第三節(jié)　文明梵竺

古代印度，與古代華夏一起位于四大文明古國之列。其優(yōu)秀古老的文化成就，較完整地保存在了中國古代文人的記憶中?！巴瑮l共貫，粗陳梗概”[45]，古代印度文明的輪廓漸次清晰。

一　地廣壤沃　物產(chǎn)豐饒

人類本性有一個特點(diǎn)，在描繪未知的或遼遠(yuǎn)的事物時，自己對它們沒有真正的了解，或是想對旁人也不了解的事物作出說明，總是利用熟悉的或近在手邊的事物的某些類似點(diǎn)，亦即“詩性地理”智慧。[46]這種認(rèn)識不是地理環(huán)境決定論，一方面，這是在科技尚不發(fā)達(dá)、交通尚不便利的限制下，古代人面對外部世界的一種原始、素樸的認(rèn)知方式；另一方面，特定的地理環(huán)境和位置，的確會養(yǎng)成特定的生活習(xí)性，特定的生活習(xí)性又會造就特定的民族性格，“近山為農(nóng)，居水為漁，臨路行商”，“一方水土養(yǎng)一方人”，講的就是這個道理。法國哲學(xué)家丹納也對“種族、時代、環(huán)境”三要素與文學(xué)藝術(shù)的緊密關(guān)系作過詳細(xì)論證，其中的要素之一“環(huán)境”，既指文化觀念、思潮制度等社會環(huán)境，又指地理、氣候等自然環(huán)境。從地理位置和環(huán)境出發(fā)去想象和描繪異族社會，是古代中國人認(rèn)識外部世界的基本思維方式之一。相應(yīng)地，從地理環(huán)境出發(fā)去了解印度，也是古代中國人關(guān)于印度的完整認(rèn)知體系中不可或缺的一部分。

這種地理認(rèn)識，當(dāng)以《禹貢》為先。該典籍首先以印度須彌山附會于中國之昆侖山，又誤認(rèn)印度之四河為中國之黃河、黑水及弱水三河。[47]這自然是神話地理想象。但早期中國地理與印度人相聯(lián)系，卻有一定的史籍依據(jù)，《華陽國志》卷四《南中志·永昌郡》載：“明帝乃置郡……去洛州六千九百里，寧州之極西南也。有閩濮、鳩僚、僄越、裸濮、身毒之民。”[48]這說明，東漢時，永昌境內(nèi)已有印度人居住，永昌在今云南西陲，自古即為中印交通的一個要道。

然而，古代文人真正對印度進(jìn)行地理認(rèn)識，當(dāng)以《史記》《后漢書》的權(quán)威、明確記載為代表：

使問所從來，曰“從東南身毒國，可數(shù)千里，得蜀賈人市”?；蚵勞鑫骺啥Ю镉猩矶緡?span >[49]

“吾賈人往市之身毒。身毒在大夏東南可數(shù)千里。其俗土著，大與大夏同，而卑濕暑熱云。其人民乘象以戰(zhàn)。其國臨大水焉?！币则q度之，大夏去漢萬二千里，居漢西南。今身毒國又居大夏東南數(shù)千里，有蜀物，此其去蜀不遠(yuǎn)矣。[50]

天竺國一名身毒，在月氏之東南數(shù)千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國臨大水。[51]

古代中印間交通并不發(fā)達(dá)，喜馬拉雅山脈橫亙在中印之間，要翻山越嶺取得交通聯(lián)系實(shí)為不易，可能存在的其他幾條陸路連接也并不為時人所熟悉，像張騫這種開拓性的描述也是借助第三國人的認(rèn)識來猜測得到?！杜f唐書》以蔥嶺為參照來描述印度，是因?yàn)橐延兄杏∩私?jīng)蔥嶺往來并對印度地理有了實(shí)際認(rèn)識：

天竺國，即漢之身毒國，或云婆羅門地也。在蔥嶺西北，周三萬余里。其中分為五天竺：其一曰中天竺，二曰東天竺，三曰南天竺，四曰西天竺，五曰北天竺。地各數(shù)千里，城邑?cái)?shù)百。南天竺際大海；北天竺拒雪山，四周有山為壁，南面一谷，通為國門；東天竺東際大海，與扶南、林邑鄰接；西天竺與罽賓、波斯相接；中天竺據(jù)四天竺之會，其都城周回七十余里，北臨禪連河。[52]

唐玄奘在《大唐西域記》中則以其親歷認(rèn)識描述道：“五印度之境，周九萬余里，三垂大海，北背雪山。北廣南狹，形如半月?！瓡r特暑熱，地多泉濕?！?span >[53]此后，在中國文人的集體意識中，一個荒幻博遠(yuǎn)、氣候濕熱、國臨大水的印度形象就開始出現(xiàn)。后期的史書特別是正史中，大多沿襲這一形象。這基本符合印度實(shí)際。除相距中國遙遠(yuǎn)外，南亞次大陸屬典型的熱帶季風(fēng)氣候，常年高溫且年降水量大，也就是所謂的“卑濕暑熱”“時特暑熱，地多泉濕”。此外，中國文人對印度河流的印象頗深，載籍中多有“國臨大水”的記載，想必是對印度河、恒河等印度河流的初步認(rèn)識?！端?jīng)注》則在《河水經(jīng)》中，對印度河和恒河的來龍去脈，以及流經(jīng)地域的地理情況和歷史事跡，以豐富的知識作了注釋。玄奘在《大唐西域記》中對恒河的記述最為具體生動：

水色滄浪，波流浩汗，靈怪雖多，不為物害。其味甘美，細(xì)沙隨流，彼俗書記謂之福水。罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沉，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚(yáng)波激流，亡魂獲濟(jì)。[54]

文中，玄奘不但對恒河的自然風(fēng)光進(jìn)行了描摹，還對恒河在印度文化中的特殊意義作了介紹。華夏文明自身對于河流的敏感、崇敬以及“智者樂水”的文化傳統(tǒng)，使這些古代文人對鄰國印度的河流給予了持續(xù)關(guān)注，在元朝耶律楚材的《西游錄》、清朝魏源的《海國圖志》等著述中，還時見對印度河和恒河的描?。?/p>

此國之南有大河，闊如黃河，冷于冰雪，湍流猛峻。[55]

印度河長四千里，入海口處，闊一百六十里。[56]

以上是古代中國人對包括河流在內(nèi)的印度地理環(huán)境的大致描述，內(nèi)有想象，亦有親歷，這種地理形象一直沿襲下來。至南宋，僧人志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十二中繪有《西土五印之圖》，首次以手工繪圖的形式替代了地理想象中的印度，這是由于求法的僧人們早已創(chuàng)辟荒途，對佛國印度有了實(shí)際的地理認(rèn)識，如前述法顯、玄奘等。

此外，部分中國典籍還對印度的氣候、風(fēng)俗也作了描述。對印度風(fēng)俗的特點(diǎn)描述，均與其暑熱的氣候有關(guān)，有代表性的描述如：

《括地圖》曰：天毒國最大暑熱。夏草木皆干死，民善沒水，以避日。入時暑，常入寒泉之下。[57]

