第一期　先秦創(chuàng)始時代

第一章　總論

倫理學(xué)說倫之源　理起界之通例， 非先有學(xué)說以為實(shí)行道德之標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)倫理之現(xiàn)象，早流行于社會，而后有學(xué)者觀察之、研究之、組織之，以成為學(xué)說也。在我國唐虞三代間，實(shí)踐之道德，漸歸納為理想。雖未成學(xué)理之體制，而后世種種學(xué)說，濫觴于是矣。其時理想，吾人得于《易》《書》《詩》三經(jīng)求之?！稌窞檎率罚梢庵痉矫?，陳述道德之理想者也；《易》為宇宙論，由知識方面，本天道以定人事之范圍；《詩》為抒情體，由感情方面，揭教訓(xùn)之趣旨者也。三者皆考察倫理之資也。

我國古代文化，至周而極盛。往昔積漸萌生之理想，及是時則由渾而畫，由曖昧而辨晰。循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學(xué)說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也。其他學(xué)者，各因其地理之影響，歷史之感化，而有得于古昔積漸萌生各理想之一方面，則亦發(fā)揮之而成種種之學(xué)說。

各家學(xué)說之消長　種種學(xué)說并興，皆以其有為不可加，而思以易天下，相競相攻，而思想界遂演為空前絕后之偉觀。蓋其時自儒家以外，成一家言者有八。而其中道、墨、名、法，皆以倫理學(xué)說占其重要之部分者也。秦并天下，尚法家；漢興，頗尚道家；及武帝從董仲舒之說，循民族固有之理想而尊儒術(shù)，而諸家之說熸矣。

第二章　唐虞三代倫理思想之萌芽

倫理思想之基本　我國人文之根據(jù)于心理者，為祭天之故習(xí)。而倫理思想，則由家長制度而發(fā)展，一以貫之，而敬天畏命之觀念，由是立焉。

天之觀念　五千年前，吾族由西方來，居黃河之濱，筑室力田，與冷酷之氣候相競，日不暇給。沐雨露之惠，懔水旱之災(zāi)，則求其源于蒼蒼之天。而以為是即至高無上之神靈，監(jiān)吾民而賞罰之者也。及演進(jìn)而為抽象之觀念，則不視為具有人格之神靈，而竟認(rèn)為溥博自然之公理。于是揭其起伏有常之諸現(xiàn)象，以為人類行為之標(biāo)準(zhǔn)。以為茍知天理，則一切人事，皆可由是而類推。此則由崇拜自然之宗教心，而推演為宇宙論者也。

天之公理　古人之宇宙論有二：一以動力說明之，而為陰陽二氣說；一以物質(zhì)說明之，而為五行說。二說以漸變遷，而皆以宇宙之進(jìn)動為對象：前者由兩儀而演為四象，由四象而演為八卦，假定八者為原始之物象，以一切現(xiàn)象，皆為彼等互動之結(jié)果。因以確立現(xiàn)象變化之大法，而應(yīng)用于人事。后者以五行為成立世界之原質(zhì)，有相生相克之性質(zhì)。而世界各種現(xiàn)象，即于其性質(zhì)同異間，有因果相關(guān)之作用，故可以由此推彼。而未來之現(xiàn)象，亦得而豫察之。兩者立論之基本，雖有徑庭，而于天理人事同一法則之根本義，則若合符節(jié)。蓋于天之主體，初未嘗極深研究，而即以假定之觀念，推演之，以應(yīng)用于實(shí)際之事象。此吾國占人之言天，所以不同于西方宗教家，而特為倫理學(xué)最高觀念之代表也。

天之信仰　天有顯道，故人類有法天之義務(wù)，是為不容辨證之信仰，即所謂順帝之則者也。此等信仰，經(jīng)歷世遺傳，而浸浸成為天性。如《尚書》中君臣交警之辭，動必及天，非徒辭令之習(xí)慣，實(shí)亦于無意識中表露其先天之觀念也。

天之權(quán)威　古人之觀天也，以為有何等權(quán)威乎?！兑住吩唬骸熬V柔相摩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！敝^天之于萬物，發(fā)之收之，整理之，調(diào)攝之，皆非無意識之動作，而密合于道德，觀其利益人類之厚而可知也。人類利用厚生之道，悉本于天，故不可不畏天命，而順天道。畏之順之，則天錫之福。如風(fēng)雨順時，年谷順成，而余慶且及于子孫；其有侮天而違天者，天則現(xiàn)種種災(zāi)異，如日月告兇、陵谷變遷之類，以警戒之，猶不悔，則罰之。此皆天之性質(zhì)之一斑見于《詩》《書》者也。

天道之秩序　天之本質(zhì)為 道 德。而其見于事物也，為秩序。故天神之下有地祇，又有日月星辰山川林澤之神，降而至于貓、虎之屬，皆統(tǒng)攝于上帝。是為人間秩序之模范。《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！贝似淞x也。以天道之秩序，而應(yīng)用于人類之社會，則凡不合秩序者，皆不得為道德?！兑住酚衷唬骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！毖匝匀话l(fā)展之跡而知秩序之當(dāng)重也。重秩序，故道德界惟一之作用為中。中者，隨時地之關(guān)系，而適處于無過不及之地者也。是為道德之根本。而所以助成此主義者，家長制度也。

家長制度　吾族于建國以前，實(shí)先以家長制度組織社會，漸發(fā)展而為三代之封建。而所謂宗法者，周之世猶盛行之。其后雖又變封建而為郡縣，而家長制度之精神，則終古不變。家長制度者，實(shí)行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社會也。一家之中，父為家長，而兄弟姊妹又以長幼之序別之。以是而推之于宗族，若鄉(xiāng)黨，以及國家。君為民之父，臣民為君之子，諸臣之間，大小相維，猶兄弟也。名位不同，而各有適于其時地之道德，是謂中。

古先圣王之言動　三代以前，圣者輩出，為后人模范。其時雖未諳科學(xué)規(guī)則，且亦鮮有抽象之思想，未足以成立學(xué)說，而要不能不視為學(xué)說之萌芽。太古之事邈矣，伏羲作易，黃帝以道家之祖名。而考其事實(shí)，自發(fā)明利用厚生諸述外，可信據(jù)者蓋寡。后世言道德者多道堯舜，其次則禹湯文武周公，其言動頗著于《尚書》，可得而研討焉。

堯　《書》曰：“堯克明峻德，以親九族，平章百姓，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”先修其身而以漸推之于九族，而百姓，而萬邦，而黎民。其重秩位如此。而其修身之道，則為中。其禪舜也，誡之曰：“允執(zhí)其中”是也。是蓋由種種經(jīng)驗(yàn)而歸納以得之者。實(shí)為當(dāng)日道德界之一大發(fā)明。而其所取法者則在天。故孔子曰：“巍巍乎惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名也?！?/p>

舜　至于舜，則又以中之抽象名稱，適用于心性之狀態(tài)，而更求其切實(shí)。其命夔教胄子曰：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！毖院B(yǎng)心性之法不外乎中也。其于社會道德，則明著愛有差等之義。命契曰：“百姓不親，五品不遜，汝為司徒，敬敷五教在寬?！蔽迤?、五教，皆謂于社會間，因其倫理關(guān)系之類別，而有特別之道德也。是謂五倫之教，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，是也。其實(shí)不外乎執(zhí)中。惟各因其關(guān)系之不同，而別著其德之名耳。由是而知中之為德，有內(nèi)外兩方面之作用，內(nèi)以修己，外以及人，為社會道德至當(dāng)之標(biāo)準(zhǔn)。蓋至舜而吾民族固有之倫理思想，已有基礎(chǔ)矣。

禹　禹治水有大功，克勤、克儉，而又能敬天?？鬃铀^禹吾無間然，菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫，是也。其倫理觀念，見于箕子所述之《洪范》。雖所言天錫疇范，跡近迂怪，然承堯舜之后，而發(fā)展倫理思想，如《洪范》所云，殆無可疑也?！逗榉丁匪跃女?，論道德及政治之關(guān)系，進(jìn)而及于天人之交涉。其有關(guān)于人類道德者，五事，三德，五福，六極諸疇也。分人類之普通行動為貌言視聽思五事，以規(guī)則制限之：貌恭為肅，言從為乂，視明為哲，聽聰為謀，思睿為圣。一本執(zhí)中之義，而科別較詳。其言三德：曰正直，曰剛克，曰柔克。而五福：曰壽，曰富，曰康寧，曰攸好德，曰考終命。六極：曰兇短折，曰疾，曰憂，曰貧，曰惡，曰弱。蓋謂神人有感應(yīng)之理，則天之賞罰，所不得免，而因以確定人類未來之理想也。

皋陶　皋陶教禹以九德之目，曰：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。與舜之所以命夔者相類，而條目較詳。其言天聰明自我民聰明，天明威自我民明威，則天人交感，民意所向，即天理所在，亦足以證明《洪范》之說也。

商周之革命　夏殷周之間，倫理界之變象，莫大于湯武之革命。其事雖與尊崇秩序之習(xí)慣，若不甚合。然古人號君曰天子。本有以天統(tǒng)君之義，而天之聰明明威，皆托于民，即武王所謂天視自我民視、天聽自我民聽者也。故獲罪于民者，即獲罪于天。湯武之革命，謂之順乎天而應(yīng)乎民，與古昔倫理，君臣有義之教，不相背也。

