！拔逅倪\動”所開創(chuàng)的歷史傳統(tǒng)，走現(xiàn)代的科學、民主之路，歷史證明是正確的。而由此所開創(chuàng)的現(xiàn)代《西游記》研究路徑也是不容否定的，當然，對于個別細節(jié)的糾正不在此列。

現(xiàn)代《西游記》研究史，確定百回本《西游記》的演變經(jīng)歷了唐、宋、元、明，從《大唐三藏取經(jīng)詩話》開端，進入文學創(chuàng)作領域，元代《西游記》是一塊有待考古新資料補充的處女地，某些人僅僅從《永樂大典》保存的“夢斬涇河龍”與《樸通事諺解》的殘文推測、假想出元代有《西游記平話》。復旦大學章培恒先生對此持懷疑態(tài)度，在翻譯日本太田辰夫《〈樸通事諺解〉所引〈西游記〉考》附記中指出，“不少論著都說《樸通事諺解》所引得為《西游記平話》，但從本文可以看到：原書根本無《西游記平話》之名，不過在《樸通事》的那段對話中稱《西游記》為‘平話’而已。應該指出：把《西游記》稱為‘平話’，乃是反映了《樸通事》編者對《西游記》的看法，這跟書名為《西游記平話》是根本不同的兩回事。眾所周知，‘平話’為講史話本所用的名稱，如《武王伐紂平話》《三國志平話》等。若原書確名為《西游記平話》，那么，《西游記》應該屬于講史了，這必然會在小說史研究中的一些重大問題（例如關于講史的定義）引起混亂。所以，《樸通事諺解》所引的到底是《西游記》還是《西游記平話》，殊非無關緊要的事。至于《樸通事》之出現(xiàn)‘要怎么那一等平話’的句子，把《西游記》視作‘平話’，倒并非認為《西游記》屬于講史，而應該是朝鮮人把‘平話’作為‘小說’的同義詞來運用，所以在《樸通事新釋》中，此句即作‘怎么只要買那小說看’”^[10]。至于《西游記平話》的可信、可采度尚有待確證，因為，《樸通事諺解》的可信度有待確證，今天《西游記》研究者所引用的是康熙十六年（1677）刊行的經(jīng)過邊暹、樸世華修訂過的版本。石昌渝先生認為，應該把正文與雙行夾注區(qū)別開來，雙行夾注是明正德年間崔世珍做的，而且很可能有清康熙年間邊暹、樸世華增益的東西。^[11]作為學界非常審慎處理的《西游記平話》，其與百回本《西游記》的關系有待進一步確認，因為時代、典籍內(nèi)容的確定性因素的難以比對、比較，而得出過早的結論尚有待新材料的發(fā)現(xiàn)與確認。這是《西游記》研究界的通則，然而，卻被胡義成鉆了空子，從這一歷史縫隙中，他卻與全真教歷史發(fā)展相勾連，先主觀假定并臆測《西游記平話》文本的歷史存在，拉上丘處機、李志常、尹志平、盧志清，武斷地認定：“《西游記（平話）》確系丘的門徒所寫，并被教門中人有意掛在丘的名下?！?/p>

為了證明其推論，胡義成先生又翻出清人汪象旭《西游證道書》中的《虞集序》，作為其上述立論的證據(jù)。

對于《虞集序》，國內(nèi)《西游記》研究界亦早有定論，“偽作”。徐朔方、吳圣昔先生在20世紀80年代就有論文涉及此“序”的可疑，一、虞集序最后落款的官職錯誤，“翰林學士”，虞集應為“翰林直學士”，徐朔方先生查出的，一個連自己官職都弄錯的序文，實在是非可信也；吳圣昔先生則遍尋查看虞集的文集，沒有此《西游記序》。于是，從學理、證據(jù)的層面，否定該序為虞集所作，可能是后人偽托。這是到目前為止最為無可辯駁的鐵證。^[12]而胡義成先生卻冒天下之大不韙，臆測《虞集序》的可信，只是在沒有確鑿證據(jù)面前的臆斷，主要是為其《西游記（平話）》立論而張目。從而構成其所謂“全真教領袖丘處機（長春）撰成《西游記》，丘麾下陜西全真道士創(chuàng)作《西游記（平話）》并偽托丘撰的確證”的結論。