“風(fēng)壤既別，地利亦殊?！?span >[58]方物，即出自異國的東西，也是異國形象的一部分。方物的種類、形狀、品質(zhì)等等，都會給文人留下深刻的直接印象，這種印象就會被附加在異國形象上，成為異國形象的一部分。因?yàn)閮煞N相異文化的交往，哪怕是物質(zhì)的交往，都會打上交流雙方的價值觀的烙印。正如法國學(xué)者艾田蒲所言：“任何東西都在一種文明中加以體現(xiàn)……當(dāng)一個中國人喝法國的葡萄酒時，他便分享了我們的價值觀，而當(dāng)羅馬婦女身著中國絲綢衣裝時，她們也就打上了中國的價值標(biāo)記。”[59]

中國古代文人向來輕視商人，故由于貿(mào)易交往而帶來的對印度物產(chǎn)（動物、植物及出產(chǎn)物品）的認(rèn)知在正統(tǒng)詩文作品中較為少見，中國正史的記載仍是我們了解印度物產(chǎn)的主要途徑。[60]

先看動物。中國載籍中，來自西域的“靈獸”“靈鳥”記載頗多，東漢處士禰衡《鸚鵡賦》曾言“惟西域之靈鳥兮，挺自然之奇姿”[61]。其中的印度動物，主要以牛、象、鸚鵡、孔雀為代表。

牛。牛，在以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的東方各國有著重要的地位，在印度尤其如此。公元前2700年的印度河文明中，已經(jīng)使用牛來耕地、拉兩輪車，在已出土的印度河印章文字上已有牛的形象出現(xiàn)。在印度教神話系統(tǒng)中，牛是主神濕婆的坐騎，另一主神毗濕奴的化身黑天也曾是一個牧牛娃，所以，印度教教徒敬牛如敬神。佛教神話中的牛更具足威儀與德行，“人中牛王”常被用來贊美佛陀德行的廣大無邊，亦有“行步安平，猶如牛王”和“牛眼睫相”來形容佛陀的相好；禪宗以牛喻眾生之心，《十牛圖》代表修行的十個境界，“露地白?！眲t喻指體達(dá)清凈自在的悟境。中國史籍中對印度出產(chǎn)牛留有不少記載，黃支國[62]進(jìn)獻(xiàn)犀牛之事分別見于《漢書·平帝本紀(jì)》《漢書·地理志》《漢書·王莽傳》和《后漢書·南蠻西南夷列傳》中。西域來的犀牛曾一時轟動中原朝廷，對此，班固在《西都賦》中曾這樣生動描摹：

西郊則有上囿禁苑……其中乃有九真之麟，大宛之馬，黃支之犀，條支之鳥，逾昆侖，越巨海，殊方異類，至于三萬里。[63]

南朝宋劉義慶則不但在《宣驗(yàn)記》中記載了天竺有牛，還賦予了天竺牛能開口講話、現(xiàn)身說法的神異本領(lǐng)：

天竺有僧，養(yǎng)一牸牛，日得三升乳。有一人乞乳，牛曰：“我前身為奴，偷法食，今生以乳饋之。所給有限，不可分外得也。”[64]

象。大象是出產(chǎn)于南亞次大陸的典型動物，在出土的印度河文明時期印章上即有大象的圖案。中國典籍中，《史記》《后漢書》對印度大象均有明確記載，如印度人“乘象而戰(zhàn)”或“出象、犀……”等。一直到元代，《長春真人西游記》中仍有記載：“又見孔雀、大象，皆東南數(shù)千里印度國物?！?span >[65]中國人自古對印度的大象印象深刻，一是因?yàn)橛《泉?dú)特的地理、氣候特點(diǎn)使然，《大唐西域記》中載，作為“象主之國”的印度“暑濕宜象”[66]，大象出產(chǎn)眾多。二是文化因素的影響。在印度教大大小小的眾多神祇中，濕婆神之子象頭神格涅沙是最受歡迎的神之一，印度人在重大活動開始之前，往往都會膜拜象頭神格涅沙，以期得到他的保佑以克服任何的困險阻礙。在佛教傳說中，象更是高貴的象征，如佛陀之母夢六牙白象而孕，以象為主要角色的佛本生故事更多，亦以“香象之文”通稱佛典。佛典中，常用象王來譬喻佛陀，因其舉止威儀如象中之王。又因龍與象分別是水上、陸上最有力之動物，佛典中常將二者合用，以“龍象”喻指菩薩的威儀具足或能力殊勝，后來，一些威儀莊嚴(yán)的高僧大德也被贊為“法門龍象”。直到今天，中國人還習(xí)慣以“象”來作為印度的別稱，如“龍象共舞”“龍象之爭”等。[67]另有中國象來自印度之說，已被書面文獻(xiàn)和地下考古證據(jù)所證偽。[68]

鸚鵡。古代印度在與中國的官方往來中，常常以鸚鵡充當(dāng)“友好使節(jié)”，這在史書中有所記載，如《舊唐書》載：“八年，南天竺國遣使獻(xiàn)五色能言鸚鵡?！?span >[69]詩人王維則有著名的《白鸚鵡賦》傳世，對來自西域的鸚鵡贊嘆不已：

若夫名依西域。族本南海。同朱喙之清音。變綠衣于素彩。惟茲鳥之可貴。諒其美之斯在。[70]

至于這種來自西域印度的會說話的鸚鵡能否記誦佛經(jīng)，《舊唐書》和王維都沒有提到，但在《全唐文》中卻有所體現(xiàn)：

前歲有獻(xiàn)鸚鵡鳥者，曰此鳥聲容可觀，音中華夏。有河?xùn)|裴氏者，志樂金仙之道，聞西方有珍禽，群嬉和鳴，演暢法音。以此鳥名載梵經(jīng)，智殊常類，意佛身所化，常狎而敬之。[71]

這是因?yàn)椋谟《让耖g傳說中，鸚鵡本是只神鳥，如佛本生故事里，菩薩前生即曾為鸚鵡。如此，在唐人豐富的想象世界中，脫胎于佛教故事的神鳥鸚鵡往往成為絕佳的創(chuàng)作原型。

孔雀。孔雀是印度的國鳥，印度歷史上第一個幅員遼闊的奴隸制帝國即命名為“孔雀王朝”，因?yàn)樵撏醭膭?chuàng)建者旃陀羅笈多原出身于一個為國王飼養(yǎng)孔雀的家族，聲名遠(yuǎn)播的阿育王統(tǒng)治的四十多年則是孔雀帝國的極盛時期。印度孔雀也在中國載籍中頻頻出現(xiàn)，《漢書·西域傳》中已有簡潔記載，《藝文類聚》中晉公卿對西域所獻(xiàn)孔雀的賞玩和贊嘆則較為形象：“世祖時，西域獻(xiàn)孔雀。解人語，馴指，應(yīng)節(jié)起舞。”[72]西域孔雀“解人語”，《拾遺記》中所載含涂國“鳥獸皆能言語”[73]，這無疑給中國文人的印度想象增添了一絲幻麗色彩?？兹冈诜鸾讨幸簿哂刑厥庖饬x，佛本生故事中，佛陀曾轉(zhuǎn)生為孔雀；由于常被視為能啖盡一切五毒煩惱，孔雀后成為密教本尊之一孔雀明王的坐騎。

