第三篇 《書》與《詩》
《周禮》，外史掌三皇五帝之書，今已莫知其書為何等。假使五帝書誠為五典，則今惟《堯典》在《尚書》中。“尚者，上也。上所為，下所書也?！保ㄍ醭洹墩摵狻ろ氻炂罚┗蛟唬骸把源松洗詠碇畷??！保追f達《尚書正義》）緯書謂：“孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可為世法者百二十篇：以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》。去三千一百二十篇?！保ā渡袝^鈐》）乃漢人侈大之言，不可信。《尚書》蓋本百篇：《虞夏書》二十篇，《商書》《周書》各四十篇。今本有序，相傳孔子所為，言其作意（《漢書·藝文志》），然亦難信，以其文不類也[1]。秦燔燒經(jīng)籍，濟南伏生抱書藏山中，又失之。漢興，景帝使晁錯往從口授[2]，而伏生旋老死，僅得自《堯典》至《秦誓》二十八篇[3]；故漢人嘗以擬二十八宿[4]。
《書》之體例有六：曰典，曰謨，曰訓，曰誥，曰誓，曰命，是稱六體。然其中有《禹貢》，頗似記，余則概為訓下與告上之詞，猶后世之詔令與奏議也。其文質樸，亦詰屈難讀，距以藻韻為飾，俾便頌習，便行遠之時，蓋已遠矣。晉衛(wèi)宏則云：“伏生老，不能正言，言不可曉，使其女傳言教錯。齊人語多與潁川異，錯所不知，凡十二三，略以其意屬讀而已?！?sup>[5]故難解之處多有。今即略錄《堯典》中語，以見大凡：
帝曰：“疇咨若時登庸？”放齊曰：“胤子朱啟明?！钡墼唬骸坝酰ㄔA，可乎？”帝曰：“疇咨若予采？”歡兜曰：“都！共工方鳩僝功。”帝曰：“吁！靜言庸違，象恭滔天！”帝曰：“咨，四岳！湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“於，鯀哉！”帝曰：“吁，咈哉！方命圮族?！痹涝唬骸爱愒眨≡嚳赡艘?。”帝曰：“往，欽哉！”九載，績用弗成。帝曰：“咨，四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德，忝帝位?！痹唬骸懊髅?，揚側陋！”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予聞。如何？”岳曰：“瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸?！钡墼唬骸拔移湓囋?。”女于時，觀厥刑于二女，釐降二女于媯汭，嬪于虞。
揚雄曰：“昔之說《書》者序以百，……《虞》《夏》之書渾渾爾，《商書》灝灝爾，《周書》噩噩爾。”（《法言·問神》）虞夏禪讓，獨饒治績，敷揚休烈，故深大矣；周多征伐，上下相戒，事危而言切，則峻肅而不阿借；惟《商書》時有哀激之音，若緣厓而失其援，以為夷曠，所未詳也。如《西伯戡黎》：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：“天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰，天曷不降威，大命不摯？今王其如臺?！蓖踉唬骸皢韬?！我生不有命在天？”祖伊反曰：“嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！”
武帝時，魯共王壞孔子舊宅，得其末孫惠所藏之書，字皆古文[6]?？装矅越裎男Ｖ?，得二十五篇，其五篇與伏生所誦相合，因并依古文，開其篇第，以隸古字寫之，合成五十八篇。會巫盅事起，不得奏上，乃私傳其業(yè)于生徒，稱《尚書》古文之學（《隋書·經(jīng)籍志》）[7]。而先伏生所口授者，緣其寫以漢隸，遂反稱今文。
孔氏所傳，既以值巫盅不行，遂有張霸之徒，偽造《舜典》《汩作》等二十四篇，亦稱古文書，而辭義蕪鄙，不足取信于世[8]。若今本孔傳《古文尚書》，則為晉豫章梅賾所奏上，獨失《舜典》；至隋購募，乃得其篇，唐孔穎達疏之，遂大行于世。宋吳棫始以為疑[9]；朱熹更比較其詞，以為“今文多艱澀，而古文反平易”，“卻似晉宋間文章”，并書序亦恐非安國作也[10]。明梅鷟作《尚書考異》，尤力發(fā)其復，謂“《尚書》惟今文傳自伏生口誦者為真古文。出孔壁中者，盡后儒偽作，大抵依約諸經(jīng)《論》《孟》中語，并竊其字句而緣飾之”云。
詩歌之起，雖當早于記事，然葛天《八闋》，黃帝樂詞，僅存其名[11]。《家語》謂舜彈五弦之琴，造《南風》之詩曰：“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮；南風之時兮，可以阜吾民之財兮?！薄渡袝髠鳌酚州d其《卿云歌》云：“卿云爛兮，糺縵縵兮，日月光華，旦復旦兮！”辭僅達意，頗有古風，而漢魏始傳，殆亦后人擬作。其可征信者，乃在《尚書·皋陶謨》（偽孔傳《尚書》分之為《益稷》），曰：
夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。”帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟時惟幾。”乃歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！”皋陶拜手稽首，揚言曰：“念哉！率作興事，慎乃憲，欽哉！屢省乃成，欽哉！”乃賡載歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！”帝曰：“俞，往，欽哉！”
以體式言，至為單簡，去其助字，實止三言，與后之“湯之《盤銘》曰：茍日新，日日新，又日新”同式；又雖亦偶字履韻，而樸陋無華，殊無以勝于記事。然此特君臣相勗，冀各慎其法憲，敬其職事而已，長言詠嘆，故命曰歌，固非詩人之作也。
自商至周，詩乃圓備，存于今者三百五篇，稱為《詩經(jīng)》。其先雖遭秦火，而人所諷誦，不獨在竹帛，故最完。司馬遷始以為“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺?！比惶瓶追f達已疑其言[12]；宋鄭樵則謂詩皆商周人作，孔子得于魯太師，編而錄之。朱熹于詩，其意常與鄭樵合，亦曰：“人言夫子刪詩，看來只是采得許多詩，夫子不曾刪去，只是刊定而已?！?sup>[13]
《書》有六體，《詩》則有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。風、雅、頌以性質言：風者，閭巷之情詩；雅者，朝廷之樂歌；頌者，宗廟之樂歌也。是為《詩》之三經(jīng)。賦、比、興以體制言：賦者直抒其情；比者借物言志；興者托物興辭也。是為《詩》之三緯。風以《關睢》始；雅有大小，小雅以《鹿鳴》始，大雅以《文王》始；頌以《清廟》始：是為四始。漢時，說《詩》者眾，魯有申培，齊有轅固，燕有韓嬰，皆嘗列于學官，而其書今并亡。存者獨有趙人毛萇詩傳，其學自謂傳自子夏；河間獻王尤好之。其詩每篇皆有序，鄭玄以為首篇大序即子夏作，后之小序則子夏、毛公合作也。而韓愈則云，“子夏不序詩?！?sup>[14]朱熹解詩，亦但信詩不信序。然據(jù)范曄說，則實后漢衛(wèi)宏之所為爾[15]
毛氏《詩序》既不可信，三家《詩》又失傳，作詩本義遂難通曉。而《詩》之篇目次第，又不甚以時代為先后，故后來異說滋多。明何楷作《毛詩世本古義》，乃以詩編年，謂上起于夏少康時（《公劉》《七月》等）而訖于周敬王之世（《下泉》），雖與孟子知人論世之說合，然亦非必其本義矣。要之《商頌》五篇，事跡分明，詞亦詰屈，與《尚書》近似，用以上續(xù)舜皋陶之歌，或非誣歟？今錄其《玄鳥》一篇；《毛詩》序曰：“祀高宗也。”
天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方，方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝，龍旗十乘，大糦是承。邦畿千里，維民所止，肇域彼四海，四海來假。來假祁祁，景員維河，殷受命咸宜，百祿是何。
至于二《雅》，則或美或刺，較足見作者之情，非如《頌》詩，大率嘆美。如《小雅·采薇》，言征人遠戍，雖勞而不敢息云：
采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，
狁之故；不遑啟居，狁之故?！藸柧S何？維常之華。彼路斯何？君子之車。戎車既駕，四牡業(yè)業(yè)；豈敢定居，一月三捷?！粑彝?，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏，行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀！
此蓋所謂怨誹而不亂，溫柔敦厚之言矣[16]。然亦有甚激切者，如《大雅·瞻卬》：
瞻卬昊天，則不我惠，孔填不寧，降此大厲。邦靡有定，士民其瘵。蟊賊蟊疾，靡有夷屆；罪罟不收，靡有夷廖！人有土田，女反有之；人有民人，女復奪之。此宜無罪，女反收之；彼宜有罪，女復說之！哲夫成城，哲婦傾城?！v沸檻泉，維其深矣；心之憂矣，寧自今矣。不自我先，不自我后。藐藐昊天，無不克鞏；無忝皇祖，式救爾后！