三代之教育　商周二代，圣君賢相輩出。然其言論之有關(guān)于倫理學(xué)者，殊不概見。其間如伊尹者，孟子稱其非義非道一介不取與，且自任以天下之重。周公制禮作樂，為周代文化之元勛。然其言論之幾于學(xué)理者，亦未有聞焉。大抵商人之道德，可以墨家代表之；周人之道德，可以儒家代表之。而三代倫理之主義，于當(dāng)時教育之制，有可推見。孟子稱夏有校，殷有序，周有庠，而學(xué)則三代共之?！豆茏印酚小兜茏勇殹菲洖邞?yīng)對進(jìn)退之教?！吨芄佟に就健贩Q以鄉(xiāng)三物教萬民，一曰六德：知、仁、圣、義、中、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)；是為普通教育。其高等教育之主義，則見于《禮記》之《大學(xué)》篇。其言曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，必先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本?！毖煜聡沂杞谛颍鴼w本于修身。又以正心誠意致知格物為修身之方法，固已見學(xué)理之端緒矣。蓋自唐虞以來，積無量數(shù)之經(jīng)驗(yàn)，以至周代，而主義始以確立，儒家言由是啟焉。

第三章　孔子

小傳　孔子名丘，字仲尼，以周靈王二十一年生于魯昌平鄉(xiāng)陬邑?？资舷党鲇谝?，而魯為周公之后，禮文最富。故孔子具殷人質(zhì)實(shí)豪健之性質(zhì)，而又集歷代禮樂文章之大成?？鬃訃L以其道遍干列國諸侯而不見用。晚年，乃刪《詩》《書》，定禮樂，贊易象，修《春秋》，以授弟子。弟子凡三千人，其中身通六藝者七十人?？鬃幽昶呤洌瑸槿寮抑?。

孔子　之道德孔子稟上智之資，而又好學(xué)不厭。無常師，集唐虞三代積漸進(jìn)化之思想，而陶鑄之，以為新理想。堯舜者，孔子所假以代表其理想而為模范之人物者也。其實(shí)行道德之勇，亦非常人所及。一言一動，無不準(zhǔn)于禮法。樂天知命，雖屢際困厄，不怨天，不尤人。其教育弟子也。循循然善誘人。曾點(diǎn)言志曰：與冠者、童子，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸，則喟然與之。蓋標(biāo)舉中庸之主義，約以身作則者也。其學(xué)說雖未為成立統(tǒng)系之組織，而散見于言論者得尋繹而條舉之。

性　孔子勸學(xué)而不尊性。故曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！薄拔┥现c下愚不移。”又曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下?！毖云胀ㄖ?，皆可以學(xué)而知之也。其于性之為善為惡，未及質(zhì)言。而嘗曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！庇肿x《詩》至“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！眲t嘆為知道。是已有偏于性善說之傾向矣。

仁　孔子理想中之完人，謂之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕。孔子嘗曰：“仁者愛人，智者知人。”又曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！贝朔中囊鉃橹R、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。而平日所言之仁，則即以為統(tǒng)攝諸德完成人格之名。故其為諸弟子言者，因人而異。又或?qū)ν恢?，而因時而異?；蜓孕藜?，或言治人，或糾其所短，要不外乎引之于全德而已?？鬃訃L曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”又稱顏回“三月不遠(yuǎn)仁，其余日月至焉。”則固以仁為最高之人格，而又人人時時有可以到達(dá)之機(jī)緣矣。

孝　人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之原泉，在親子之間，而尤以愛親之情之發(fā)于孩提者為最早。故孔子以孝統(tǒng)攝諸行，言其常，曰養(yǎng)，曰敬，曰諭父母于道。于其沒也。曰：善繼志述事。言其變，曰幾諫。于其沒也，曰干蠱。夫至以繼志述事為孝，則一切修身、齊家、治國、平天下之事，皆得統(tǒng)攝于其中矣。故曰，孝者，始終事親，中于事君，終于立身。是亦由家長制度而演成倫理學(xué)說之一證也。

忠恕　孔子謂曾子曰：“吾道一以貫之?！痹俞屩唬骸胺蜃又溃宜《岩??！贝朔窃右蝗酥窖砸?。子貢問：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎?！薄抖Y記》《中庸》篇，引孔子之言曰：“忠恕違道不遠(yuǎn)?！苯云渥C也?？鬃又灾宜。邢麡O、積極兩方面，施諸己而不愿，亦勿施于人。此消極之忠恕，揭以嚴(yán)格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也。

學(xué)問　忠恕者，以己之好惡律人者也。而人人好惡之節(jié)度，不必盡同，于是知識尚矣。孔子曰：“學(xué)而不思，則罔；思而不學(xué)，則殆?！庇衷唬骸昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！毖詫W(xué)問之亟也。

涵養(yǎng)　人常有知及之，而行之則或過或不及，不能適得其中者，其毗剛毗柔之氣質(zhì)為之也。孔子于是以詩與禮樂為涵養(yǎng)心性之學(xué)。嘗曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹唬骸霸娍梢耘d，可以觀，可以群，可以怨?！痹唬骸叭絷拔渲僦?，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，可以為成人矣?！逼溆诙Y樂也，在領(lǐng)其精神，而非必拘其儀式。故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉。”

君子　孔子所舉，以為實(shí)行種種道德之模范者，恒謂之君子，或謂之士。曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！痹唬骸熬佑腥洌荷僦畷r，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘?。”曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”曰：文質(zhì)彬彬然后君子?！痹唬骸熬釉G于言而敏于行?！痹唬骸熬蛹矝]世而名不稱?！痹唬骸笆啃屑河袗u，使于西方，不辱君命；其次，宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱弟；其次，言必信，行必果?！痹唬骸爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁?！逼渌远嗯c舜、禹、皋陶之言相出入，而條理較詳。要其標(biāo)準(zhǔn)，則不外古昔相傳執(zhí)中之義焉。

政治與道德　孔子之言政治，亦以道德為根本。曰：“為政以德?！痹唬骸暗乐缘?，齊之以禮，民有恥而且格。”季康子問政，孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正?！币嗵?、虞以來相傳之古義也。

第四章　子思

小傳　自孔子沒后，儒分為八。而其最大者，為曾子、子夏兩派。曾子尊德性，其后有子思及孟子；子夏治文學(xué)，其后有荀子。子思，名伋，孔子之孫也，學(xué)于曾子。嘗游歷諸國，困于宋。作《中庸》。晚年，為魯繆公之師。

中庸　 《 漢書》稱子思二十三篇，而傳于世者惟《中庸》。中庸者，即唐虞以來執(zhí)中之主義。庸者，用也，蓋兼其作用而言之。其語亦本于孔子，所謂君子中庸、小人反中庸者也?！吨杏埂芬黄?，大抵本孔子實(shí)行道德之訓(xùn)，而以哲理疏解之，以求道德之起原。蓋儒家言，至是而漸趨于究研學(xué)理之傾向矣。

率性　子思以道德為原于性，曰：“天命之為性，率性之為道，修道之為教?！毖匀祟愔?，本于天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德。是已有性善說之傾向，為孟子所自出也。率性之效，是謂中庸。而實(shí)行中庸之道，甚非易易，賢者過之，不肖者不及也。子思本孔子之訓(xùn)，而以忠恕為致力之法，曰：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”曰：“所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。”此其以學(xué)理示中庸之范疇者也。

誠　子思以率性為道，而以誠為性之實(shí)體。曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！庇忠哉\為宇宙之主動力，故曰：“誠者，自成也，道者，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！笔亲铀贾^誠，即孔子之所謂仁。惟欲并仁之作用而著之，故名之以誠。又?jǐn)U充其義，以為宇宙問題之解釋，至誠則能盡性，合內(nèi)外之道，調(diào)和物我，而達(dá)于天人契合之圣境，歷劫不滅，而與天地參，雖渺然一人，而得有宇宙之價值也。于是宇宙間因果相循之跡，可以預(yù)計(jì)。故曰：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神?！毖哉\者，含有神秘之智力也。然此惟生知之圣人能之，而非人人所可及也。然則人之求達(dá)于至誠也，將奈何？子思勉之以學(xué)，曰誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也，博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，弗能弗措。人一能之，己百之，人十能之，己千之。雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。言以學(xué)問之力，認(rèn)識何者為誠，而又以確固之步趨幾及之，固非以無意識之任性而行為率性矣。

結(jié)論　子思以誠為宇宙之本，而人性亦不外乎此。又極論由明而誠之道，蓋擴(kuò)張往昔之思想，而為宇宙論，且有秩然之統(tǒng)系矣。惟于善惡之何以差別，及惡之起原，未遑研究。斯則有待于后賢者也。

第五章　孟子

孔子沒百余年，周室愈衰，諸侯互相并吞，尚權(quán)謀，儒術(shù)浸失其傳。是時崛起鄒魯，排眾論而延周孔之緒者，為孟子。

小傳　孟子名軻，幼受賢母之教。及長，受業(yè)于子思之門人。學(xué)成，欲以王道干諸侯，歷游齊、梁、宋、滕諸國。晚年，知道不行，乃與弟子樂正克、公孫丑、萬章等，記其游說諸侯及與諸弟子問答之語，為《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。