除以上動物外，中國典籍中也時見對來自印度的駿馬、獅子、駱駝等的記載和描述，德國漢學(xué)家孔好古（August Conrady）在其著作《中國所受之印度影響》（Indischer Einfluss in China）中認(rèn)為，《戰(zhàn)國策》中所載的若干動物寓言，完全源于印度，僅動物名稱加以更易。[74]

再看植物。典籍中的印度植物，以蓮花、貝多、畢缽羅、胡椒、甘蔗為多。

蓮花。蓮花是印度的國花，是印度文化的一個重要意象。印度教神話中，毗濕奴的肚臍上曾生出一朵蓮花，而梵天自此蓮花而生。蓮花與佛教的關(guān)系更為密切。佛教神話中，釋迦牟尼誕生之初即化為成人，每行一步，便生一朵蓮花，名曰“步步生蓮”。佛弟子虔誠念佛稱為“口吐蓮花”，善于說法稱為“舌上生蓮”，苦中作樂則稱為“舊宅生蓮”。此外，佛國也被稱作“蓮界”，佛寺稱作“蓮宇”，《妙法蓮華經(jīng)》稱作“蓮經(jīng)”，袈裟稱作“蓮花衣”，雕成蓮花狀的佛龕稱作“蓮龕”。在佛教遺址、建筑和造像上，處處可見蓮花圖案。中國文人對蓮花也偏愛有加，周敦頤的《愛蓮說》即道出眾多文人墨客的心聲。中國文人愛蓮，在很大程度上仍與佛教倡澄凈妙悟相聯(lián)系，如崔融《為百官賀千葉瑞蓮表》：“夫蓮花者，出塵離染，清凈無瑕。有以見如來之心，有以察如來之法，道之行也?！?span >[75]

貝葉。貝多羅樹的葉片，簡稱貝葉。生于熱帶，樹葉修長，非常適合書寫。古代印度倚重口耳相傳、不重文字書寫，有限的文字書寫的主要載體就是貝葉。法顯、玄奘、義凈的著述和《酉陽雜俎》《舊唐書》《太平御覽》《資治通鑒》等史籍中皆有記載，如“于是詞發(fā)雌黃，飛英天竺；文傳貝葉，聿歸振旦”[76]，“貝多，出摩伽陀國，長六七丈，經(jīng)冬不凋。此樹有三種……西域經(jīng)書，用此三種皮葉，若能保護(hù)，亦得五六百年”[77]，“其人皆學(xué)《悉曇章》，云是梵天法。書于貝多樹葉以記事”[78]，“貝多葉長一尺五六寸，闊五寸許，葉形似琵琶而厚大，橫作行書，隨經(jīng)多少，縫綴其一邊，怗怗然”[79]，等等。早期佛教經(jīng)典幾乎全為貝葉所壟斷，為保存和攜帶方便，便有了梵夾，“梵夾者，貝葉經(jīng)也；以板夾之，謂之梵夾”[80]。貝葉具有防蛀、防潮特性，可保存數(shù)百年之久，今天印度那爛陀博物館仍保存有大量的貝葉經(jīng)。

畢缽羅。印度常見樹種，在出土的印度河文明印章上已有菩提樹的圖案存在。相傳因釋迦牟尼在一棵畢缽羅樹下悟道成佛，該樹種便被稱為菩提樹，從而成為佛教的“圣樹”?！洞筇莆饔蛴洝肪戆溯d：“金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數(shù)百尺，屢經(jīng)殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖干黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復(fù)故?！?span >[81]后因禪宗神秀和慧能的兩首菩提偈而為人熟知，《酉陽雜俎》載該樹種亦名“思惟樹”。在陜西銅川玉華宮肅成院對面的山谷中，至今還生長著兩棵菩提樹。

胡椒。也是印度的重要物產(chǎn)，盛產(chǎn)于古里、柯枝等地。段成式《酉陽雜俎》載：“胡椒，出摩伽陀國，呼為昧履支。其苗蔓生，莖極柔弱，葉長寸半，有細(xì)條與葉齊。條上結(jié)子，兩兩相對，其葉晨開暮合，合則裹其子于葉中。子形似漢椒，至辛辣，六月采，今人作胡盤肉食皆用之?！?span >[82]胡椒是鄭和下西洋回程的主要貨物之一，曾被朱棣用來發(fā)放作為官員俸祿。

甘蔗。印度氣候濕熱，適合甘蔗生長，印度人很早即學(xué)會用甘蔗榨糖。中國人對此也有了解，“又土多甘蔗，廣如禾黍，土人絞取其液，釀之為酒，熬之成糖”[83]。20世紀(jì)初，在伯希和掠走的敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)一張記有印度甘蔗的種類、栽培技術(shù)及制糖技術(shù)的殘卷（P.3303），季羨林先生曾對此有專門研究。[84]

上述印度動物、植物在中國載籍中屢屢出現(xiàn)，是中印古代文化交流的典型例證。其中不少物種本身或其文化意象跟宗教特別是佛教密切相關(guān)，這說明，宗教文化的傳播意義絕非僅限于宗教本身。

其他物產(chǎn)。“印度國自古有名，所出寶物不可勝數(shù)，人皆視為樂土。”[85]除以上動物、植物外，車渠、琉璃、火浣布、刀劍等印度物產(chǎn)也引起中國人的注意。

車渠。西域七寶之一，紋理細(xì)膩柔和，一直被古人視為珍寶。《玄中記》載“車渠出天竺國”[86]，曹丕則以《車渠椀賦》對天竺車渠極盡描摹：

車渠，玉屬也，多織理縟文。生于西國，其俗寶之。小以系頸，大以為器。惟二儀之普育，何萬物之殊形。料珍怪之上美，無茲椀之獨(dú)靈。苞華文之光麗，發(fā)符采而揚(yáng)榮。理交錯以連屬，似將離而復(fù)并?；蛉舫聘「呱?，忽似飛鳥厲蒼天。夫其方者如矩，圓者如規(guī)，稠希不謬，洪纖有宜。[87]

椀，同“碗”，是一種盛飲食的器具。據(jù)《古今注》等記載，曹操曾以車渠制成酒碗，這些車渠可能是曹操在建安二十年攻屠氐王、平定涼州之后，西域諸國所獻(xiàn)贈。除曹丕外，曹植、王粲、應(yīng)玚等人都有《車渠椀賦》傳世。唐代杜甫也在其《謁文公上方》詩中以“金篦刮眼膜，價重百車渠”[88]詩句稱道來自印度的金篦醫(yī)術(shù)（治療白內(nèi)障的醫(yī)術(shù)）。

琉璃。人多認(rèn)為來自西方特別是羅馬的玻璃器皿品質(zhì)最為出色，卻不知來自西域的琉璃制品“光澤乃美于西方來者”[89]，玻璃寶鏡亦“舉國不識，無敢酬其價者”[90]。晉時潘尼有《琉璃椀賦》傳世：

覽方貢之彼珍，瑋茲椀之獨(dú)奇。濟(jì)流沙之絕險，越蔥嶺之峻危。其由來也阻遠(yuǎn)，其所托也幽深。據(jù)重巒之億仞，臨洪溪之萬尋。接玉樹與瓊瑤，鄰沙棠與碧林。瞻閬風(fēng)之崔嵬，顧玄圃之蕭參……光映日曜，圓成月盈。纖瑕罔麗，飛塵靡停。灼爍旁燭，表里相形。凝霜不足方其潔，澄水不能喻其清。[91]