《國風》之詞，乃較平易，發(fā)抒情性，亦更分明。如：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕；野有死鹿，白茅純束；有女如玉。舒而脫脫兮；無感我?guī)溬猓粺o使尨也吠?。ā墩倌稀ひ坝兴利帯罚?/p>
溱與洧，方渙渙兮；士與女，方秉蕳兮。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵
且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥?！ā多嶏L·溱洧》）
山有樞，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗婁；子有車馬，弗馳弗驅；宛其死矣，他人是愉。山有栲，隰有杻。子有廷內，弗灑弗掃；子有鐘鼓，弗鼓弗考，宛其死矣，他人是保。山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜樂，且以永日。宛其死矣，他人入室。（《唐風·山有樞》）
《詩》之次第，首《國風》，次《雅》，次《頌》。《國風》次第，則始周召二南，次邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹，而終以豳。其序列先后，宋人多以為即孔子微旨所寓[17]，然古詩流傳來久，篇次未必一如其故，今亦無以定之。惟《詩》以平易之《風》始，而漸及典重之《雅》與《頌》；《國風》又以所尊之周室始，次乃旁及于各國，則大致尚可推見而已。
《詩》三百篇，皆出北方，而以黃河為中心。其十五國中，周南、召南、王、檜、陳、鄭在河南，邶、鄘、衛(wèi)、曹、齊、魏、唐在河北，豳、秦則在涇渭之濱，疆域概不越今河南、山西、陜西、山東四省之外。其民厚重，故雖直抒胸臆，猶能止乎禮義，忿而不戾，怨而不怒，哀而不傷，樂而不淫，雖詩歌，亦教訓也。然此特后儒之言，實則激楚之言，奔放之詞，《風》《雅》中亦常有，而孔子則曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?sup>[18]后儒因孔子告顏淵為邦，曰“放鄭聲”。又曰：“惡鄭聲之亂雅樂也?！彼煲嘁杉啊多嶏L》，以為淫逸，失其旨矣。[19]自心不凈，則外物隨之，嵇康曰：“若夫鄭聲，是音聲之至妙，妙音感人，猶美色惑志，耽槃荒酒，易以喪業(yè)，自非至人，孰能御之?！保ū炯堵暉o哀樂論》）世之欲捐窈窕之聲，蓋由于此，其理亦并通于文章。
參考書：
《尚書正義》（唐孔穎達）
《毛詩正義》（同上）
《經(jīng)義考》（清朱彝尊）卷七十二至七十六、卷九十八至一百
《支那文學史綱》（日本兒島獻吉郎）第二篇二至四章
《詩經(jīng)研究》（謝無量）
論三 從純白到柔媚
據(jù)許壽裳回憶，魯迅晚年擬定的文學史題目，“《書》與《詩》”這部分改題為“思無邪（《詩經(jīng)》）”。其具體考量已不可知，但題目中去掉了《尚書》，似乎將《尚書》置于不太重要的位置。從文學成就來說，《尚書》自然是乏善可陳。不過，《尚書》對后世文學家有著十分深遠的影響，這仍是無法否認的。[20]
《尚書》最大的影響，在于它描繪了一幅堯舜禹時代的黃金圖景，為華夏民族的歷史本體論最早建立起烏托邦圖景[21]。這種烏托邦圖景，直到近世疑古派興起，才漸漸倒掉。但是值得我們深思的是，在疑古派大張疑古之風的氛圍下，魯迅卻同疑古之風保持了相當?shù)木嚯x。他甚至寫了一篇歷史小說《理水》來揶揄顧頡剛“大禹是條蟲”的觀點。魯迅自然不是堯舜禹盛世圖景的追崇者，但他致力于現(xiàn)實人生的改造與建設，卻與堯舜禹以來中國文化的追求不異。同時，更值得注意的是，雖然今人常說《尚書》所載堯舜禹的圖景乃是后人偽托的，但我們仔細看去，那里面的記載卻很率真，沒有什么掩飾。
在《我們怎樣做父親》一文中，魯迅曾贊美“心思純白”的人是未曾經(jīng)過“圣人之徒”作踐的人，而我以為《尚書》里記載堯舜禹那一段也是未曾經(jīng)過“圣人之徒”作踐的，原因是其心思亦非常地純白。譬如，《堯典》載，放齊拍帝堯的馬屁，說“胤子朱啟明”，帝堯卻唉聲嘆息，表示不能同意。帝舜是大賢了，可是《堯典》偏要說他的父親、繼母和兄弟都不是好東西，真是一點忌諱都沒有。如果全都是后世偽托，哪里肯說圣人的兒子不成材，而圣人的老爹竟還是個混蛋呢！再如《尚書》中的《牧誓》，乃是武王伐紂時臨陣的動員，那辭氣非常嚴厲而近乎恐怖：“勖哉夫子！爾所弗勖，其于爾躬有戮！”但是，東晉出現(xiàn)的偽《古文尚書》中的《泰誓》寫到武王于河朔會師訓話，那辭氣就溫和多了，只說：“予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。”真是“百姓有過，在予一人”，充滿了圣王仁愛的光輝。雖然讀起來很舒服，但無論如何，與“純白”二字不沾邊。魯迅說：“事實常沒有字面這么好看?！?sup>[22]甚是，甚是。