創(chuàng)見　孟子者，承孔子之后，而能為北方思想之繼承者也。其于先圣學(xué)說益推闡之，以應(yīng)世用。而亦有幾許創(chuàng)見：(一)承子思性說而確言性善；(二)循仁之本義而配之以義，以為實(shí)行道德之作用；(三)以養(yǎng)氣之說論究仁義之極致及效力，發(fā)前人所未發(fā)；(四)本仁義而言王道，以明經(jīng)國之大法。

性善說　性善之說，為孟子倫理思想之精髄。孟子思既以誠為性之本體，而孟子更進(jìn)而確定之，謂之善。以為誠則未有不善也。其辨證有消極、積極二種。消極之辨證，多對吿子而發(fā)。告子之意，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：“生之為性?！痹唬骸耙匀诵詾槿柿x，猶以柳為桮棬。”曰：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献訉τ谄涞谝徽f，則詰之曰：然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”蓋謂犬牛之性不必善，而人性獨(dú)善也。對于其第二說，則曰：“戕賊柳而后可以為桮棬，然則亦將戕賊人以為仁義與？”言人性不待矯揉而為仁義也。對于第三說，則曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性也哉？”人之為不善，亦猶是也。水無有不下，人無有不善，則兼明人性雖善而可以使為不善之義，較前二說為備。雖然，是皆對于告子之說，而以論理之形式，強(qiáng)攻其設(shè)喻之不當(dāng)。于性善之證據(jù)，未之及也。孟子則別有積以經(jīng)驗(yàn)之心理，歸納而得之曰：“人皆有不忍人之心。今人乍見孺子，將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，人皆有之，仁之端也；羞惡之心，人皆有之，義之端也；辭讓之心，人皆有之，禮之端也；是非之心，人皆有之，智之端也?！毖匀柿x禮智之端，皆具于性，故性無不善也。雖然，孟子之所謂經(jīng)驗(yàn)者如此而已。然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必?zé)o起原于性之證據(jù)也。

欲　孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實(shí)不盡其性之結(jié)果。山徑不用，則茅塞之。山木常伐，則濯濯然。人性之障蔽而梏亡也，亦若是。是皆欲之咎也。故曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！泵献又?，殆以欲為善之消極，而初非有獨(dú)立之價值。然于其起原，一無所論究，亦其學(xué)說之缺點(diǎn)也。

義　性善，故以仁為本質(zhì)。而道德之法則，即具于其中，所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義，無義則不能行仁。即偶行之，而亦為意識之動作。故曰：“仁，人心也；義，人路也?！庇谑俏崛酥奚恚嘤蟹e極、消極兩作用：積極者，發(fā)揮其性所固有之善也；消極者，求其放心也。

浩然之氣　發(fā)揮其性 所 固有之善將奈何？孟子曰：“在養(yǎng)浩然之氣?！焙迫恢畾庹?，形容其意志中篤信健行之狀態(tài)也。其潛而為勢力也甚靜穩(wěn)，其動而為作用也又甚活潑。蓋即中庸之所謂誠，而自其動作之方面形容之。一言以蔽之，則仁義之功用而已。

求放心　人性既善，則常有動而之善之機(jī)，惟為欲所引，則往往放其良心而不顧。故曰：“人豈無仁義之心哉。其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之。雖然，已放之良心，非不可以復(fù)得也。人自不求之耳?！惫视衷唬骸皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>

孝弟　孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實(shí)行之方法。其言德行，以孝弟為本。曰：“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！庇衷唬骸皥?、舜之道，孝弟而已矣。”

大丈夫　孔子以君子代表實(shí)行道德之人格，孟子則又別以大丈夫代表之。其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴(yán)取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。蓋應(yīng)時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。其言曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”又曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”又曰：“天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行怫亂其所為，然后動心忍性，增益其所不能?！贝俗阋杂^孟子之胸襟矣。

自暴自棄　人之性善，故能學(xué)則皆可以為堯、舜。其或?yàn)閻翰灰?，而其究且如桀紂者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是為自暴自棄。故曰：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”

政治論　孟子之倫理說，亦推擴(kuò)而為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治，以堯舜代表之。嘗極論道德與生計(jì)之關(guān)系，勸農(nóng)桑重教育。其因齊宣王好貨好色好樂之語，而勸以與百姓同之。又嘗言國君進(jìn)賢退不肖，殺有罪，皆托始于國民之同意。以舜、禹之受禪，實(shí)迫于民視民聽。桀紂殘賊，謂之一夫，而不可謂之君。提倡民權(quán)，為孔子所未及焉。

結(jié)論　孟子承孔子、子思之學(xué)說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實(shí)則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。惟既立性善說，而又立欲以對待之，于無意識之間，由一元論而嬗為二元論，致無以確立其論旨之基礎(chǔ)。蓋孟子為雄偉之辨論家，而非沈靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉。

第六章　荀子

小傳　荀子名況，趙人。后孟子五十余年生。嘗游齊楚。疾舉世溷濁，國亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營巫祝，信祥，邪說盛行，素俗壞風(fēng)，爰述仲尼之論，禮樂之治。著書數(shù)萬言，即今所傳之《荀子》是也。

學(xué)說　漢儒述毛詩傳授系統(tǒng)，自子夏至荀子，而荀子書中嘗并稱仲尼、子弓。子弓者，臂子弓也。嘗受《易》于商瞿，而實(shí)為子夏之門人。荀子為子夏學(xué)派，殆無疑義。子夏治文學(xué)，發(fā)明章句。故荀子著書，多根據(jù)經(jīng)訓(xùn)，粹然存學(xué)者之態(tài)度焉。

人道之原　荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應(yīng)之理，而立性善說，至荀子，則劃絕天人之關(guān)系，以人事為無與于天道，而特為各人之關(guān)系。于是有性惡說。

性惡說　荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實(shí)踐倫理，以研究宇宙為不急之務(wù)。自昔相承理想，皆以禎祥災(zāi)孽，彰天人交感之故。及荀子，則雖亦承認(rèn)自然界之確有理法，而特謂其無關(guān)于道德，無關(guān)于人類之行為。凡治亂禍福，一切社會現(xiàn)象，悉起伏于人類之勢力，而于天無與也。惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因，而見其間有自然沖突之勢力存焉，是謂欲。遂進(jìn)而以欲為天性之實(shí)體，而謂人性皆惡。是亦猶孟子以人皆有不忍人之心而因謂人性皆善也。

荀子以人類為同性，與孟子同也。故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。桀紂為率性之極，而堯舜則怫性之功。故曰：“人之性惡，其善者偽也(偽與為同)。”于是孟、荀二子之言，相背而馳。孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點(diǎn)。荀子乃以心理之狀態(tài)解釋之。曰：“夫薄則愿厚，惡則愿善，狹則愿廣，貧則愿富，賤則愿貴，無于中則求于外?！比粍t善也者，不過惡之反射作用。而人之欲善，則猶是欲之動作而已。然其所謂善，要與意識之善有別。故其說尚不足以自立，而其依據(jù)學(xué)理之傾向，則已勝于孟子矣。

性論之矛盾　荀子雖持性惡說，而間有矛盾之說。彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢力。欲之多寡，初與善惡無關(guān)。善惡之標(biāo)準(zhǔn)為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。曰：“天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”是善惡之分也。又曰：“心之所可，茍中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，茍失理，欲雖寡，奚止亂？”是其欲與善惡無關(guān)之說也。又曰：“心虛一而靜。心未嘗不臧，然而謂之虛；心未嘗不滿，然而謂之靜；人生而有知，有知而后有志，有志者謂之臧。”又曰：“圣人知心術(shù)之患，蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而懸衡于中?！笔钦f也，與后世淮南子之說相似，均與其性惡說自相矛盾者也。

修為之方法　持性善說者，謂人性之善，如水之就下，循其性而存之、養(yǎng)之、擴(kuò)充之，則自達(dá)于圣人之域。荀子既持性惡之說，則謂人之為善，如木之必待隱括矯揉而后直，茍非以人為矯其天性，則無以達(dá)于圣域。是其修為之方法，為消極主義，與性善論者之積極主義相反者也。

禮　何以矯性？曰禮。禮者不出于天性而全出于人為。故曰：“積偽而化謂之圣。圣人者，偽之極也?！庇衷唬骸靶詡魏?，然后有圣人之名。蓋天性雖復(fù)常存，而積偽之極，則性與偽化?！惫适シ仓畡e，即視其性偽化合之程度如何耳。積偽在于知禮，而知禮必由于學(xué)。故曰：“學(xué)不可以已，其數(shù)，始于誦經(jīng)，終于讀禮。其義，始于士，終于圣人。學(xué)數(shù)有終，若其義則須臾不可舍。為之人也，舍之禽獸也。書者，政治之紀(jì)也。詩者，中聲之止也。禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也?！惫蕦W(xué)至禮而止。

禮之本始　禮者，圣人所制。然圣人亦人耳，其性赤惡耳，何以能萌蘗至善之意識，而據(jù)之以為禮？荀子嘗推本自然以解釋之。曰：“天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之盡也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子?！比粍t君子者，天地所特畀以創(chuàng)造禮義之人格，寧非與其天人無關(guān)之說相違與？荀子又嘗推本人情以解說之。曰：“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛之極也?！比缙溲?，則不能不豫想人類之本有善性，是又不合于人性皆惡之說矣。