琉璃，本為梵文vaidūrya的音譯，佛教七寶之一，上述西域傳入中土的琉璃制品，其技術(shù)源頭無疑是印度本土。[92]

織品。中國紡織享有盛名，古代印度的紡織品也不遜色，《太平御覽》分別引《廣雅》《吳時魏國傳》道：“天竺出細(xì)織成……大秦國、天竺國皆出金縷織成?！?span >[93]在古代印度的紡織品中，以火浣布最為有名?！渡胶＝?jīng)》《搜神記》等均有記載，《列子》的描述相對詳致：“火浣之布，浣之必投于火；布則火色，垢則布色；出布而振之，皓然疑乎雪?！?span >[94]印度與中國官方往來時經(jīng)常用這種布品作為禮物，在《晉書》等正史中多有記載。值得注意的是，《藝文類聚》載“大秦國貢奇布”之事，《馬可波羅游記》中亦有大汗贈送火浣布給羅馬教皇的記載，《南史》《梁書》《晉書》中均載天竺人與大秦人“交市于海中”，可見出天竺與大秦的古代貿(mào)易往來關(guān)系。[95]

刀劍。《列子》有對“切玉如切泥”練鋼赤刀的描述，梁吳均在《詠寶劍》一詩中有對昆吾劍的描述，與對練鋼赤刀的描述如出一轍：“我有一寶劍，出自昆吾溪。照人如照水，切玉如切泥?！?span >[96]對昆吾究竟今屬何地，歷來理解有分歧，但聯(lián)系前文周穆王得此劍于西戎的解釋，應(yīng)為出自西域、靠近印度或?qū)儆《戎亍?/p>

除以上外，典籍中對來自印度的金剛石、新陶水、珊瑚、珍珠、香料等時有記載。這些都是印度的特產(chǎn)，大多見于頻繁的進(jìn)貢往來中，但有的印度商人以進(jìn)貢為名，行貿(mào)易之實(shí)，這也是古代中印交往、中外交往的一大現(xiàn)象。[97]不管是政治目的，還是經(jīng)濟(jì)目的，卻都在客觀上促進(jìn)了中印文化的交流。刺目的是，印度來華的貢品中竟然偶有“黑小廝”“番奴”之類，即奴隸，這真是一種特殊的“物產(chǎn)”！雖然不一定都是指印度奴隸（還可能是非洲等地區(qū)的奴隸），卻直觀反映出奴隸們的悲慘境遇。其實(shí)，在文學(xué)性較強(qiáng)的唐人作品中即有記載，如《陶峴傳》中載“海船昆侖奴”名曰“摩訶”[98]。據(jù)考，唐長安城曾列有專門的“口馬行”，竟將人和牲口并置，長安城大量出現(xiàn)的“胡姬”即為粟特商人從西域倒賣而來的女奴?？梢姡`貿(mào)易自古有之，而非近代以來才出現(xiàn)。

研究過程中發(fā)現(xiàn)，在中國典籍中時有對源自中國的物產(chǎn)輸入印度的記載，這再次動搖了古代中印文化交流“單向說”[99]的根基。季羨林先生經(jīng)過考證，認(rèn)為中國的絲、糖、鋼等物品曾在古代流往印度，對單向交流一說提出質(zhì)疑。明代馬歡《瀛涯勝覽》、費(fèi)信《星槎勝覽》、鞏珍《西洋番國志》中也均明確記載有中國絲綢輸入印度的情形。元代汪大淵《島夷志略》中也曾著重記錄了一座中國“土塔”，此塔位于今天印度泰米爾納德邦東岸的訥加帕塔姆，土磚材質(zhì)。《島夷志略》載，“居八丹之平原，木石圍繞，有土磚甃塔，高數(shù)丈。漢字書云：‘咸淳三年八月畢工。’傳聞中國之人其年旅彼，為書于石以刻之，至今不磨滅焉?！?span >[100]八丹為“沙里八丹”之簡稱，即今天印度泰米爾納德邦東岸的訥加帕塔姆，中古時期曾為印度半島上極其繁榮的國際貿(mào)易大港?！案邤?shù)丈”，明顯為中國風(fēng)格，這是宋人將中國的建塔風(fēng)格和建筑技藝帶到印度?！跋檀救臧嗽庐吂ぁ眲t提供了該土塔的建造年代，即公元1267年。這說明，一直到南宋末期，中印間海上貿(mào)易往來仍很活躍，當(dāng)時仍有諸多中國人遠(yuǎn)赴印度半島經(jīng)商。至于建塔的原因，推測很可能是中國商人們出于禮佛的需要（公元8、9世紀(jì)到12世紀(jì)，訥加帕塔姆曾為南印度主要的佛教中心），同時在塔上書刻漢文以表達(dá)對故土的思念。1725年，歐洲旅游家瓦倫?。╒alentyn）曾參觀該塔，并稱之為“中國寶塔”。[101]16世紀(jì)，葡萄牙人巴爾比（Gasparo Balbi）曾在該地見到“支那七塔”，土塔為其中之一，其余皆不存。

《島夷志略》（成書于1349年）是研究中西交通史的重要著作，書中有關(guān)印度的記載亦非常豐富。“土塔”條雖寥寥數(shù)語，卻提供了中古時期中印交通方式、貿(mào)易往來、藝術(shù)交流的諸多寶貴信息。此塔在1846年時尚存三層，1867年，訥加帕塔姆的耶穌會傳教士得到英印當(dāng)局的同意，將這座土塔拆毀。

總之，經(jīng)過中國歷代文人的記憶積累、復(fù)制、沿襲，一個地方博遠(yuǎn)、物產(chǎn)豐饒的古老鄰國形象呼之欲出，這雖是中國人對古代印度的較為表面化的認(rèn)識，卻打開了中國人心目中“文明梵竺”的想象之門。至清，魏源在《海國圖志》中還這樣總括道：

（印度）地隸阿細(xì)亞洲西南，地廣，壤沃，產(chǎn)豐，甲于諸國。[102]

二　圣賢疊軫　仁義成俗

本以仁愛著稱的中國，對古老鄰邦印度卻也有著眾多的仁愛、孝讓記載，成為古代中國文人心目中印度形象的一個重要組成部分。追根溯源，在古老的《山海經(jīng)》中已隱現(xiàn)古印度的仁愛形象：

東海之內(nèi)，北海之隅，有國名曰朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛人。[103]

晉時郭璞對此注釋道：“天毒即天竺國，貴道德，有文書、金銀、錢貨，浮屠出此中也?！?span >[104]古代中國人何以在如此早的年代就對異域印度有所了解？對此，季羨林先生曾認(rèn)為，“國家民族間的文化傳播早于文字記載。在普遍使用文字以前，盡管有無數(shù)天然的艱難險阻，比如說大海和大山；但是人民間還是有往來的。許多民間傳說，還有一些天文地理的知識就這樣互相傳播開來。古代中國和印度之間的文化交流的開始可能就是這個樣子。”[105]

睥睨儒家的莊子也曾塑造出一個“建德之國”，一個無為而治的理想社會：

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。[106]