《尚書》原是孔子編輯的，孔子本人也崇尚“純白”，不然，何以說“唯仁者能好人，能惡人”呢？況且，孔子也說過：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之；匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！笨鬃舆€說過：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪！”程伊川說：“思無邪者，誠也。”[23]賀麟也認為：“思無邪或無邪思的詩教即是誠。誠亦即是誠摯純真的感情。藝術天才無他長，即能保持其誠、發(fā)揮其誠而已。”[24]據(jù)近年發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國竹簡書《孔子詩論》載，孔子曾主張：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言?！边@強調的也是情感的率真坦蕩。
與《尚書》比起來，《詩經(jīng)》的情感雖也純白，但其表現(xiàn)卻有了不小的變化，如《禮記·經(jīng)解》載，孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也。”孔穎達《禮記正義》解釋說：
“溫柔敦厚，《詩》教也”者，溫，謂顏色溫潤；柔，謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫不指切事情，故云“溫柔敦厚”，是《詩》教也。“疏通知遠，《書》教也”者，書錄帝王言誥，舉其大綱，事非繁密，是疏通上知帝皇之世，是知遠也。
《書》教主要是關于上古帝王言誥及其思想的介紹，屬于歷史教育。歷史教育求的是真切，所以古人純白之處還沒有被完全掩蓋；《詩》教就不同了，《詩》教要培養(yǎng)政治上一種溫良的節(jié)操與性情，所以思想與情感盡管還可以純白，但態(tài)度卻必須敦厚，顏色必須溫柔，其要緊處是言辭“不指切事情”，也就是說話要兜圈子，不能太直接，因為直接是要得罪人的。
《詩》教的這種傾向，毫無疑問，因為提倡和氣、和諧，有益于統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定，但在今日看來，也不是沒有弊端。
首先，這種《詩》教培養(yǎng)的雖不能說就是奴性，但相去也是不遠的。這一點，漢代的鄭玄就已經(jīng)看出來了。如其《六藝論·論詩》說：
詩者，弦歌諷諭之聲也。自書契之興，樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在于懇誠而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者希，情志不通，故作詩者以誦其美而譏其過。
按其說，在早期中國，“詩”原本就是作為箴諫的替代品而出現(xiàn)在貴族階級日常生活之中的。它的主要目的是諷諭，它的基本要求是柔順。鄭玄《詩譜序》曾經(jīng)說：
詩之興也，諒不于上皇之世。大庭、軒轅逮于高辛，其時有亡載籍，亦蔑云焉?！队輹吩唬骸霸娧灾?，歌永言，聲依永，律和聲?！比粍t《詩》之道放于此乎！
據(jù)此來看，“詩”與“書”幾乎同時產(chǎn)生，但緣何偏偏詩要柔順呢？這一點也很好理解。我們只要翻翻《尚書》就知道了，那里面的誥誓基本是天子或大臣如周公之流者所制作的。天子對于大臣來說是君，可以“君道剛嚴”；大臣對于僚屬來說也屬于君，自然也可以“君道剛嚴”?！对姟穭t不然，多是臣民對君主的諷諭，所以也就不能不“臣道柔順”。至于柔順的具體指標，《尚書》亦早有規(guī)定。如《堯典》載，舜命夔典樂，云：
夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。