禮之用　荀子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之于政治。故曰：“隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。”又曰：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也?！蓖豕芍缘锰煜?；不由之，所以隕社稷。故堅(jiān)甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴(yán)令繁刑，不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！倍Y之用可謂大矣。

禮樂相濟(jì)　有禮則不可無樂。禮者，以人定之法，節(jié)制其身心，消極者也。樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂之德圓而神。無禮之樂，或流于縱恣而無紀(jì)；無樂之禮，又涉于枯寂而無趣。是以荀子曰：“夫音樂，入人也深，而化人也速，故先王謹(jǐn)為之文，樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁而城固。”

刑罰　禮以齊之，樂以化之，而尚有頑冥不靈之民，不師教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡于未然者也。故不可不強(qiáng)其力，而輕刑不如重刑。故曰：“凡刑人者，所以禁暴惡惡，且懲其末也。故刑重則世治，而刑輕則世亂?！?/p>

理想之君道　荀子知世羿之進(jìn)化，后勝于前，故其理想之太平世，不在太古而在后世。曰：“天地之始，今日是也。百王之道，后王是也。”故禮樂刑政，不可不與時變革，而為社會立法之圣人，不可不先后輩出。圣人者，知君人之大道者也。故曰：“道者何耶？曰君道。君道者何耶？曰能群。能群者何耶？曰善生養(yǎng)人者也，善斑治人者也，善顯役人者也，善藩飾人者也?！?/p>

結(jié)論　荀子學(xué)說，雖不免有矛盾之跡，然其思想多得之于經(jīng)驗(yàn)，故其說較為切實(shí)。重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接于法治主義之范圍。故荀子之門，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學(xué)說之傾向，而非如蘇軾所謂由于人格之感化者也。荀子之性惡論，雖為常識所震駭，然其思想之自由，論斷之勇敢，不愧為學(xué)者云。

第七章　老子

小傳　老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦縣人也。不詳其生年，蓋長于孔子?？嗫h本陳地，及春秋時而為楚領(lǐng)。老子蓋亡國之遺民也。故不仕于楚，而為周柱下史。晚年，厭世，將隱遁，西行，至函關(guān)，關(guān)令尹喜要之，老子遂著書五千余言，論道德之要，后人稱為《道德經(jīng)》云。

學(xué)說之淵源　《老子》二卷，上卷多說道，下卷多說德，前者為世界觀，后者為人生觀。其學(xué)說所自出，或曰本于黃帝，或曰本于史官。綜觀老子學(xué)說，誠深有鑒于歷史成敗之因果，而繹以得之者。而其間又有人神地理之影響。蓋我國南北二方，風(fēng)氣迥異。當(dāng)春秋時，楚尚為齊、晉諸國之公敵，而被擯于蠻夷之列。其沖突之跡，不惟在政治家，即學(xué)者維持社會之觀念，亦復(fù)相背而馳。老子之思想，足以代表北方文化之反動力矣。

學(xué)說之趨向　老子以降，南方之思想，多好為形而上學(xué)之探究。蓋其時北方儒者，以經(jīng)驗(yàn)世界為其世界觀之基礎(chǔ)。繁其禮法，縟其儀文，而忽于養(yǎng)心之本旨。故南方學(xué)者反對之。北方學(xué)者之于宇宙，僅究現(xiàn)象變化之規(guī)則；而南方學(xué)者，則進(jìn)而闡明宇宙之實(shí)在。故知倫理學(xué)者，幾非南方學(xué)者所注意，而且以道德為消極者也。

道　北方學(xué)者之所謂道，宇宙之法則也。老子則以宇宙之本體為道，即宇宙全體抽象之記號也。故曰：“致虛則極，守靜則篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓然，各歸其根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！毖缘辣眷o虛，故萬物之本體亦靜虛，要當(dāng)純?nèi)巫匀?，而?fù)歸于靜虛之境。此則老子厭世主義之根本也。

徳　老子所謂道，既非儒者之所道，因而其所謂德，亦非儒者之所德。彼以為太古之人，不識不知，無為無欲，如嬰兒然，是為能體道者。其后智慧漸長，惑于物欲，而大道漸以澌滅，其時圣人又不揣其本而齊其末，說仁義，作禮樂，欲恃繁文縟節(jié)以拘梏之。于是人人益趨于私利，而社會之秩序，益以紊亂。及今而救正之，惟循自然之勢，復(fù)歸于虛靜，復(fù)歸于嬰兒而已。故曰：“小國寡民，有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”老子所理想之社會如此。其后莊子之《胠篋篇》又述之。至陶淵明，又益以具體之觀念，而為《桃花源記》。足以見南方思想家之理想，常為遁世者所服膺焉。

老子所見，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之澆漓，茍循其本，未有不爽然自失者。何則？道德者，由相對之不道德而發(fā)生。仁義忠孝，發(fā)生于不仁不義不忠不孝。如人有疾病，始需醫(yī)藥焉。故曰：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！庇衷唬骸吧系虏坏拢且杂械?；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而無應(yīng)之，則攘臂而爭之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，亂之首也。前識者，道之華，愚之始也。是以大丈夫處厚而不居薄，處實(shí)而不居華，故去彼取此?！?/p>

道德論之缺點(diǎn)　老子以消極之價值論道德，其說誠然。蓋世界進(jìn)化，人事日益復(fù)雜，而害惡之條目日益繁殖，于是禁止之預(yù)備之作用，亦隨之而繁殖。此即道德界特別名義發(fā)生之所由，征之歷史而無惑者也。然大道何由而廢？六親何由而不和？國家何由而昏亂？老子未嘗言之，則其說猶未備焉。

因果之倒置　世有置不道德而后以道德救之，猶人有疾病而以醫(yī)藥療之，其理誠然。然因是而遂謂道德為不道德之原因，則猶以醫(yī)藥為疾病之原因，倒因而為果矣。老子之論道德也，蓋如此。曰：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。”又曰：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)教慈；絕巧棄利，盜賊無有。天下多忌諱而民彌貧，民利益多，國家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盜賊多有?！鄙w世之所謂道德法令，誠有糾擾苛苦，轉(zhuǎn)足為不道德之媒介者，如庸醫(yī)之不能療病而轉(zhuǎn)以益之。老子有激于此，遂謂廢棄道德，即可臻于至治，則不得不謂之謬誤矣。

齊善惡　老子又進(jìn)而以無差別界之見，應(yīng)用于差別界，則為善惡無別之說。曰：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之保?！笔呛仙茞憾ぶ^之道也。又曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！毖猿髳褐?，緣美善而出。茍無美善，則亦無所謂丑惡也。是皆絕對界之見，以形而上學(xué)之理繩之，固不能謂之謬誤。然使應(yīng)用其說于倫理界，則直無倫理之可言。蓋人類既處于相對之世界，固不能以絕對界之理相繩也。老子又為辜較之言曰：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去奚若？”則言善惡雖有差別，而其別甚微，無足措意。然既有差別，則雖至極微之界，豈得比而同之乎？

無為之政治　老子既以道德為長物，則其視政治也亦然。其視政治為統(tǒng)治者之責(zé)任，與儒家同。惟儒家之所謂政治家，在道民齊民，使之進(jìn)步；而老子之說，則反之，惟循民心之所向而無忤之而已。故曰：“圣人無常心，以百姓之心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙然不為天下渾其心，百姓皆注耳目也，圣人皆孩之?！?/p>

法術(shù)之起原　老子既主無為之治，是以斥禮樂，排刑政，惡甲兵。甚且絕學(xué)而棄智。雖然，彼亦應(yīng)時勢而立政策。雖于其所說之真理，稍若矛盾，而要仍本于其齊同善惡之概念。故曰：“將欲噏之，必固張之。將欲納之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之?！庇衷唬骸耙哉螄?，以奇用兵。”又曰：“用兵有言，吾不為主而為客?！庇衷唬骸疤熘溃洫q張弓乎，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天道損有余而補(bǔ)不足，人之道不然，損不足以奉有余，孰能以有余奉天下？惟有道者而已。是以圣人為而不恃，功成而不處，不欲見其賢。”由是觀之，老子固精于處世之法者。彼自立于齊同美惡之地位，而以至巧之策處理世界。俄雖斥智慧為廢物，而于相對界，不得不巧施其智慧。此其所以為權(quán)謀術(shù)數(shù)所自出，而后世法術(shù)家皆奉為先河也。

結(jié)論　老子之學(xué)說，多偏激，故能剌沖思想界，而開后世思想家之先導(dǎo)。然其說與進(jìn)化之理相背馳，故不能久行于普通健全之社會，其盛行之者，惟在不健全之時代，如魏、晉以降六朝之間是已。