這里的“建德之國”，曾有學(xué)者據(jù)“南越”之地推測可能為印度。張星烺先生則認(rèn)為，此“建德”與《拾遺記》中“旃涂”皆Hind之譯音，即身毒。該國民眾雖“不知義之所適，不知禮之所將”，卻也“愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報”，即那里的人民雖不知“義”“禮”為何物，率性而行，順其自然，卻天性淳樸，清心寡欲。一切公有，不存私財(cái)。助人為樂，不圖回報。中國傳統(tǒng)文明是一種倫理文明，儒家認(rèn)為以極少而簡單的條律治國，才是以仁治國的理想，道家雖在中國傳統(tǒng)文化中不占主流地位，卻也崇尚無為而治，所有這些，無形中暗合了《山海經(jīng)》中所肇現(xiàn)的印度人的仁愛形象。

但《山海經(jīng)》中關(guān)于印度的只言片語畢竟影響有限，能夠?qū)ⅰ肚f子》中的“建德之國”與印度聯(lián)系在一起的也極少。真正對中國文人關(guān)于印度的仁愛形象記憶起重要的奠基作用的，還應(yīng)該屬東晉高僧法顯在《法顯傳》中留下的重要記載，他描述中天竺國：

人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸?shù)乩?，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但伐其錢……舉國人民悉不殺生……民人富盛，競行仁義。[107]

由于法顯是親臨印土并留有著作傳世的第一人，這段描述便經(jīng)常被后人引用，一個“民人富盛，競行仁義”的印度形象便在中國文人的心目中漸趨生成。此后，范曄在《后漢書》中沿襲了這一形象記憶：

天竺國一名身毒，……其人弱于月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗?！液萌蕫簹?，蠲敝崇善，所以賢達(dá)君子多愛其法焉。[108]

《水經(jīng)注》中更將法顯的“民人富盛，競行仁義”之語直接搬用。此后，“國中人民，率皆修善”[109]“萬善智圓備，惠日照塵俗……國土及城邑，仁風(fēng)化清皎”[110]“人民敦厖，土地饒沃”[111]等描述一再在中國載籍中重復(fù)出現(xiàn)。到了唐代，高僧玄奘在《大唐西域記》中對仁愛印度的形象塑造達(dá)到了又一個高峰，那里“政教尚質(zhì)，風(fēng)俗猶和”“國重聰叡，俗貴高明”“賦斂輕薄，徭稅儉省”，相應(yīng)地，人民“不虛勞役”“各安其業(yè)”“于財(cái)無茍得，于義有余讓”“詭譎不行，盟誓為信”“強(qiáng)志篤學(xué)，忘疲游藝，訪道依仁，不遠(yuǎn)千里”，對德高望重者的“敬儀”竟有九種之多。[112]

此后，元時汪大淵在《島夷志略》中“俗有古風(fēng)”[113]和明時費(fèi)信在《星槎勝覽》中“風(fēng)俗甚厚，行者讓路，道不拾遺”[114]的記載使這一形象記憶進(jìn)一步得到強(qiáng)化。元明時一些載籍往往以點(diǎn)帶面地對印度的淳樸民風(fēng)進(jìn)行描述，因?yàn)楫?dāng)時的印度已分裂為印度洋沿岸的一些小國，其中以古里、柯枝、榜葛剌的影響為大，《明史》皆有傳。費(fèi)信在《星槎勝覽》中描述古里國時留詩一首贊曰：

谷里通西域，山青景色奇。路遺他不拾，家富自無欺。
酋長施仁恕，人民重禮儀。將書夷俗事，風(fēng)化得相宜。[115]

一個風(fēng)景秀麗、路不拾遺、富者不驕、政治開明、俗尚禮儀的文明古國形象躍然紙上。此后，《皇明四夷考》《咸賓錄》《明史》對古里的描述一仍其舊。

與朝鮮、日本、越南等深受儒家文化影響的東亞國家不同，地處南亞、與中國自古交通不便的印度，在中國人的心目中何以也有如此多的仁愛描述？

原因主要有二：其一，與佛教傳入關(guān)系密切。在佛教看來，“私欲之根，為貪嗔癡三毒。佛家勸人捐財(cái)貨，樂施與，所以治貪。不殺伐，行仁慈，所以治嗔。戒殺樂施雖為印度所常行，然在中國則罕見，故漢代常道及之”，故楚王英“尚浮屠之仁祠”，《后漢書》《后漢紀(jì)》亦著重以“不殺伐”“不殺生”為佛教之仁慈。此外，佛教提倡布施，《四十二章經(jīng)》謂沙門“去世資財(cái)，乞求自足”，“為道務(wù)博愛”，“博哀施”，“德莫大于施”，《牟子理惑論》亦謂“佛家以空財(cái)布施為名”?！搬屽饶材帷备g為“能仁”，故漢魏佛經(jīng)發(fā)揮仁術(shù)者極多，如《六度集經(jīng)》卷七云“大仁為天，小仁為人”。[116]要之，佛教傳入后，其行仁愛、不殺伐、善施舍的特征，為中國時人所推崇敬重。

其二，異國形象的塑造，除受形象塑造客體的制約外，與形象塑造主體的接受屏幕密切相關(guān)，即形象塑造主體在接觸異國文化前，已有一個較為固定、較為集中的文化心理傳統(tǒng)，這種文化心理對其塑造的異國形象起著一定的影響和制約作用。以儒家文化為主體的中國文化，核心之一即“仁”。而“仁”的內(nèi)涵之一就是要求人們凡事講求道德律的約束，《論語·顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：“愛人”。即一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責(zé)任。[117]《論語·陽貨》篇又載“子張問仁于孔子，孔子曰‘能行五者于天下，為仁矣’，請問之，則曰‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”，對“仁”人應(yīng)具有的五種美德作了詳細(xì)說明。對實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑，在《論語·雍也》中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”即要求人們做事須先考慮別人，這更多是從人性的自覺出發(fā)來闡釋為人處世所應(yīng)秉承的道德要求。[118]這種道德律的承傳后來逐漸積淀成中華民族文化心理的一個范式。而這種心理范式，也是中國人塑造印度形象的一個集體接受屏幕，當(dāng)這個集體接受屏幕面對異域印度這個巨大文本時，人是否具有仁愛之心、人與人之間相處是否和諧便成為最容易受到激發(fā)的“契合點(diǎn)”和關(guān)注視域中首要的關(guān)注點(diǎn)。而古代印度人以“正法”[119]作為處理社會關(guān)系的準(zhǔn)則，與中國的“仁義”有著諸多契合。于是，在這種接受屏幕和關(guān)注視域的影響下，異域印度也是一個仁愛互讓、謙和和諧的美好鄰邦。

要之，在上述因素的作用下，古代印度在中國文人的心目中是一個仁愛之邦的正面形象。至唐，曾參與隋史編纂與《晉書》撰寫的敬播在為《大唐西域記》所作的《序》中還對印度如此作結(jié)：

圣賢以之疊軫，仁義于焉成俗。[120]

三　奇幻誰傳　伊人得焉

從遠(yuǎn)古開始，中國人心目中就有一個面貌模糊的神異的印度形象，最初的體現(xiàn)自然是神話。在《搜神記》《列子》《神異經(jīng)》中即有關(guān)于“火浣布”（即前述可以用火來洗滌的布）的信息。印度神話傳統(tǒng)的“amrita”（神的飲料）在《山海經(jīng)》中則以“甘露”“天酒”出現(xiàn)。印度風(fēng)俗中神的衣著不能縫紉，至今婆羅門新郎在婚禮上不穿縫制衣服，這也在中國神話中以“天衣無縫”表現(xiàn)出來。[121]