舜命夔典樂，教授“詩言志”的對象是胄子。《尚書》偽孔安國傳說：“胄，長也，謂元子以下至卿大夫子弟。”孔疏進一步解釋說：“《釋詁》云：‘胤，繼也?！^父世者惟長子耳，故以‘胄’為長也。‘謂元子已下至卿大夫子弟’者，《王制》云：‘樂正崇四術，立四教。王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之適子皆造焉。’是‘下至卿大夫’也?！笨梢?，夔教授“詩言志”的對象多是未來的君主與族長，并非一般人；亦可見“詩言志”，言的是政教方面的“志”。其最終的目標是使胄子們能做到“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。所謂“八音”，應指選用八種樂器演奏出來的言志的詩，而“克諧”的原意應指言志的詩能夠調順各種矛盾關系。至于“無相奪倫”，則是說詩歌在調順矛盾關系時并不破壞上下等級名分，無論人神，都因而十分和氣。胄子們言志的詩歌之所以能做到這一點，無他，正在于他們“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，也就是說，正直而又溫和，寬容而又有度，剛強而不暴虐，簡易而不輕慢。這種性格，單純地看，也不能說不好。但很顯然，夔要把一些看起來矛盾的品質放在一起來進行培養(yǎng)，不是因為別的，正在于等級制度最需要這種矛盾的性格來維護和潤滑。
其次，這種《詩》教，明顯地不宜于公共精神的培養(yǎng)，反倒易于養(yǎng)成唯唯諾諾，不敢創(chuàng)新，不敢出頭的性格。這一點，孔子的先祖正考甫便是著名的一例。據(jù)《左傳》昭公七年載，正考甫之鼎有銘文云：
一命而僂，二命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮。餤于是，粥于是，以糊余口。
正考甫之溫柔敦厚，是顯而易見的，也很受后人推崇，但仔細看去，卻也沒什么了不得。主子一次一次地加重他的爵祿，他因而表示一下恭敬，這不是奴才們受了老爺?shù)亩鞯渌械谋憩F(xiàn)嗎？他循墻而走，似乎是對一般人也很謙卑了，但其實，也未必然。周代的貴族自有符合其等級的儀仗。顏淵死掉的時候，顏路跑來，要孔子把車賣了給顏淵置辦棺槨，孔子就拒絕，說自己“從大夫之后”，上朝是不能沒有車的。正考甫的爵位遠非孔子所能比，其所謂“循墻而走”，說的其實不是走路。這句話就如同《鹿鳴》的“人之好我，示我周行”一樣，不過是比喻他能嚴格按照等級名分的規(guī)范行事。正因為他是如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰，所以沒有誰能夠找到縫隙來算計他。因而說起來，“循墻而走”也不過是一種小心謹慎的表示罷了。往好里說，是穩(wěn)重；稍刻薄點，也不妨說是怯懦，是平庸，是惟知自保，以有大鼎糊口為滿足。
正考甫的性格如此，孔子也相去不遠。《論語·述而》謂：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！睖兀瑴睾?；厲，嚴厲，指孔子接人待物嚴于道德禮法的要求。威，指威儀，也就是儒者所謂“威儀三千”而我們俗人所說的架子者也；猛，本義是健犬，引申為健壯、勇猛、強烈的精氣神，陶淵明《詠荊軻》所謂：“雄發(fā)指危冠，猛氣沖長纓?！笨鬃优c陶淵明不同，陶淵明要猛氣不要架子，孔子要架子不要猛氣。恭，是恭遜，因為恭遜所以安然，所以沒有什么憂患，用正考甫的話來說，也就是“循墻而走，亦莫余敢侮”。所以，這幾句形容孔子的話雖被后人推崇，但其中也有一些東西乃是很庸俗的?！墩撜Z·泰伯》載，子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”這幾句話中的“有道”、“無道”云云，無疑是至理名言，說明圣人就是圣人，終究是有些品節(jié)的。但主張“危邦不入，亂邦不居”，則顯然還不肯憑白地獻身。宋人說：“天不生仲尼，萬古如長夜?！逼鋵?，孔子在世時，就有許多危邦、亂邦，孔子是不去的；雖有仲尼，也跟沒有一樣?？鬃釉缒暝隰攪?，魯國就亂得一塌糊涂，將孔子氣跑；孔子晚年回到魯國，魯國社會也依舊如長夜一般，哪里就好了呢？魯國的季氏，就是魯國最大的權臣，可孔子還不是接受了季氏的供養(yǎng)嗎？所以，知識人與權貴們眉來眼去，在孔子時就已開始，而所謂“溫而厲，威而不猛，恭而安”，也并非虛言，乃是圣人們很無奈很悲哀的人生。
正考甫與孔子的這種性格，不好說就直源于《詩》教，但《詩》教的“溫柔敦厚”無疑最有助焉。如據(jù)《國語·魯語下》，春秋時魯大夫閔馬父曰：“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師，以《那》為首，其輯之亂曰：‘自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！边@里特別提及的“溫恭”，與“溫柔敦厚”的意思相近，而且從“自古在昔”來看，這種《詩》教也的確是由來甚久。至于其流弊，魯迅雜文集《墳》中有一篇《論睜了眼看》，曾痛斥：