第八章　莊子

老子之徒，自昔莊、列并稱。然今所傳列子之書，為魏、晉間人所偽作，先賢已有定論。僅足藉以見魏晉人之思潮而已，故不序于此。而專論莊子。

小傳　莊子，名周，宋蒙縣人也。嘗為漆園吏。楚威王聘之，卻而不往。蓋憤世而隱者也。(案：莊子蓋稍先于孟子，故書中雖詆儒家而不及孟。而孟子之所謂楊朱，實(shí)即莊周。古音莊與楊、周與朱俱相近，如荀卿之亦作孫卿也。孟子曰：“楊氏為我，拔一毫而利天下不為也?！庇衷唬骸皸钪?、墨翟之言盈天下，楊氏為我，是無君也?！薄秴问洗呵铩吩唬骸瓣栕淤F己。”《淮南子·汜論訓(xùn)》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。而孟子非之?！辟F己保真，即為我之正旨。莊周書中，隨在可指。如許由曰：“予無所用天下為?！边B叔曰：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一世也。靳乎亂，孰弊弊焉以天下為事，是其塵垢秕糠，猶將陶鑄堯、舜者也。孰肯以物為事。”其他類是者，不可以更仆數(shù)，正孟子所謂拔一毛而利天下不為者也。子路之詆長沮桀溺也，曰：“廢君臣之義?！痹唬骸坝麧嵠渖矶鴣y大倫?！闭c孟子所謂楊氏無君相同。至列子《楊朱》篇，則因誤會孟子之言而附會之者。如其所言，則純?nèi)幌碌戎岳髁x，不特?zé)o以風(fēng)動天下，而且與儒家言之道德，截然相反。孟子所以斥之者，豈僅曰無君而已。余別有詳考，附著其略于此云。)

學(xué)派　韓愈曰：“子夏之學(xué)，其后有田子方，子方之后流而為莊子?！逼湔f不知所本。要之老子既出，其說盛行于南方。莊子生楚、魏之間受其影，而以其閎眇之思想廓大之。不特于老子權(quán)謀術(shù)數(shù)之見，一無所染。而其形而上界之見地，亦大有進(jìn)步，已浸浸接近于佛說。莊子者，超絕政治界，而純?nèi)谎星笳芾碇笏枷爰乙?。漢初盛言黃老。魏、晉以降，盛言老莊。此亦可以觀莊子與老佛異同之朕兆矣。

莊子之書，存者凡三十三篇：內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。內(nèi)篇義旨閎深，先后互相貫注，為其學(xué)說之中堅(jiān)。外篇、雜篇，則所以反覆推明之者也。雜篇之《天下》篇，歷敘各家道術(shù)而批判之，且自陳其宗旨之所在，與老子有同異焉。是即莊子之自敘也。

世界觀及人生觀　莊子生以世觀界為由相對之現(xiàn)象而成立，其本體則未始有對也，無為也，無始無終而永存者也，是為道。故曰：“彼是無得其偶謂之道?！痹唬骸暗牢词加袑??！庇墒嵌淙松^，亦以反本復(fù)始為主義。蓋超越相對界而認(rèn)識絕對無終之本體，以宅其心意之謂也。而所以達(dá)此主義者，則在虛靜恬淡，屏絕一切矯揉造作之為，而悉委之于自然。忘善惡，脫苦厄，而以無為處世。故曰；“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死者也。”夫生死且不以嬰心，更何有于善惡耶!

理想之人格　能達(dá)此反本復(fù)始之主義者，莊子謂之真人，亦曰神人、圣人。而稱其才為全才。嘗于其《大宗師》篇詳說之。曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不暮士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。登高不栗，入水不濡，入火不熱，其覺無憂，其息深深?！庇衷唬骸安恢f生，不知惡死。其出不訴，其入不距。翛然往來，不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！逼渌⒁姼髌叨囝惔恕?/p>

修為之法　凡法人欲超越相對界而達(dá)于極對界，不可不有修為之法。莊子言其卑近者，則曰：“微志之勃，解心之謬，去德之累，進(jìn)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利，六者，勃志也。容、動、色、理、氣、意，六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。此四六者不蕩胸中，則正。正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！笔瞧湎麡O之修為法也。又曰：“夫道，覆載萬物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富，故執(zhí)德之紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也。沛乎其為萬物逝也。”是其積極之修為法也。合而言之，則先去物欲，進(jìn)而任自然之謂也。

內(nèi)省　去“四六害”，明“十事”，皆對于外界之修為也。莊子更進(jìn)而揭其內(nèi)省之極工是謂心齋，于《人間世》篇言之曰：顏回問心齋，仲尼曰：“一若志無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，惟道集虛。虛者，心齋也。心齋者，絕妄想而見性真也。”彼嘗形容其狀態(tài)曰：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒然似喪其耦。顏成子游曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’孔子見老子，老子新沐，方被發(fā)而干之，然似非人者。孔子進(jìn)見曰：‘向者，先生之形體，掘若槁木，似遺世離人而立于獨(dú)?！献釉唬骸岱接斡谖镏??！庇斡谖镏?，即心齋之作用也。其言修為之方，則曰：“吾守之三日而后能外天下，又守之七日而后能外物，又守之九日而后能外生，外生而后能朝徹，朝徹而后能見獨(dú)，見獨(dú)而后能無古今，無古今而后入不死不生?！庇衷唬骸耙荒甓埃甓鴱?，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙?！鄙w相對世界，自物質(zhì)及空間、時間兩形式以外，本無所有。莊子所謂外物及無古今，即超絕物質(zhì)及時間、空間，純?nèi)唤^對世界之觀念?；蜓宰匀找灾辆湃?，或言自一年以至九年，皆不過假設(shè)漸進(jìn)之程度。惟前者述其工夫，后者述其效驗(yàn)而已。莊子所謂心齋，與佛家之禪相似。蓋至是而南方思想，已與印度思想契合矣。

北方思想之駁論　莊子之思想如此，則其與北方思想，專以人為之禮教為調(diào)攝心性之作用者，固如冰炭之不相入矣。故于儒家所崇拜之帝王，多非難之。曰：“三皇五帝之治天下也，名曰治之，亂莫甚焉，使人不得安其性命之情，而猶謂之圣人，不可恥乎!”又曰：“昔者皇帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏，以為仁義，矜其血?dú)?，以?guī)法度，然猶有不勝也。堯于是放兜，投三苗，流共工，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同而性命爛漫矣。天下好知而百姓求竭矣。于是乎鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在攖人心。”其他全書中類此者至多。其意不外乎圣人尚智慧，設(shè)差別，以為爭亂之媒而已。

排仁義　儒家所揭以為道德之標(biāo)幟者，曰仁義。故莊子排之最力，曰：“駢拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附贅懸疣，出乎形哉？而侈于性，多方乎仁義而用之者，列乎五藏哉？而非道德之正也。性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也。且夫待鉤墨規(guī)矩而正者，是削其性也。待繩約膠漆而固者，是侵其德也，屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者，天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也，則仁義又奚連連如膠漆索而游乎道德之間為哉!”蓋儒家之仁義，本所以止亂。而自莊子觀之，則因仁義而更以致亂，以其不順乎人性也。

道德之推移　莊子之意，世所謂道德者，非有定實(shí)，常因時地而遷移。故曰：“水行無若用舟，陸行無若用車，以舟之可行于水也，而推之于陸，則沒世而不行尋常。古今非水陸耶？周魯非舟車耶？今蘄行周于魯，猶推舟于陸，勞而無功，必及于殃。夫禮義法度，應(yīng)時而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙攪裂，盡去之而后慊。古今之異，猶猿狙之于周公也?！鼻f子此論，雖若失之過激，然儒家末流，以道德為一定不易，不研求時地之異同，而強(qiáng)欲納人性于一冶之中者，不可不以莊子此言為藥石也。

道徳之價值　莊子見道德之隨時地而遷移者，則以為其事本無一定之標(biāo)準(zhǔn)，徒由社會先覺者，藉其臨民之勢力，而以意創(chuàng)定。凡民率而行之，沿襲既久，乃成習(xí)慣。茍循其本，則足知道德之本無價值，而率循之者，皆媚世之流也。故曰：“孝子不諛其親，忠臣不諛其君。君親之所言而然，所行而善，世俗所謂不肖之臣子也。世俗之所謂然而然之，世俗之所謂善而善之，不謂之道諛之人耶!”

道德之利害　道德既為凡民之事，則于凡民以上，必不能保其同一之威嚴(yán)。故不惟大圣，即大盜亦得而利用之。故曰：“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備，則必?cái)z緘縢，固扃，此世俗之所謂知也。然而大盜至，則負(fù)匱揭篋探囊而趨，惟恐緘縢扃之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也。故嘗試論之。世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然耶？昔者齊國所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎？跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道耶!夫妄意室中之藏，圣也；入先勇也；出后義也；知可否，知也；分均仁也。五者不備而能成大盜者，未之有也?！墒怯^之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多。圣人已死，則大盜不起?！鼻f子此論，蓋鑒于周季拘牽名義之弊。所謂道德仁義者，徒為大盜之所利用。故欲去大盜，則必并其所利用者而去之，始為正本清源之道也。