除神話外，印度神異形象的產(chǎn)生與天竺的雜技、幻術(shù)傳入中國有著直接的關(guān)系?；眯g(shù)是一種虛而不實(shí)、假而似真的方術(shù)，它時與印度雜技摻雜在一起，令中國人稱奇。對此，大量的中國典籍有所記載和描述，以《列子》為例：

周穆王時，西極之國有化人來，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實(shí)不硋。千變?nèi)f化，不可窮極。既已變物之形，又且易人之慮。穆王敬之若神，事之若君。[122]

《佛祖歷代通載》卷四言此“化人”乃是佛弟子曼殊室利目連等示相，實(shí)際上可能是來自印度的幻術(shù)家。東漢時，張衡《兩京賦》、李尤《平樂觀賦》對神異的印度幻術(shù)也都曾有過類似描述。晉初，又有印度女巫擅長“破舌、吞刀、吐火之術(shù)”[123]的記載。干寶在《搜神記》中的記載最為詳盡：

晉永嘉中，有天竺胡人來渡江南。其人有數(shù)術(shù)：能斷舌復(fù)續(xù)、吐火。所在人士聚觀。將斷時，先以舌吐示賓客，然后刀截，血流覆地，乃取置器中，傳以示人。視之，舌頭半舌猶在。既而還取含續(xù)之。坐有頃，坐人見舌則如故，不知其實(shí)斷否。其續(xù)斷，取絹布，與人各執(zhí)一頭，對剪，中斷之。已而取兩斷合，視絹布還連續(xù)，無異故體。時人多疑以為幻，陰乃試之，真斷絹也。其吐火，先有藥在器中，取火一片，與黍糖合之，再三吹呼，已而張口，火滿口中，因就爇取為炊，則火也。又取書紙及繩縷之屬，投火中，眾共視之，見其燒爇了盡；乃撥灰中，舉而出之，故向物也。[124]

這是對印度“斷舌復(fù)續(xù)、吐火”等“數(shù)術(shù)”（幻術(shù)、雜技等）傳入江南的細(xì)致描繪，《洛陽伽藍(lán)記》《法苑珠林》等也有沿襲描述。

值得注意的是，這些善于幻術(shù)的天竺人中，僧人為多。古代佛教高僧來中國傳教者，多能幻術(shù)?！妒斑z記》卷四，記載了一位“善衒惑之術(shù)”的梵僧尸羅：

七年，沐胥之國來朝，則申毒之一名也。有道術(shù)人名尸羅。問其年，云：“百三十歲?！焙慑a持瓶，云：“發(fā)其國五年乃至燕都?！鄙菩f惑之術(shù)。于其指端出浮屠十層，高三尺，乃諸天神仙，巧麗特絕。人皆長五六分，列幢蓋，鼓舞，繞塔而行，歌唱之音，如真人矣。尸羅噴水為雰霧，暗數(shù)里間。俄而復(fù)吹為疾風(fēng)，雰霧皆止。又吹指上浮屠，漸入云里。又如左耳出青龍，右耳出白虎。始出之時，才一二寸，稍至八九尺。俄而風(fēng)至云起，即以一手揮之，即龍虎皆入耳中。又張口向日，則見人乘羽蓋，駕螭、鵠，直入于口內(nèi)。復(fù)以手抑胸上，而聞懷袖之中，轟轟雷聲。更張口，則向見羽蓋、螭、鵠相隨從口中而出。尸羅常坐日中，漸漸覺其形小，或化為老叟，或?yàn)閶雰?，倏忽而死，香氣盈室，時有清風(fēng)來吹之，更生如向之形。咒術(shù)衒惑，神性無窮。[125]

實(shí)際上，佛法傳入中國之始，為了站穩(wěn)腳跟、傳播佛法，不少高僧大德都曾“乞靈于咒法神通之力，以求得震動人主和人民的試聽”[126]，如安世高、康僧會、佛圖澄、曇無讖等?！陡呱畟鳌肪砭拧斗饒D澄傳》中載，澄常以道術(shù)欣動二石：

（石勒）召澄問曰：“佛道有何靈驗(yàn)？”澄知勒不達(dá)深理，正可以道術(shù)為征，因而言曰：“至道雖遠(yuǎn)，亦可以近事為證?！奔慈?yīng)器盛水，燒香咒之，須臾生青蓮花，光色曜目，勒由此信服。[127]

這和明末利瑪竇來華傳播基督教有類似，又有不同，目的都是為傳教服務(wù)，具體手法上則有幻術(shù)和科學(xué)之區(qū)別。

隋唐時，關(guān)于印度人善幻長技的記載更為多繁，這種集體想象不斷得到鞏固和強(qiáng)化。“大抵散樂、雜戲多幻術(shù)，幻術(shù)皆出西域，天竺尤甚”[128]，《通典》《舊唐書》《太平廣記》中更有諸多印度人喜擅幻術(shù)的故事，《隋唐嘉話》中印度僧的咒術(shù)則能使生人斃命。玄奘在《大唐西域記》序論中亦言象主之國“特閑異術(shù)”；卷四言薩他泥濕伐羅國人“深閑幻術(shù)，高尚異能”，言秣底補(bǔ)羅國人“深閑咒術(shù)”[129]。其后，作為朝廷使節(jié)出使印度的王玄策也曾以行記的形式、以親歷者的口吻對印度幻術(shù)和雜技作出描述：“王為漢人設(shè)五女戲，其五女傳弄三刀，如至十刀。又作繩技，騰虛繩上，著履而擲，手弄三仗刀楯槍等種種關(guān)伎。雜諸幻術(shù)，截舌抽腸等，不可具述?！?span >[130]《酉陽雜俎》卷五《怪術(shù)》則更為詳盡生動：

丞相張魏公延賞在蜀時，有梵僧難陀，得如幻三昧，入水火，貫金石，變化無窮。初入蜀，與三少尼俱行，或大醉狂歌，戍將將斷之。及僧至，且曰：“某寄跡桑門，別有藥術(shù)?！币蛑溉幔骸按嗣钣诟韫堋！薄謬L在飲會，令人斷其頭，釘耳于柱，無血。身坐席上，酒至，瀉入脰瘡中，面赤而歌，手復(fù)抵節(jié)。會罷，自起提首安之，初無痕也。[131]

此外，一些來自印度的奇珍異物等，也給印度的神異形象增色不少。如，晉時《西京雜記》中身毒國所獻(xiàn)“見妖魅、得配之者為天神所福”的寶鏡、“以白玉作之、（暗室中）常照十余丈如晝?nèi)铡钡倪B環(huán)羈的記載，《玄中記》中的西胡?！敖袢崭钊∑淙馊?，明日肉已復(fù)生”，上節(jié)所引《宣驗(yàn)記》中的印度牸牛具有開口講話、現(xiàn)身說法的神異本領(lǐng)，等等。被譽(yù)為唐以來“小說之翹楚”（《四庫全書總目提要》）、“所涉甚廣，遂多珍異”（魯迅《中國小說史略》）的《酉陽雜俎》中，除時見對能夠醫(yī)治異疾、“能役百神”以祈雨、“得如幻三昧，入水火，貫金石，變化無窮”的眾梵僧的描寫外，對娑羅、菩提等的記載也頗具神異色彩。宋時，《諸蕃志》中“能止風(fēng)濤”的印度圣水更令中國人欽羨不已。另外，伴隨佛教在中國的傳入，一些佛經(jīng)中的神異傳說故事也時被一些史書所采用，如《魏略》就對浮屠太子降生時的神異現(xiàn)象有過詳細(xì)描述。