中國的文人，對于人生，——至少是對于社會現(xiàn)象，向來就多沒有正視的勇氣。我們的圣賢，本來早已教人“非禮勿視”的了；而這“禮”又非常之嚴，不但“正視”，連“平視”“斜視”也不許?，F(xiàn)在青年的精神未可知，在體質，卻大半還是彎腰曲背，低眉順眼，表示著老牌的老成的子弟，馴良的百姓……
中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮……
由此也生出瞞和騙的文藝來，由這文藝，更令中國人更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至于已經(jīng)自己不覺得。世界日日改變，我們的作家取下假面，真誠地，深入地，大膽地看取人生并且寫出他的血和肉來的時候早到了；早就應該有一片嶄新的文場，早就應該有幾個兇猛的闖將！
在這里，魯迅指出中國文人歷來不敢正視人生，馴良而缺乏真誠、勇猛的精神，并將其與圣賢們“非禮勿視” 的教導聯(lián)系起來，是非常深刻的。因為在古代中國，馴良也好，溫柔敦厚也罷，都屬于禮的精神，是古代禮樂生活的精神之花，而禮呢，其核心不是別的，就是等級制度。在等級制度下，“君道剛嚴”、“臣道柔順”，一面要求臣民的馴良；另一方面，也正限制著人們的公共視野，使人不易養(yǎng)成積極有為的公共道德與人道精神。我們試舉一例，如《荀子·子道篇》載：
子路問于孔子曰：“魯大夫練而床，禮邪？”孔子曰：“吾不知也?！弊勇烦?，謂子貢曰：“吾以為夫子無所不知，夫子徒有所不知?！弊迂曉唬骸叭旰螁栐眨俊弊勇吩唬骸坝蓡枺骸敶蠓蚓毝?，禮邪？’夫子曰：‘吾不知也。’”子貢曰：“吾將為女問之?！弊迂晢栐唬骸熬毝?，禮邪？”孔子曰：“非禮也?！弊迂暢?，謂子路曰：“女謂夫子為有所不知乎！夫子徒無所不知。女問非也。禮：居是邑不非其大夫?！?/p>
見到了不正義的行為，而不去指出；當別人指出來時，又推諉含糊，還美其名曰“居是邑不非其大夫”，這不正是魯迅所說的“不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路”嗎？
說到瞞和騙，更典型的是《春秋》。如《左傳》僖公二十八年載：
晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以訓。故書曰‘天王狩于河陽’。言非其地也，且明德也?！?/p>
這不是很奇怪么？明明是周天子被晉文公叫去捧場，孔子卻說是“天王狩于河陽”。固然，我們翻翻相關史書，也可以了解事實的真相，但孔子以這樣的記載來表現(xiàn)他維護等級名分的思想，豈不很近于“瞞和騙”嗎？而這樣的書寫方式被后人尊崇為“微言大義”，不也依舊是魯迅所說的“造出奇妙的逃路來，而自以為正路”嗎？我們這樣說，當然不是完全否認孔子的價值，而只是想指出一個基本的事實：孔子的一切優(yōu)秀思想都是為等級制度，或者說，是為禮法名分所局限的。
又，據(jù)《尚書·皋陶謨》載，帝舜曾針對用詩諷諭政教的事情，謂禹曰：“予違，汝弼，汝無面從，退有后言?！薄懊鎻摹倍巴擞泻笱浴?，這不是“瞞和騙”又是什么呢？如果當時不存在類似情況，帝舜又何必要對大禹嚴辭訓誡呢？其實，搞政治的人作詩不敢正視人生，不易表露真心這一點，孔子也感覺到了。所以對《詩三百》一言以蔽之的時候，孔子說了“思無邪”三個字。所謂無邪，后世多解為思想端正。魯迅似乎也取此解。但實際上，“思無邪”一語出自《詩經(jīng)·魯頌·
》，孔子借它來評論《詩三百》，卻另有一番深意。
《》是一首贊美魯僖公馬政的頌詩，詩分四章，各章末兩句依次是：“思無疆，思馬斯臧”，“思無期，思馬斯才”，“思無斁，思馬斯作”，“思無邪，思馬斯徂”。鄭箋解釋最后兩句說：“徂，猶行也。思遵伯禽之法，專心無復邪意也，牧馬使可走行?！焙茱@然，鄭箋是牽強的?！靶啊弊值谋玖x，很可能是指原始聚落入口處的機關陷阱，到后來才衍生出邪惡、邪僻的字義?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/06/20544842831132.jpg" />》所謂“思無邪”當指放牧的坰野不僅開闊，而且沒有陷阱機關，因而可以自由馳騁?？鬃右八紵o邪”說《詩三百》，當是說《詩三百》言辭坦蕩、真摯而無害人之心。《論語·子罕》載：
“唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而?！弊釉唬骸拔粗家?，夫何遠之有？”