結(jié)論　自堯舜時，始言禮教，歷夏及商，至周而大備。其要旨在辨上下，自家庭以至朝廟，皆能少不凌長，賤不凌貴，則相安而無事矣。及其弊也，形式雖存，精神澌滅。強(qiáng)有力者，如田常、盜跖之屬，決非禮教所能制。而彼乃轉(zhuǎn)恃禮教以為箝制弱小之具。儒家欲救其弊，務(wù)修明禮教，使貴賤同納于軌范。而道家反對之。以為當(dāng)時禮法，自束縛人民自由以外，無他效力，不可不決而去之。在老子已有圣人不仁、芻狗萬物之說，莊子更大廓其義。舉唐、虞以來之政治，詆斥備至，津津于許由北人無擇薄天下而不為之流。蓋其消極之觀察？在悉去政治風(fēng)俗間種種賞罰毀譽(yù)之屬，使人人不失其自由，則人各事其所事，各得其所得，而無事乎損人以利己，抑亦無事乎損己以利人，而相忘于善惡之差別矣。其積極之觀察，則在世界之無常，人生之如夢，人能向?qū)嶓w世界之觀念而進(jìn)行，則不為此世界生死禍福之所動，而一切忮求恐怖之念皆去，更無所恃于禮教矣。其說在社會方面，近于今日最新之社會主義。在學(xué)理方面，近于最新之神道學(xué)。其理論多軼出倫理學(xué)界，而屬于純粹哲學(xué)。茲刺取其有關(guān)倫理者，而撮記其概略如上云。

第九章　許行

周季農(nóng)家之言，傳者甚鮮。其有關(guān)于倫理學(xué)說者，惟許行之道。惟既為新進(jìn)之徒陳相所傳述，而又見于反對派孟子之書，其不盡真相，所不待言。然即此見于孟子之?dāng)?shù)語而尋繹之，亦有可以窺其學(xué)說之梗略者，故推論焉。

小傳許行蓋楚人。當(dāng)滕文公時，率其徒數(shù)十人至焉，皆衣褐，捆屨織席以為食。

義務(wù)權(quán)利之平等　商鞅稱神農(nóng)之世，公耕而食，婦織而衣，刑政不用而治?！秴问洗呵铩贩Q神農(nóng)之教曰：“士有當(dāng)年而不耕者，天下或受其饑；女有當(dāng)年而不織者，天下或受其寒?！鄙w當(dāng)農(nóng)業(yè)初興之時，其事實(shí)如此。許行本其事實(shí)而演繹以為學(xué)說，則為人人各盡其所能，毋或過儉；各取其所需，毋或過豐。故曰：“賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也?！北伺c其徒以捆屨織席為業(yè)未嘗不明于通功易事之義。至孟子所謂勞心，所謂憂天下，則自許行觀之，寧不如無為而治之為愈也。

齊物價　陳相曰：“從許子之道，則市價不二，布帛長短同，麻縷絲絮輕重同，五谷多寡同，屨大小同，則賈皆相若?！鄙w其意以勞力為物價之根本，而資料則為公有，又專求實(shí)用而無取乎紛華靡麗之觀以辨上下而別等夷，故物價以數(shù)量相準(zhǔn)，而不必問其精粗也。近世社會主義家，慨于工商業(yè)之盛興，野人之麇集城市，為貧富懸絕之原因，則有反對物質(zhì)文明，而持尚農(nóng)返樸之說者，亦許行之流也。

結(jié)論　許行對于政治界之觀念，與莊子同。其稱神農(nóng)，則亦猶道家之稱黃帝，不屑齒及于堯舜以后之名教也。其為南方思想之一支甚明。孟子之攻陳相也，曰：“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國，北方之學(xué)者，未能或之先也?！庇衷唬骸敖褚材闲U舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之。”是即南北思潮不相容之現(xiàn)象也。然其時，南方思潮業(yè)已侵入北方，如齊之陳仲子，其主義甚類許行。仲子，齊之世家也。兄戴蓋祿萬鐘。仲子以兄之祿為不義之祿而不食之，以兄之室為不義之室而不居之，避兄離母，居于于陵，身織屨妻辟，以易粟。孟子曰：“仲子不義，與之齊國而弗受。”又曰：“亡親戚君臣上下?！逼錇榇馊荒戏街枷霟o疑矣。

第十章　墨子

孔、老二氏，既代表南北思想，而其時又有北方思想之別派，崛起而與儒家言相抗者，是為墨子。韓非子曰：“今之顯學(xué)，儒墨也?！笨梢杂^墨學(xué)之勢力矣。

小傳　墨子，名翟，《史記》稱其為宋大夫。善守御，節(jié)用。其年次不詳，蓋稍后于孔子。莊子稱其以繩墨自矯而備世之急。孟子稱其摩頂放踵利天下為之。蓋持兼愛之說而實(shí)行之者也。

學(xué)說之淵源　宋者，殷之后也?？鬃又u殷人曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮，先罰而后賞?！蹦又鞴碜鹛?，皆殷人因襲之思想?！稘h書·藝文志》謂墨學(xué)出于清廟之守，亦其義也?？鬃与m殷后，而生長于魯，專明周禮。墨子仕宋，則依據(jù)殷道。是為儒墨差別之大原因。至墨子節(jié)用、節(jié)葬諸義，則又兼采夏道。其書嘗稱道禹之功業(yè)，而謂公孟子曰：“子法周而未法夏，子之古非古也。”亦其證也。

弟子　墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、隨巢、胡非之屬。與孟子論爭者曰夷之，亦其一也。宋钘非攻，蓋亦墨子之支別與？

有神論　墨子學(xué)說，以有神論為基礎(chǔ)?！睹鞴怼芬黄?，所以述鬼神之種類及性質(zhì)者至備。其言鬼之不可不明也。曰：“三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正。夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也。正長之不強(qiáng)于聽治，賤人之不強(qiáng)于從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，率徑奪人車馬衣裘以自利者，并作，由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？今執(zhí)無鬼者曰：‘鬼神者固無有?！┠阂詾榻陶d乎天下之人，疑天下之眾，使皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。”然則墨子以罪惡之所由生為無神論，而因以明有神論之必要。是其說不本于宗教之信仰，及哲學(xué)之思索，而僅為政治若社會應(yīng)用而設(shè)。其說似太淺近，以其《法儀》諸篇推之，墨子蓋有見于萬物皆神，而天即為其統(tǒng)一者，因自昔崇拜自然之宗教而說之以學(xué)理者也。

法天　儒家之尊天也，直以天道為社會之法則，而于天之所以當(dāng)尊，天道之所以可法，未遑詳也。及墨子而始闡明其故，于《法儀》篇詳之曰：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣，無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辨也。然則吾人之所可以為法者何在？墨子曰：‘當(dāng)皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。當(dāng)皆法其學(xué)奚若？天下之為學(xué)者眾，而仁者寡。若皆法其學(xué)，此法不仁也。當(dāng)皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡。若皆法其學(xué)，此法不仁也?！ú蝗什豢梢詾榉?。”夫父母者，彝倫之基本；學(xué)者，知識之原泉；君者，于現(xiàn)實(shí)界有絕對之威力。然而均不免于不仁，而不可以為法蓋。既在此相對世界中，勢不能有保其絕對之尊嚴(yán)者也。而吾人所法，要非有全知全能永保其絕對之尊嚴(yán)，而不與時地為推移者，不足以當(dāng)之，然則非天而誰？故曰：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！奔纫蕴鞛榉ǎ瑒幼饔袨?，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。由是觀之，墨子之于天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。

天之愛人利人　人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。夫天意果何在乎？墨子則承前文而言之曰：“天何欲何惡？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知之？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知其兼愛之而兼利之？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不羊豢犬豬絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有之食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也。故曰：‘愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。日殺不辜者，得不祥焉?！蜣烧f人為其相殺而天與禍乎？是以天欲人相愛相利、而不欲人相惡相賊也。

道德之法則　天之意在愛與利，則道德之法則，亦不得不然。墨子者，以愛與利為結(jié)合而不可離者也。故愛之本原，在近世倫理學(xué)家，謂其起于自愛，即起于自保其生之觀念。而墨子之所見則不然。

兼愛　自愛之愛，與憎相對。充其量，不免至于屈人以伸己。于是互相沖突，而社會之紛亂由是起焉。故以濟(jì)世為的者，不可不擴(kuò)充為絕對之愛。絕對之愛，兼愛也，天意也。故曰：“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆由不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相愛。若使天下兼相愛，則國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。若此則天下治?！?/p>

兼愛與別愛之利害　墨子既揭兼愛之原理，則又舉兼愛、別愛之利害以證成之。曰：“交別者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。是故別非也，兼是也?！庇衷唬骸坝卸坑诖?，其一執(zhí)別，其一執(zhí)兼。別士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親?！枪释硕闷溆?，饑則不食，寒則不衣，疾病不侍養(yǎng)，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親?！枪释硕闷溆眩噭t食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此?！蹦佑滞浦鵀閯e君、兼君之事，其義略同。

行兼愛之道　兼愛之道，何由而能實(shí)行乎？墨子之所揭與儒家所言之忠恕同。曰：“視人之國如其國，視人之家如其家，視入之身如其身?！?/p>

利與愛　愛者，道德之精神也，行為之動機(jī)也。而吾人之行為，不可不預(yù)期其效果。墨子則以利為道德之本質(zhì)，于是其兼愛主義，同時為功利主義。其言曰：“天者，兼愛之而兼利之。天之利人也，大于人之自利者?！庇衷唬骸疤熘異廴艘?，視圣人之愛人也?。欢淅艘?，視圣人之利人也厚。大人之愛人也，視小人之愛人也薄；而其利人也，視小人之利人也厚?！逼湟庖詾榈赖抡?，必以利達(dá)其愛，若厚愛而薄利，則與薄于愛無異焉。此墨子之功利論也。