虞集《西游記序》為清人偽托是不可繞開的“死穴”，要先求證其真實可靠性，必須全面清理虞集的生平、事跡與留存的文集，吳圣昔先生全面清理了，得出“偽托”的結論，印證了徐朔方先生的懷疑及推論。胡義成先生不去認真沿著前輩的路徑走下去，驗證《西游記序》的真?zhèn)?，卻直接臆測其真實可信，并作為其論證丘處機及其弟子作《西游記（平話）》的直接證據(jù)。在邏輯上、學理上均是值得引起我們警覺的混亂思維與悖論。

（三）無視宗教與《西游記》關聯(lián)性之復雜性

眾所周知，《西游記》的宗教因子比較復雜，一般很難直接把它歸于某一宗教的范疇，因為，小說文本所流露出的故事情節(jié)卻很難與某一宗教直接掛鉤。寫的是作為佛教徒的唐僧偕孫悟空、豬八戒、沙和尚和白龍馬戴罪西行、求取真經(jīng)的過程，但實際卻用52個世俗的故事，敷衍了一幕幕神魔妖怪爭斗的悲喜劇，一路上，取經(jīng)人與各色妖魔爭來斗去，世俗生活的氣息讓我們不由自主地駐足于此，忘卻其宗教事業(yè)的所謂神圣不可侵犯性。胡義成所念念于全真道的教義、思想，在《西游記》作品中呈現(xiàn)的則是譏諷嘲笑全真道徒的故事：車遲國三圣師比斗并敗北于孫悟空的事實，讓人不得不對所謂的道教高徒的所作所為懷疑起來。全真教的祖師能夠讓自己的教徒做出毀道滅祖，與虎、狼、鹿為伍的欺師滅祖的傷害、涂炭生靈之事？縱觀《西游記》，為非作歹的恰恰是道徒，道教的最高神圣祖師爺太上老君所作所為根本就不符合道教的“清靜無為”“太上立德”的基本教義！至于茅山道士的蹤影似乎在百回本《西游記》中也難覓一二。誰能夠把對于本教的教主的嘲笑、挖苦作為文學故事的題材，似乎于理于情于義也不符??！不知胡義成先生作何感想？倘若確如胡先生所臆測那樣，丘祖孕成《西游記》，那真成了一樁滑天下之大稽、匪夷所思的怪事、奇聞耳?。?/p>

衡量一部長篇小說的思想基礎，尤其是古代小說，不能違背基本的常理與規(guī)則，俗話說“沒有規(guī)矩不成方圓”，研究、探尋古代小說思想的基礎，只能立足于文本本身，百回本《西游記》洋洋80余萬言，100回，50多個文學故事，是明明白白的文字材料。即使有涉及宗教因素的詩詞歌賦，也是處于“西游釋厄”的主導之下。請看第一回開端：“混沌未分天地亂，茫茫渺渺無人見。自從盤古破鴻蒙，開辟從茲清濁辨。覆載群生仰至仁，發(fā)明萬物皆成善。欲知造化會元功，須看西游釋厄傳。”再看扉頁上題的“月到清心處”等，無可異議的事實是，百回本《西游記》是文學，非宗教的教科書，更不是某某大師的弘法工具。這種對于百回本《西游記》文本性質(zhì)的確定至關重要，因為，倘若按照胡義成先生的邏輯，否定了現(xiàn)有自胡適、魯迅先生所開創(chuàng)的現(xiàn)代《西游記》研究路徑，回到明清時代道、釋教徒所敷衍的所謂“金丹妙訣”“禪門心法”老路上，不啻是對于《西游記》研究的歷史倒退，更是對百回本《西游記》作為文學藝術文本的褻瀆與毀滅，其流毒至極不可理喻也！？