可見孔子的時代，孔子也覺察出詩容易墮為“瞞和騙”的藝術。他提倡“思無邪”的藝術，在當時來講，也該是有針對性的。可以說，無論春秋時代的孔子，還是救亡自強時代的魯迅，都深刻感到了中國文人容易感染的不良習氣。只是孔子在倡導“無邪”的時候，還念念不忘禮樂，不忘將文學藝術與等級制度結合起來，所以他所求的真與誠，依舊逃不脫低眉順眼的藝術風格。
再次，《詩》教的第三點不足，是“溫柔敦厚”主于靜而不主于動，因而既缺乏活潑的生機，也缺乏積極的抗爭。溫柔是如此，敦厚更是如此。
“敦”、“厚”兩個字習見于先秦兩漢之典籍，厚指厚重、厚道，語義甚明。至于敦字，段玉裁、郭沫若、楊寬都認為是
字的音轉[25]。字，《說文》謂之“小阜”，后寫作“堆”?！墩f文》又謂：“阜，大陸也，山無石者，象形?！睋?jù)此，小阜，也就是小的土山?！岸亍奔仁?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/06/2054485086050.jpg" />字的音轉，本義也當指小土山。《爾雅·釋丘》謂：“丘，一成為敦丘，再成為陶丘?！彼^“敦丘”顯然還保留著“敦”的原義。在這個字義上，“敦”又俗寫作“墩”。土山是不會動的，至多有風吹來，草木搖落，似人低首嘆息罷了。所以表示土山的敦字，無論是本義，還是引申義如篤實、穩(wěn)重，都是主于靜態(tài)的。
《詩》教主于柔順、主于安靜的不足，孔子也看到了。譬如，據(jù)《禮記·經(jīng)解》，孔子言及《詩》、《書》之教后，又特別地指出：“《詩》之失愚，《書》之失誣”，鄭玄注說：“失，謂不能節(jié)其教者也?！对姟范睾?，近愚?！稌分h，近誣?！编嵭f“失”在于“不能節(jié)”，這是對的。但要說敦厚就近于愚昧，知遠就近于誣妄，這卻頗有不確。清人孫希旦《禮記集解》謂：“蔽于溫柔、敦厚而不知變通，故至于愚。蔽于疏通、知遠而不知闕疑，故至于誣?！?sup>[26]此言更加明白。就《詩》教來說，愚昧就在于只知忍讓而不知憤爭，只是一味愛呀愛呀地愛下去，而不知道這世界原來還有恨，許多美好的事物不僅不能靠著愛呀愛呀來成就，反倒正是在淺薄而又永不完結的愛呀愛中被踐踏被摧殘也被毀滅的。這個道理，圣人懂，凡是稍有生活經(jīng)驗的人也都懂?？墒鞘ト藶榱艘讼蛏?，統(tǒng)治者為了便于統(tǒng)治，雖然知道這世界也有恨、有不平、有被損害與被侮辱，卻往往更偏重于愛的教育、溫柔的教育、敦厚的教育、和諧的教育?！墩撜Z·學而》載，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”這話原使我滿懷敬意，以為是圣人再世了。一日偶然想到：他為何不省省別人呢，且曰：為吾禮而不敬乎？與吾交而不信乎？傳有誤乎？人們只要這樣想想，便會覺得曾子那話即使不是冬烘之言，也絕非圣人之類了。
思想絕對是圓滿的，行為永遠是偏至的，這大約是一切圣賢的真相，孔子也莫能外?？鬃邮恰耙浴对姟?、《書》、禮、樂教”的，而這四科從現(xiàn)存的材料來看，都缺乏斗爭的意念。
《尚書》由于保存得不好，大部分在孔子之后都亡佚了，所以也不好妄加評論。但既然《堯典》還歌頌帝堯“欽明文思安安，允恭克讓”，也就說明《尚書》的精神還是崇尚溫柔敦厚的。
《禮記》中倒是有一些尚斗爭的言論。如《檀弓上》載：
子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢垎柧永サ苤鹑缰危俊痹唬骸笆烁ヅc共國，銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤鹑缰?？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?/p>
可是，這種基于復仇愿望而來的斗爭，受到血緣親情關系的極大制約。血緣關系越遠，斗爭精神越弱。這種斗爭精神，可以維護私情，卻無益于公共精神的培養(yǎng)。[27]
從孔子編訂的《詩經(jīng)》看，孔子并不排斥其中一些態(tài)度極端的詩歌，如《小雅·巷伯》曰：“彼譖人者，誰適與謀？取彼譖人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊！”《詩經(jīng)》是孔子用來教育弟子的，《詩經(jīng)》中既然不排斥這些情感酷烈的篇章，說明孔子也希望弟子們能了解一個真實的人性的世界。但是，在《詩經(jīng)》中，那些極端的篇章，它們的特點，第一，雖有斗爭，但所占比例較小；第二，雖有斗爭，但沒有突破禮法名分的底線，是謂“怨而不亂”；第三，雖有斗爭，但往往只是被動的反抗，而不是主動的進攻。所以事實上，無論怎樣，也還是偏于提倡溫良與順從的性格；雖有牢騷，也不過是欲做奴隸而不得的不滿罷了?？鬃铀媒瘫救绱?，那么其教育精神中，抗爭的意識與自由的理想自然也不容易呈現(xiàn)為一種強烈的形態(tài)。