兼愛之調(diào)攝　兼愛者，社會固結(jié)之本質(zhì)。然社會間人與人之關(guān)系，嘗于不知不覺間，生親疏之別。故孟子至以墨子之愛無差別為無父，以為兼愛之義，與親疏之等不相容也。然如墨子之義，則兩者并無所謂矛盾。其言曰：“孝子之為親度者，亦欲人之愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？既欲人之愛利其親也，則吾惡先從事，即得此，即必我先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。詩曰：‘無言而不仇，無德而不報，投我以桃，報之以李?！创搜詯廴苏弑匾姁?，而惡人者必見惡也?！比粍t愛人之親，正所以愛己之親，豈得謂之無父耶？且墨子之對公輸子也，曰：“我鉤之以愛，揣之以恭，弗鉤以愛則不親，弗揣以恭而速狎，狎而不親，則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也?！比粍t墨子之兼愛，固自有其調(diào)攝之道矣。

勤儉　墨子欲達(dá)其兼愛之主義，則不可不務(wù)去爭奪之原。爭奪之原恒在匱乏。匱乏之原，在于奢惰。故為《節(jié)用》篇以糾奢，而為非命說以明人事之當(dāng)盡。又以厚葬久喪，與勤儉相違，特設(shè)《節(jié)葬》篇以糾之。而墨子及其弟子，則洵能實(shí)行其主義者也。

非攻　言兼愛則必非攻。然墨子非攻而不非守，故有《備城門》《備高臨》諸篇。非如孟子所謂修其孝弟忠信，則可制梃以撻甲兵者也。

結(jié)論　墨子兼愛而法天，頗近于西方之基督教。其明鬼而節(jié)葬，亦含有尊靈魂賤體魄之意。墨家巨子，有殺身以殉學(xué)者，亦頗類基督。然墨子，科學(xué)家也，實(shí)利家也。其所言名數(shù)質(zhì)力諸理，多合于近世科學(xué)。其論證，則多用歸納法，按切人事，依據(jù)歷史，其《尚同》《尚賢》諸篇，則在得明天子及諸賢士大夫以統(tǒng)一各國之政俗，而泯其爭。此皆其異于宗教家者也。墨子偏尚質(zhì)實(shí)，而不知美術(shù)有陶養(yǎng)性情之作用，故非樂，是其蔽也。其兼愛主義則無可非者。孟子斥為無父，則門戶之見而已。

第十一章　管子

周之季世，北有孔孟，南有老莊，截然兩方思潮循時勢而發(fā)展。而墨家毗于北，農(nóng)家毗于南，如驂之靳焉。然此兩方思潮，雖簧鼓一世，而當(dāng)時君相，方力征經(jīng)營，以富強(qiáng)其國為鵠的，則于此兩派，皆以為迂闊不切事情，而擯斥之。是時有折衷南北學(xué)派，而洋洋然流演其中部之思潮，以應(yīng)世用者，法家也。法家之言，以道為體，以儒為用。韓非子實(shí)集其大成。而其源則濫觴于孔老學(xué)說未立以前之政治家，是為管子。

小傳　管子，名夷吾，字仲，齊之潁上人。相齊桓公，通貨積財(cái)，與俗同好惡，齊以富強(qiáng)，遂霸諸侯焉。

著書　管子所著書，漢世尚存八十六篇，今又亡其十篇。其書多雜以后學(xué)之所述，不盡出于管氏也。多言政治及理財(cái)，其關(guān)于倫理學(xué)原則者如下。

學(xué)說之起原　管子學(xué)說，所以不同于懦家者，歷史地理，皆與有其影響。周之興也，武王有亂臣十人，而以周公旦、太公望為首選。周公守圣賢之態(tài)度，好古尚文，以道德為政治之本。太公挾豪杰之作用，長法兵，用權(quán)謀。故周公封魯，太公封齊，而齊、魯兩國之政俗，大有徑庭?！妒酚洝吩唬骸疤蛧?，道宿行遲，逆旅人曰：‘吾聞之時難得而易失，客寢甚安，殆非就國者也?！勚?，夜衣而行，黎明至國。萊侯來伐，爭營邱。太公至國，修政因其俗，簡其禮，通工商之業(yè)，便魚鹽之利，人民多歸之，五月而報政。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡君臣之禮，而從其俗之為也?！敼?，受封之魯三年而后報政。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年而除之，故遲。’周公歡曰：‘嗚呼!魯其北面事齊矣?！濒斠杂H親上恩為施政之主義，齊以尊賢上功為立法之精神，歷史傳演，學(xué)者不能不受其影響。是以魯國學(xué)者持道德說，而齊國學(xué)者持功利說。而齊為東方魚鹽之國，是時吳、楚二國，尚被擯為蠻夷。中國之富源，齊而已。管子學(xué)說之行于齊，豈偶然耶!

理想之國家　有維家持社會之觀念者，必設(shè)一理想之國家以為鵠。如孔子以堯舜為至治之主，老莊則神游于黃帝以前之神話時代是也。而管子之所謂至治，則曰：“人人相和睦，少相居，長相游，祭祀相福，死哀相恤，居處相樂，入則務(wù)本疾作以滿倉廩，出則盡節(jié)死敵以安社稷，墳然如一父之兒，一家之實(shí)?！鄙w純?nèi)灰怨探Y(jié)其人民使不愧為國家之分子者也。

道徳與生計(jì)之關(guān)系　欲固結(jié)其人民奈何？曰養(yǎng)其道德。然管子之意，以為人民之所以不道德，非徒失教之故，而物質(zhì)之匱乏，實(shí)為其大原因。欲教之，必先富之。故曰：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！庇衷唬骸爸螄?，必先富民。民富易治，民貧難治。何以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，而敬上畏罪，故易治。民貧則反之，故難治。故治國常富，而亂國常貧。”

上下之義務(wù)　管子務(wù)以人民實(shí)行道德之難易，視其生計(jì)之豐歉。故言為政者務(wù)富其民，而為民者務(wù)勤其，。曰：“農(nóng)有常業(yè)，女有常事，一夫不耕，或受之饑；一婦不織，或受之寒。”此其所揭之第一義務(wù)也。由是而進(jìn)以道德。其所謂重要之道德，曰禮義廉恥，謂為國之四維。管子蓋注意于人心就惡之趨勢，故所揭者，皆消極之道德也。

結(jié)論　管子之書，于道德起原及其實(shí)行之方法，均未遑及。然其所抉道德與生計(jì)之關(guān)系，則于倫理學(xué)界有重大之價值者也。

管子以后之中部思潮　管子之說，以生計(jì)為先河，以法治為保障，而后有以杜人民不道德之習(xí)慣，而不至貽害于國家，純?nèi)还髁x也。其后又分為數(shù)派，亦頗受影響于地理云。

(一)為儒家之政治論所援引，而與北方思潮結(jié)合者，如孟子雖鄙夷管子，而襲其道德生計(jì)相關(guān)之說。荀子之法治主義，亦宗之。其最著者為尸佼，其言曰：“義必利，雖桀紂猶知義之必利也?！笔郁斎?，嘗為商鞅師。

(二)純?nèi)恢胁克汲?，循管子之主義，隨時勢而發(fā)展，李悝之于魏，商鞅之于秦，是也。李悝盡地力，商鞅勵農(nóng)戰(zhàn)，皆以富強(qiáng)為的，破周代好古右文之習(xí)慣者也。而商君以法律為全能，法家之名，由是立。且其思潮歷三晉而衍于西方。

(三)與南方思潮接觸，而化合于道家之說者，申不害之徒也。其主義君無為而臣務(wù)功利，是為術(shù)家。申子鄭之遺臣，而仕于韓。鄭與楚鄰也。

當(dāng)是時也，既以中部之思潮為調(diào)人，而一合于北、一合于南矣。及戰(zhàn)國之末，韓非子遂合三部之思潮而統(tǒng)一之。而周季思想家之運(yùn)動，遂以是為歸宿也。

尸子、申子，其書既佚。惟商君、韓非子之書具存。雖多言政治，而頗有倫理學(xué)說可以推闡，故具論之。

第十二章　商君

小傳　商君氏公孫，名鞅，受封于商，故號曰商君。君本衛(wèi)庶公子，少好刑名之學(xué)。聞秦孝公求賢，西行，以強(qiáng)國之術(shù)說之，大得信任。定變法之令，重農(nóng)戰(zhàn)，抑親貴，秦以富強(qiáng)。孝公卒，有讒君者，君被磔以死。秦襲君政策，卒并六國。君所著書凡二十五篇。

革新主義　管子，持通變主義者也。其于周制，雖不屑屑因襲，而未嘗大有所摧廓。其時周室雖衰，民志猶未漓也。及戰(zhàn)國時代時局大變，新說迭出。商君承管子之學(xué)說，遂一進(jìn)而為革新主義。其言曰：“前世不同教，何古是法？帝王不相復(fù)，何禮是循？伏羲神農(nóng)，不教而誅。黃帝堯舜，誅而不恕。至于文武，各當(dāng)時而立法，因事而制禮，禮法以時定，制令順其宜，兵甲器備，各供其用。”故曰：“治世者不二道，便國者不必古。湯武之王也，不循古而興。商夏之亡也，不易禮而亡?！比粍t反古者未必非，而循禮者未足多，是也。又其駁甘龍之言曰：“常人安于故俗，學(xué)者溺于所聞，兩者以之居官守法可也，非所與論于法之外也。三代不同禮而王，五霸不同法而霸。智者作法，愚者制焉。賢者定法，不肖者拘焉?！鄙叹麛嗳绱耍瑢?shí)為當(dāng)日思想界革命之巨子。固亦為時勢所驅(qū)迫，而要之非有超人之特性者，不足以語此也。