二 無根據(jù)的推測

如果說胡義成的對于百回本《西游記》作者的研討，還立足于全真道相關史籍與傳聞基礎之上，把全真教的歷史發(fā)展軌跡與百回本《西游記》的演變比對的話，那么，胡令毅、張曉康的關于《西游記》作者探討就遠遠停留在主觀假設與揣度之上，無根據(jù)的猜測，缺乏嚴謹?shù)膶W術基礎與實證材料支撐，便成為對于百回本《西游記》作者的主觀推測。

考察胡令毅，1957年10月27日出生于上海，祖籍浙江馀姚，現(xiàn)籍加拿大，1984年7月畢業(yè)于上海師范大學英語系，1988年5月獲伊利諾伊州立大學英語碩士，1992年4月獲UBC大學亞洲研究系碩士，1999年1月獲多倫多大學東亞研究系博士。現(xiàn)任教于美國斯克德摩爾學院外文系，主要從事明代小說翻譯及研究。關于《西游記》研究代表作有《論〈西游記〉校改者唐鶴征——讀陳元之序（一）》《西游記作者為唐順之考論》等。^[13]

胡令毅在前文中，以世德堂本《西游記》陳元之序為立論基礎，通過陳序與《莊子》，立足序文，推衍出唐光祿就是唐鶴征，經(jīng)材料比對分析，認為唐氏=華陽洞天主人，唐氏=陳元之，華陽洞天主人=陳元之，于是推斷出他們的“三位一體”，陳元之如同華陽洞天主人一樣，只是唐氏的一個化名?？此朴幸欢ǖ暮侠硇?，但仔細審察，胡先生的假設存在巨大漏洞，有何準確的材料證明其“三位一體”？沒有，僅憑一定的人物關系，采取“拉郎配”的隨意性方式，把序文中的關鍵人物鏈接起來，異想天開，沒有任何書證、物證的佐證與支撐；因此，我們也可反向推論：唐光祿、華陽洞天主人、陳元之，本就是三個不相關聯(lián)的書坊的沒落書生，因經(jīng)濟困窘，為了養(yǎng)家糊口，多賺錢，才臨時連成一體；或者是，本身就是世德堂、榮壽堂、書林熊云濱三家合作，最后歸結到世德堂，或榮壽堂，或書林熊云濱之一家合三家所為，或又由某家書坊接手，最終成為“新刻出像官板大字西游記”。任何不確定的因素，都可以按照理論者的主觀好惡而推衍出不一樣的結論。因此，這種研究方法值得質(zhì)疑與批判，沒有奉行“一分材料說一分話”“實事求是”的考據(jù)學原則、宗旨，于是，這種一廂情愿的所謂“新論”便成為“歪論”。后文就更經(jīng)不起推敲了，說“通過對世德堂本《西游記》的陳元之序的分析，唐光祿就是唐鶴征，鶴征的父親唐順之是唐宋古文大家，既擅作古文，也擅作今文，《西游記》既是一部證道書，更是史書，其史的性質(zhì)在于三藏隱射的是嘉靖皇帝，三藏取經(jīng)故事隱射的是嘉靖皇帝南巡，孫悟空是唐順之的自我寫照，《西游記》的原作者就是唐順之”。在這一證據(jù)鏈陳述中，關鍵因素是為什么陳元之序就可以如此坐實，序文本身并沒有確切地說唐光祿就是唐鶴征，有待考證唐光祿與唐鶴征之關系，仔細看其論文，其并沒有一條能夠站得住的過硬實證、書證材料，即使是同時代某某友人的詩文、序文等也行，可惜，胡先生的通篇文章似乎不著意于此，采用的仍然是前文“無中生有”“硬扯拼貼”及無關宏旨的所謂講故事、“戲說”的方式，把毫不相干的文學作品——小說與嘉靖皇帝的事跡聯(lián)系在一起，貌似有點關聯(lián)，實際是無法自圓其說，作者是誰都無法確定，按照“以意逆志”的方式，怎能做到對于相關史實、細節(jié)的一一對應，即使有偶合，歷史上偶合的事情太多了，如何就能指證一定與當朝天子——嘉靖帝有關？當然，文學作品作為反映時代的“晴雨表”“指南針”，也許有一定的細節(jié)能夠與時代的某人某物有驚人的相似，但其畢竟不是歷史記錄，不是如董狐輩的秉筆直書，那樣的話，就變成了沒有藝術價值的個人隱私大展覽，還有可能被列于“四大名著”嗎？！況且，即使能夠找到某某作家的生平與作品內(nèi)容驚人相似，也僅僅是戴著相關的有色眼鏡審視而已，一旦摘下眼鏡，可能就不是原意念、遐想中的某某物像了。因為，我們在唐鶴征、唐順之的現(xiàn)有文集中實在難以找到與百回本《西游記》有一丁點兒的關聯(lián)材料，更不要說嘉靖皇帝與百回本《西游記》文本的任何直接聯(lián)系了。倘若按照胡令毅先生的研究方法，我們的研究人員還可能找出比二唐更過硬的所謂推論，也許更有可能按照陳元之序文的推測“或曰出今天潢何侯王之國，或曰出八公之徒，或曰出王自制”，按照《西游記》的某個片段故事推衍出某王是作者，于是，就推翻了胡令毅先生的所有推論。因此，對于百回本《西游記》作者研究還是應當按照實事求是的態(tài)度，少點無根據(jù)的臆測，多點實證，方能取得一定的收獲。