就說《詩》教的“溫柔敦厚”吧，“敦”原指土山，因而“敦厚”的內涵實際帶有人們對土山的感受。而據(jù)《孔叢子·論書》載：
子張曰：“仁者何樂于山？”孔子曰：“夫山者，巋然高?！弊訌堅唬骸案邉t何樂爾？”孔子曰：“夫山，草木植焉，鳥獸蕃焉，財用出焉，直而無私焉，四方皆伐焉。直而無私，興吐風云，以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓咸饗，此仁者之所以樂乎山也?！?/p>
說山的精神“直而無私”，真是很圓滿。因為大山一方面給人類提供著各種財用，確實是“無私”的；但另一方面，人類若是過度攫取山里的資源，山也會用洪水、泥石流甚至地震來“以直報怨”?？鬃討撌菍蓚€方面都想到了，所以才斷言山的精神是“直而無私”。不過，通觀孔子的議論，他顯然更偏愛大山的“陰陽和合”，并沒有點出大山一旦“以直報怨”，那形式往往是很慘烈很極端的。可惜，盡管如此，后儒看到“無私”前的這個“直”字，還是覺得有些扎眼。在劉向所編《說苑·雜言》中，后儒陳說孔子這段樂山之言，便干脆將“直”字刪去，只改而說大山“育群物而不倦焉，四方并取而不限焉”，誠然是絕無怨悔了。
至于樂教，孔子也有類似的偏至。如《孔子家語·辯樂解》載：
子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：“甚矣，由之不才也！夫先王之制音也，奏中聲以為節(jié)，流入于南，不歸于北。夫南者，生育之鄉(xiāng)；北者，殺伐之域。故君子之音，溫柔居中以養(yǎng)生育之氣。憂愁之感不加于心也，暴厲之動不在于體也。夫然者，乃所謂治安之風也。小人之音則不然，亢麗微末以象殺伐之氣。中和之感不載于心，溫和之動不存于體。夫然者，乃所以為亂之風。昔者舜彈五弦之琴，造《南風》之詩，其詩曰：‘南風之熏兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。’唯修此化，故其興也勃焉，德如泉流，至于今王公大人述而弗忘。殷紂好為北鄙之聲，其廢也忽焉，至于今王公大人舉以為誡。夫舜起布衣，積德含和而終以帝，紂為天子，荒淫暴亂而終以亡，非各所修之致乎！由，今也匹夫之徒，曾無意于先王之制，而習亡國之聲，豈能保其六七尺之體哉？”冉有以告子路，子路懼而自悔，靜思不食，以至骨立。夫子曰：“過而能改，其進矣乎！”
按一般的意見，生當太平盛世，倡導溫柔敦厚的精神，或許還算合適。但孔子和他的弟子們明明生當亂世，孔子卻依舊重在提倡“中和之感”、“溫和之動”與“治安之風”，幻想含和而帝，這不是很奇怪嗎？帝舜南征三苗而死，徐偃王行仁義而亡，孔圣人怎么就忘記了呢？
這不是思想貧瘠致病，而是立場本身就偏至了?？鬃诱f：“君子之音，溫柔居中?！薄盾髯印駥W篇》亦謂：“《詩》者，中聲之所止也?！薄对姟方毯蜆方潭际乔笾褂谥械模鞘裁词侵心?？中即適宜，所謂“過猶不及”者也。至于適宜的標識，則便是禮，故孔子曰：“夫禮所以制中也?！?sup>[28]據(jù)此來看，在孔子那里，《詩》教也好，樂教也好，都是為了使人們能夠接受禮法名分的安排而進行的教育。這種教育以溫柔敦厚為宗旨，豈不是再合適不過的嗎？應該承認，孔子關于《詩》教的思想十分圓通，似乎什么都想到了；但是由于站在維護禮法名分的立場上，所以他在實際教育中又不能不發(fā)生偏至。這是孔子的局限，也是中國古代士人比較普遍的弱點。
關于儒家所謂“居中”或者說中庸，魯迅在回復徐旭升的信中有很好的批評，載諸《華蓋集·通訊》：
先生的信上說：惰性表現(xiàn)的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。我以為這兩種態(tài)度的根柢，怕不可僅以惰性了之，其實乃是卑怯。遇見強者，不敢反抗，便以“中庸”這些話來粉飾，聊以自慰。所以中國人倘有權力，看見別人奈何他不得，或者有“多數(shù)”作他護符的時候，多是兇殘橫恣，宛然一個暴君，做事并不中庸；待到滿口“中庸”時，乃是勢力已失，早非“中庸”不可的時候了。一到全敗，則又有“命運”來做話柄，縱為奴隸，也處之泰然，但又無往而不合于圣道。這些現(xiàn)象，實在可以使中國人敗亡，無論有沒有外敵。要救正這些，也只好先行發(fā)露各樣的劣點，撕下那好看的假面具來。
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