舊道德之排斥　周末文勝，凡古人所標(biāo)揭為道德者，類皆名存實(shí)亡，為干祿舞文之具，如莊子所謂儒以詩禮破冢者是也。商君之革新主義，以國家為主體，即以人民對于國家之公德為無上之道德。而凡襲私德之名號，以間接致害于國家者，皆竭力排斥之。故曰：“有禮，有樂，有詩，有書，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，有是十者，其國必削而至亡。”其言雖若過激，然當(dāng)日虛誣吊詭之道德，非摧陷而廓清之，誠不足以有為也。

重刑　商君者，以人類為惟有營私背公之性質(zhì)，非以國家無上之威權(quán)，逆其性而迫壓之，則不能一其心力以集合為國家。故務(wù)在以刑齊民，而以賞為刑之附庸。曰：“刑者，所以禁奪也。賞者，所以助禁也。故重罰輕賞，則上愛民而下為君死。反之，重賞而輕罰，則上不愛民，而下不為君死。故王者刑九而賞一，強(qiáng)國刑七而賞三，削國刑五而賞亦五?！鄙叹硐爰热绱耍偈钟谇匾詫?shí)行之，不稍寬假。臨渭而論刑，水為之赤。司馬遷評為天資刻薄，諒哉。

尚信　商君言國家之治，在法、信、權(quán)三者。而其言普通社會之制裁，則惟信。秉政之始，嘗懸賞徙木以示信，亦其見端也，蓋彼既不認(rèn)私人有自由行動之余地，而惟以服從于團(tuán)體之制裁為義務(wù)，則舍信以外，無所謂根本之道德矣。

結(jié)論　商君，政治家也，其主義在以國家之威權(quán)裁制各人。故其言道德也，專尚公德，以為法律之補(bǔ)助，而持之已甚，幾不留各人自由之余地。又其觀察人性，專以趨惡之一方面為斷，故尚刑而非樂，與管子之所謂令順民心者相反。此則其天資刻薄之結(jié)果，而所以不免為道德界之罪人也。

第十三章　韓非子

小傳　韓非，韓之庶公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)。嘗與李斯同學(xué)于荀卿，斯自以為不如也。韓非子見韓之削弱，屢上書韓王，不見用。使于秦，遂以策干始皇，始皇欲大用之，為李斯所讒，下獄，遂自殺。其所著書凡五十五篇，曰《韓子》。自宋以后，始加“非”字，以別于韓愈云。方始皇未見韓非子時，嘗讀其書而慕之。李斯為其同學(xué)而相秦，故非雖死，而其學(xué)說實(shí)大行于秦焉。

學(xué)說之大綱　韓非子者，集周季學(xué)者三大思潮之大成者也。其學(xué)說，以中都思潮之法治主義為中堅(jiān)。嚴(yán)刑必罰，本于商君。其言君主尚無為，而不使臣下得窺其端倪，則本于南方思潮。其言君主自制法律，登進(jìn)賢能，以治國家，則又受北方思潮之影響者。自孟、荀、尸、申后，三部思潮。已有互相吸引之勢。韓非子生于韓，聞申不害之風(fēng)，而又學(xué)于荀卿，其刻核之性質(zhì)，又與商君相近。遂以中部思潮為根據(jù)，又甄擇南北兩派，取其足以應(yīng)時勢之急，為法治主義之助，而無相矛盾者，陶鑄辟灌，成一家言。蓋根于性癖，演于師承，而又受歷史地理之影響者也。嗚呼，豈偶然者!

性惡論　荀子言性惡，而商君之觀察人性也，亦然。韓非子承荀、商之說，而以歷史之事實(shí)證明之。曰：“人主之患在信人。信人者，被制于人。人臣之于其君也，非有骨肉之親也?？`于勢而不得不事之耳。故人臣者，窺覘其君之心，無須臾之休，而人主乃怠傲以處其上，此世之所以有劫君弒主也。人主太信其子，則奸臣得乘子以成其私，故李兌傅趙王，而餓主父。人主太信其妻，則奸臣得乘妻以成其利，故優(yōu)施傅驪姬而殺申生，立奚齊。夫以妻之近，子之親，猶不可信，則其余尚可信乎？如是，則信者，禍之基也。其故何哉？”曰：“王良愛馬，為其馳也。越王勾踐愛人，為其戰(zhàn)也。醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，驅(qū)于利也。故輿人成輿，欲人之富貴，匠人成棺，欲人之夭死；非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也。利在人之死也。故后妃夫人太子之黨成，而欲君之死，君不死則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。故人君不可不加心于利己之死者?！?/p>

威勢　人之自利也，循物競爭存之運(yùn)會而發(fā)展，其勢力之盛，無與敵者。同情誠道德之根本，而人群進(jìn)化，未臻至善，欲恃道德以為成立社會之要素，輒不免為自利之風(fēng)潮所摧蕩。韓非子有見于此，故公言道德之無效，而以威勢代之。故曰：“母之愛子也，倍于父，而父令之行于子也十于母。吏之于民也無愛，而其令之行于民也萬于父母。父母積愛而令窮，吏用威嚴(yán)而民聽，嚴(yán)愛之策可決矣?！庇衷唬骸拔乙源酥葜阋越滦兄蛔阋灾箒y也?！庇峙e事例以證之曰：“流涕而不欲刑者，仁也。然而不可不刑者，法也。先王屈于法而不聽其泣，則仁之不足以為治明也。且民服勢而不服義。仲尼，圣人也，以天下之大，而服從之者僅七十人。魯哀公，下主也，南面為君，而境內(nèi)之民無敢不臣者。今為說者，不知乘勢，而務(wù)行仁義，是欲使人主為仲尼也?！?/p>

法律　雖然，威勢者，非人主官吏濫用其強(qiáng)權(quán)之謂，而根本于法律者也。韓非子之所謂法，即荀卿之禮而加以偏重刑罰之義，其制定之權(quán)在人主。而法律既定，則雖人主亦不能以意出入之。故曰：“繩直則枉木斫，準(zhǔn)平則高科削，權(quán)衡懸則輕重平，釋法術(shù)而心治，雖堯不能正一國；去規(guī)矩而度以妄意，則奚仲不能成一輪?！庇衷唬骸懊髦饕挥诜ǘ磺笾恰！?/p>

變通主義　荀卿之言禮也，曰法后王。(法后王即立新法，非如楊氏舊注以后王為文武也。)商君亦力言變法，韓非子承之。故曰：“上古之世，民不能作家，有圣人教之造巢，以避群害，民喜而以為王。其后有圣人，教民火食。降至中古，天下大水，而鯀禹決瀆。桀紂暴亂，而湯武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑。有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣?！庇衷唬骸八稳烁铮镏杏兄?，兔走而觸株，折頸而死。其人遂舍耕而守株，期復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國笑?！比粍t韓非子之所謂法，在明主循時勢之需要而制定之，不可以泥古也。

重刑罰　商君、荀子皆主重刑，韓非子承之。曰：“人不恃其身為善，而用其不得為非，待人之自為善，境內(nèi)不什數(shù)，使之不得為非，則一國可齊而治。夫必待自直之箭，則百世無箭。必待自圓之木，則千歲無輪。而世皆乘車射禽者，何耶？用穩(wěn)括之道也。雖有不待穩(wěn)括而自直之箭，自圓之木，良工不貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不待賞罰而恃自善之民，明君不貴也。有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。罰者，必然之道也?！鼻翼n非子不特尚刑罰而已，而又尚重刑。其言曰：“殷法刑棄灰于道者，斷其手。子貢以為酷，問之仲尼，仲尼曰：‘是知治道者也。夫棄灰于街，必掩人，掩人則人必怒，怒則必斗，斗則三族相滅，是殘三族之道也，雖刑之可也?！曳蛑亓P者，人之所惡，而無棄灰，人之所易，使行其易者而無離于惡，治道也?！北擞盅灾匦桃蝗?，而得使眾人無陷于惡，不失為仁，故曰：“與之刑者，非所以惡民，而愛之本也。刑者，愛之首也。刑重則民靜，然愚人不知，而以為暴。愚者固欲治，而惡其所以治者。皆惡危，而貴其所以危者?！?/p>

君主以外無自由　韓非子以君主為有絕對之自由，故曰：“君不能禁下而自禁者曰劫，君不能節(jié)下而自節(jié)者曰亂?！敝劣诰饕韵拢瑒t一切人民，凡不范于法令之自由，皆嚴(yán)禁之。故伯夷、叔齊，世頌其高義者也，而韓非子則曰：“如此臣者，不畏重誅，不利重賞，無益之臣也?！碧竦?，世之所引重也，而韓非子則以為可殺。曰：“彼不事天子，不友諸侯，不求人，亦不從人之求，是不可以賞罰勸禁者也。如無益之馬，驅(qū)之不前，卻之不止，左之不左，右之不右。如此者，不令之民也?！?/p>