考察張曉康，1954年生，湖南長沙人，南方建材股份有限公司經(jīng)營管理部助理經(jīng)濟師，關于《西游記》研究的主要論文有《荊府紀善、花萼社與〈西游記〉》《再論〈西游記〉的湘方言》《論〈西游記〉中的“名實論”思維體系》《略論〈西游記〉中“美猴王”的歷史意義與現(xiàn)實意義》等。^[14]

張曉康對于《西游記》作者研究可謂另辟蹊徑，通過研究《西游記》中的哲學（意象或精神現(xiàn)象）問題時，找出“花萼社”概念，認為，“花萼社”很可能是《西游記》的創(chuàng)作者們精心安排的，通過“花萼社”中讀書人群體的“發(fā)心”，才能創(chuàng)造出百回本《西游記》，也只有通過后世讀書人的群體“發(fā)心”，才能夠真正解讀出《西游記》的謎底。按照蔡鐵鷹在20世紀80年代中葉考察荊王府的經(jīng)歷，推出湖北荊王府的“花萼社”，按《明史》記載：朱載埁于明嘉靖三十六年（1557）襲封樊山王府的王爺（但未請封王號），萬歷二十五年（1597）薨；為人“尤折節(jié)恭謹，以文行稱”；其“四女皆妻士人，不請封”；喜“讀《易》窮理，著《大隱山人集》”。有三王子，子翊、翊鎣、翊鏨皆工詩，兄弟嘗共處一樓，號“花萼社”。如果按明代人陳元之這個“出自王府”的思路推論，湖北蘄州（今蘄春）荊王府的支系王府，即樊山王府的王爺載埁，以及三位小王子和府中的其他讀書人，是對在此之前已有的《西游記》進行再“發(fā)心”的創(chuàng)作者，我們今天所看到的百回本《西游記》，應該出自這個藩王府的“花萼社”。研究《明史》發(fā)現(xiàn)：吳承恩極有可能是配進了荊王府的支系，即在樊山王府載埁那里出任紀善（荊王府于明正統(tǒng)十年，即1445年由荊州遷來蘄州，吳承恩出任荊府紀善時已是第六代荊王了，在蘄州則為第五代）。如果以《西游記》中存在部分淮安方言為線索推論，吳承恩在這里與載埁、三位小王子，以及一些經(jīng)常往來的讀書人一起讀書窮理，吟詩作賦，很有可能參與過百回本《西游記》創(chuàng)作的群體“發(fā)心”過程。在第八十八回至第九十回中寫悟空等在玉華縣授徒的故事，已有學者論證為，這就是吳承恩任荊府紀善時的生活描述。另外，學界較一致認為，百回本《西游記》的成書時間是在1568～1578年，直至萬歷二十年（1592）才從王府傳出，由南京世德堂書店得到書稿刻印。因此，從時間上分析，吳承恩在任荊府紀善時參與了百回本《西游記》的創(chuàng)作也較符合史實。