綜上，神話傳說的影響，幻術(shù)、雜技的傳入，佛教為實(shí)現(xiàn)順利傳播而展示的神通幻術(shù)，以及一些奇珍異物的被描摹、渲染，為異域印度在中國人的集體想象中增添了層層神異色彩。當(dāng)然這是就總體而言，印度幻術(shù)在傳入中國的過程中，也曾受到過質(zhì)疑、禁止。如唐時的記載：

如聞在外有婆羅門胡等，每于戲處，乃將劍刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，極非道理。[132]

天竺伎能自斷手足，刺腸胃，高宗惡其驚俗，詔不令入中國。[133]

為什么古代的中國人大多對印度的幻術(shù)等持有神異敬畏的感受，有時卻又以其“幻惑百姓”“惡其驚俗”而禁止傳入呢？

一方面，當(dāng)一種文化遇到相異性較強(qiáng)的他者文化時，首先會產(chǎn)生相異性的吸引力量?！逗鬂h書·方術(shù)列傳上》和王充《論衡》中均載大量異術(shù)方技一度盛行，“尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時矣”[134]，這說明本土正統(tǒng)文化之外，對所謂異端文化有一定的心理包容和接受。前已述及，初期佛教傳播正是運(yùn)用這一策略。但另一方面，儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，以孔子為代表的儒家正統(tǒng)文化又素尚“不語怪力亂神”，要求人們具有合乎情理的行為規(guī)范，不偏不倚，中庸和諧。當(dāng)印度幻術(shù)大量涌入中國，人們對其不再有最初的神秘和敬畏感之后，便對這種反常的甚至違背自然規(guī)律與倫理道德的現(xiàn)象逐漸產(chǎn)生厭惡和排斥心理，亦即《后漢書·方術(shù)列傳上》末尾引孟子所言“以夏變夷，不聞變夷于夏”，終致禁止其傳入。但這種記載所占的比重并不大，將基于幻術(shù)、雜技而塑造出的印度神異形象簡單歸之為“被妖魔化”[135]也似以偏概全。總體而言，基于印度神話傳說、幻術(shù)雜技等衍生的神異形象，在古代中國人的認(rèn)知體系中占有一定地位并持續(xù)對后世文人的印度認(rèn)知產(chǎn)生影響。一直到清時《聊齋志異》中還時有能吞刀吐火、醫(yī)治異疾的西域頭陀出現(xiàn)，一些現(xiàn)當(dāng)代作品中還時有對印度神秘幻術(shù)的描摹。這正是形象一旦產(chǎn)生便具有的后滯效應(yīng)。所以，在古代中國人的集體接受視野中，異域印度始終是一個玄幻奇異的神秘國度，正如錄于《全唐文》中的《吞刀吐火賦》所言：

奇幻誰傳，伊人得焉。吞刀之術(shù)斯妙，吐火之能又元。……原夫自天竺來時，當(dāng)西京暇日。騁不測之神變，有非常之妙術(shù)。[136]

四　殊方異藥　向善天算

印度古代醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)，隋唐以前的中國典籍中已有印度醫(yī)書的記載?！端鍟そ?jīng)籍志》里《龍樹菩薩藥方》《龍樹菩薩養(yǎng)性方》《婆羅門藥方》《婆羅門諸仙藥方》等多部醫(yī)書的名字就是印度的，唐代醫(yī)典里更含有不少的印度元素，如《外臺秘要》《真人備急千金要方》《千金翼方》等。玄奘在《大唐西域記》卷二《印度總述》中曾提到印度古代醫(yī)學(xué)技藝“醫(yī)方明”，義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》里也對印度的醫(yī)學(xué)理論和藥材作了重點(diǎn)介紹。明時李時珍在《本草綱目》中實(shí)際記有許多來自印度的藥方或藥引。文學(xué)作品中，《酉陽雜俎》和《聊齋志異》載有眾多神通廣大、能夠醫(yī)治異疾的梵僧、頭陀的事例，雖有一定的想象和夸張因素，卻也在一定程度上說明印度醫(yī)名的流播之深廣。至于《西游記》中常把印度的御醫(yī)描繪成面對皇族的怪病束手無策的庸醫(yī)，則明顯是為了凸顯主要角色之一孫悟空的神通廣大，是一種典型的文學(xué)處理。

但在此過程中，也有徒事炫耀的天竺方士不受歡迎，如《唐會要》載，“貞觀末年，有胡僧自天竺至中國，自言能治長生之藥，文皇帝頗信待之。數(shù)年藥成，文皇帝因試服之，遂致暴疾。及大漸之際，群臣知之，遂欲戮胡僧，慮為外夷所笑而止。載在國史，實(shí)為至戒。”[137]另有“自言壽二百歲，云有長生之術(shù)”的天竺方士那羅邇婆寐“造延年之藥，竟不就”之事[138]，對照可知，前述之胡僧即此那羅邇婆寐。此事在中國典籍中多有記載，令印度醫(yī)名蒙羞。對印度醫(yī)術(shù)水平參差不齊的情況，親歷印度的玄奘是清楚的，他在《大唐西域記》中記載道：“醫(yī)之工伎，占候有異”[139]。

印度醫(yī)學(xué)最有名氣、在中國最受歡迎的是眼科。唐代詩人劉禹錫曾有《贈眼醫(yī)婆羅門僧》一詩，記述了來自印度的僧人擅長治療眼病的事實(shí)：

三秋傷望眼，終日哭途窮。兩目今先暗，中年似老翁。

看朱漸成碧，羞日不禁風(fēng)。師有金篦術(shù)，如何為發(fā)蒙。[140]

“金篦術(shù)”，即佛門醫(yī)學(xué)中以金針治療白內(nèi)障的手術(shù)治療方法，最早見于唐《外臺秘要》一書“隴上道人撰，俗姓謝，住齊州，于西國胡僧處授”，這里的“胡僧”就是指印度僧人。古代印度的這一技術(shù)曾在唐時受到推崇，除上述劉禹錫引詩外，白居易在《眼病二首》中也有記載“人間方藥應(yīng)無益，爭得金篦試刮看”，杜甫也曾有“金篦刮眼膜，價重百車渠”詩句[141]，另外，晚唐李商隱、宋人黃庭堅(jiān)、陸游也均在各自詩句中對金篦術(shù)有所描述，見出此醫(yī)術(shù)在唐宋時的中國流傳之廣，但可惜后來在印度本土失傳?？上驳氖牵?981年，中國中醫(yī)研究院唐由之教授將這一久已失傳的絕技復(fù)活后又回傳印度，留下中印文化交流的又一段佳話。除制糖術(shù)、佛教外，這又是一個文化倒流的典型例證。[142]