這樣，百回本《西游記》中出現(xiàn)淮安方言，以及出現(xiàn)詩詞水平、文字功底參差的問題也就理直言順了。試想，當時三位小王子只有習作水平的詩詞，其他讀書人（也包括吳承恩）是不敢擅自批評與改動的，只能按三位小王子的意思編入《西游記》故事中，從“玉華縣授徒”的故事中便可見一斑。這個“花萼社”就是百回本《西游記》（或稱“西游釋厄傳”）的誕生地。百回本《西游記》很有可能是樊山王載埁及三個小王子與吳承恩等文人墨客群體“發(fā)心”創(chuàng)作的成果，最后的編修寫定者則很可能就是“朱氏”——翊。

張曉康的研究可謂別開生面，對于百回本《西游記》作者研究，能夠在前人已有的成果基礎上，注意選擇一個不為人知“花萼社”，把相關資料薈萃一體，得出新的結論——樊山王府集體創(chuàng)作百回本《西游記》，似乎有一定的價值。但是，該研究最主要的關鍵問題是，沒有從百回本《西游記》的文本出發(fā)，而是先假定一個樊山王府“花萼社”集體創(chuàng)作前提，假設在作品中的第一回“花果山”，第九回“姓陳名萼”，第十五回地名“乃里社祠”，找出“花萼社”，采用先入為主的假定、有選擇性地汲取片言只語，試圖從吳承恩任職荊府紀善的經(jīng)歷、玉華國的遭際，得出所謂的樊山王府集體創(chuàng)作百回本《西游記》的結論，實際是，缺乏《西游記》版本流變知識積累，沒有讀懂文本，第九回本是清人增補的，在明代的世德堂本《西游記》中不存在；而唐僧父親的“姓陳名萼”，從現(xiàn)存最早的元末明初楊景賢《西游記》雜劇流出，而，明代繁本系列《西游記》中并沒有關于唐僧身世的細致完整篇章，這說明，張先生缺乏《西游記》版本史素養(yǎng)與功夫。用清代版本中的“姓陳名萼”來論證明代的“姓陳名萼”集體創(chuàng)作史實，實際就顛倒了時序，于是，所得出的結論也就沒有說服力了！況且，小說作為成熟的文學樣式，需要的恰恰是作家非同尋常的獨立、私密的創(chuàng)作經(jīng)驗與把握，忽略文學藝術創(chuàng)作的獨立性、非同尋常性，在某種意義上就割裂了作家個人創(chuàng)作的獨創(chuàng)性、個性，作為藝術創(chuàng)作的規(guī)律而言，古今一理，中外同源，縱觀世界文學發(fā)展史，集體創(chuàng)作而成為經(jīng)典的藝術作品不多，而百回本《西游記》作為名著恰恰體現(xiàn)的是作家獨立、個性與非凡的創(chuàng)造，與所謂“花萼社”難以扯到一起耳！

結論

綜上所述，以胡義成、胡令毅、張曉康為代表的學人對于百回本《西游記》作者研究的探究為新時期《西游記》研究打開了一扇新的窗戶，開辟了作者研究的新視域、新路徑，其勇于探索、不畏艱難的精神值得肯定，但是，由于忽略對于《西游記》學術史的傳承、對于現(xiàn)有作者研究資料的勘誤、判定，卻從相關的細節(jié)著眼，試圖開辟糾正前人研究失誤的新路，尤其是胡義成先生秉承為全真道張目的風范，從相關碑文資料入手，重新審視《西游記》形成史，與探尋全真教史的重要事件、人物歷程同步，試圖建立其元代《西游記平話》研究的史實軌跡，其勇敢的探索精神值得尊敬。但是，由于對于百回本《西游記》研究歷史的把握不準確，把前人研究中否定的材料如《虞集序》拿來作為論證的依據(jù)，試圖為丘處機說翻案，違背學術研究的基本倫理規(guī)范與準則，并越走越遠，采用偷梁換柱、隨意組合的方式，把基本觀點、相關材料用數(shù)學組合方法，敷衍成30～40篇相關論文，一個觀點、一個目標，為全真教弟子著《西游記》張目，在部分“985”、“211”、一般本科、一般?？茖W校學報上玩“天女散花”“一稿多投”游戲，居然越過這些高校的審稿系統(tǒng)得以刊發(fā)，在學術界造成極為不良影響，構成新世紀《西游記》作者研究的逆流，其引起的教訓應當永遠銘記。而胡令毅的所謂作者新探，完全是建立在主觀臆測的基礎上，忽略前人對于陳元之《西游記序》、“虞集序”等研究成果，有意采用刻意回避、有選擇性論證的方式，以所謂的書證材料來掩蓋其主觀性、臆測性企圖，的確應引起我們反思。而張曉康的關于《西游記》作者研究，則是借助于對《西游記》文本材料的非準確性把握，采用移換角度、概念、詞語的方式，試圖提出《西游記》作者的新見，無奈由于其選材的不準確性，加上缺乏對于《西游記》版本、歷史研究線索的把握，于是就變成以大炮打蚊子的虛張聲勢、而沒有集中到靶心的失誤。這不由讓我們想起臺灣學者魏子云的治學箴言“從事考據(jù)的治學工作，若是欠缺了歷史基、社會因、訓詁方這三大原則，勢必會忽略了論點之有無歷史依據(jù)？勢必不會去按察論點相關的社會因子之符不符合論點的立說？要是再欠缺在訓詁上的訓練，其論著縱有文辭與豐富的材料完成的理念結構，亦海市蜃樓，見不得太陽的”^[15]。

歷史的經(jīng)驗教訓值得汲取，我們期望通過對于新世紀10多年來關于《西游記》作者研究的梳理，為《西游記》研究史增添別樣的風采，呼喚回到20世紀初葉以胡適、魯迅先生所開辟的現(xiàn)代《西游記》研究的正確軌道上，大膽假設，小心求證，以實事求是、一切從實際出發(fā)的態(tài)度扎扎實實研究文本，推動研究步入科學化軌道。

[1]胡義成、張燕：《〈西游記〉作者：撲朔迷離道士影》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》2000年第3期；《追加〈西游記〉作者文——〈西游記〉作者和主旨再談》，《大連學院學報》2001年第1期；《論明代江蘇茅山龍門派道士閆希言師徒是今本〈西游記〉定稿人》，《江蘇教育學院學報》2002年第4期；《論今本〈西游記〉定稿者即明代閆希言師徒》，《南京郵電學院學報》2003年第2期；《從作者看〈西游記〉為道教文化奇葩》，《云南民族學院學報》2002年第6期；胡義成、張燕：《〈西游〉作者：撲朔迷離道士影》，《陰山學刊》2001年第3期；《〈西游記〉首要作者是元明兩代全真教徒》，《運城高專學報》2002年第2期。