瑜伽，是印度古人發(fā)明的一種身心修煉方法，與古印度醫(yī)學(xué)有一定關(guān)聯(lián)。在摩亨焦達(dá)羅出土的一枚印章上就出現(xiàn)修煉瑜伽的男神形象，說明早在印度河文明時期印度先民就已掌握瑜伽術(shù)。《梨俱吠陀》中則已出現(xiàn)“瑜伽”一詞，但本義為“用軛連接的車駕”，后在《奧義書》中才逐漸演化為今天的涵義，即“連接”“結(jié)合”“歸一”“化一”，按《奧義書》，“瑜伽”就是通過各種修煉，使個體靈魂（小我）和宇宙的靈魂（梵，大我）結(jié)合化一，從而實(shí)現(xiàn)靈魂的解脫。[143]在公元前2世紀(jì)前后，波顛阇利撰就《瑜伽經(jīng)》，對歷史久遠(yuǎn)的瑜伽修行進(jìn)行了系統(tǒng)整理，不但在印度歷史上有重要影響，也傳到世界上許多國家，在古代中國的傳播主要是通過佛教文獻(xiàn)來實(shí)現(xiàn)，漢譯佛典中論及禪定或瑜伽的內(nèi)容即主要來自《瑜伽經(jīng)》。瑜伽傳入中國后，對漢化佛教、道教、儒術(shù)、醫(yī)術(shù)、武術(shù)等都產(chǎn)生了一定的影響。禪宗所修“上乘禪”、天臺宗所倡“六妙法門”、凈土宗“念佛三昧”等修行法中，都有較為明顯的印度瑜伽的影響。古代的一些健身術(shù)，如南北朝流行的“易筋經(jīng)”、唐時的“天竺按摩法”、宋時的“婆羅門導(dǎo)引法”等，都是從印度傳入，并與印度瑜伽有著一定的淵源關(guān)系。

古代印度的天文歷算之學(xué)發(fā)展較早且成就不俗，《舊唐書·西戎列傳》載天竺國“有文字，善天文算歷之術(shù)”[144]。為了確定祭祀與重要典禮的日期、為農(nóng)耕確定節(jié)令，印度人早在吠陀時代就開始了有意識的天文觀察。佛教初傳，早期來華的高僧中即有不少深諳天文歷算之學(xué)者，如三國時，天竺僧人曇柯迦羅“向善星術(shù)”，其他如安世高“七曜、五行、醫(yī)方、異術(shù)，以及鳥獸之聲，無不綜達(dá)”，康僧會“亦知圖讖”，后二人雖非天竺人，上述技藝卻基本得自天竺。佛經(jīng)中亦有不少涉及天文歷算的內(nèi)容，如玄奘譯《俱舍論》，義凈譯《佛說大孔雀咒王經(jīng)》，不空金剛譯《宿曜經(jīng)》和《佛母大孔雀明王經(jīng)》等。其中，《宿曜經(jīng)》最具天文學(xué)價值，它詳細(xì)介紹了古印度關(guān)于二十八宿、七曜、十二宮、星占等方面的知識，是研究中印古代天文歷算的珍貴資料?！端鍟そ?jīng)籍志》里面列舉了《婆羅門天文經(jīng)》《婆羅門算經(jīng)》等多部印度天文歷算的書籍，《通志》中對印度的天文、歷法的記載也較全面。古代中國除參照印度天文歷算之法進(jìn)行本國相關(guān)編纂外，還曾直接重用印度天算家，8世紀(jì)時，曾有印度家族在唐朝擔(dān)任天文官員，其中，瞿曇氏五代人曾直接參與修歷，以瞿曇悉達(dá)最負(fù)盛名，他曾集撰《開元占經(jīng)》一百二十卷并翻譯天竺《九執(zhí)歷》?！毒艌?zhí)歷》是7世紀(jì)前后較為先進(jìn)的印度歷法，至今仍是研究印度天文學(xué)的重要?dú)v史文獻(xiàn)，也是研究中國天文學(xué)的學(xué)者們不時參考的文獻(xiàn)之一，因?yàn)樗鼘χ袊煳膶W(xué)曾產(chǎn)生過一定影響。這種基于科學(xué)交流而得到的較為客觀的印度形象一直延續(xù)到明清之際，顧炎武在《日知錄》中還有“天竺國善天文歷算之術(shù)”的記述。

五　梵音深妙　天竺遺法

印度是一個藝術(shù)的國度，藝術(shù)在印度人的生活中占有重要的地位。中國典籍中對印度音樂、舞蹈、繪畫等也有不少記載，這是對印度藝術(shù)形象的生動詮釋。

印度音樂歷史久長、發(fā)達(dá)完善，上古時期就已有專業(yè)的歌者和琴師，《梨俱吠陀》中的頌歌可被視為最早的歌詞，《娑摩吠陀》則是一部曲調(diào)集，“娑摩”即曲調(diào)。約在吠陀后期，七聲音階就已成型。古典音樂主要滿足頌神需要和審美需要，民間音樂則具有多種社會功能，如慶祝豐收和娶妻生子等。古典音樂和民間音樂互為補(bǔ)充、相得益彰，構(gòu)建起印度音樂發(fā)達(dá)的系統(tǒng)。印度音樂發(fā)達(dá)的原因有幾個方面：首先，“印度人將音樂視為一種能夠使人的靈魂超脫俗世并升華到精神世界的崇高藝術(shù)形式。而印度文明歷來就有輕物質(zhì)重精神的傾向，音樂自然在印度人的生活中和心目中占有神圣地位”[145]。實(shí)際上，這一結(jié)論同樣適用于印度繪畫、舞蹈等藝術(shù)領(lǐng)域。其次，古代印度人習(xí)于口耳相傳，為取得易于記誦和傳播的效果，往往要靠韻律和樂調(diào)，想必這也是印度音樂發(fā)達(dá)的原因之一。第三，印度是一個典型的宗教國度，古代印度人將音樂視為神圣，每首樂曲往往與特定的神相聯(lián)系，如《梨俱吠陀》和《娑摩吠陀》主要用于對神祇的歌頌，如酒神蘇摩、火神阿耆尼、雷電之神因陀羅等，印度古典音樂中特有的“拉格”（一種曲調(diào)框架）的產(chǎn)生也曾被認(rèn)為與印度教主神之一毗濕奴的神話傳說有關(guān)。

印度音樂曾對中國古代音樂產(chǎn)生較大影響。史載張騫通西域后曾得到源自印度的《摩訶兜勒》曲：

胡角者，本以應(yīng)胡笳之聲，后漸用之橫吹，有雙角，即胡樂也。張博望入西域，傳其法于西京，惟得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解，乘輿以為武樂。[146]

此記載最早見于晉時崔豹《古今注》中，對于《摩訶兜勒》是否真正傳入中國，歷來頗有分歧，馮文慈在《中外音樂交流史》中取審慎態(tài)度。[147]但其時中國文人對印度音樂已有所了解，卻是可以客觀體現(xiàn)出來的。隋時，印度的七聲音階開始傳入中國?！端鍟ひ魳分尽分忻鞔_記載，隋文帝定《天竺伎》為七部樂之一，后隋煬帝又定天竺樂為九部樂之一?！端鍟ひ魳分鞠隆分袑μ祗眉繕酚性敿?xì)和形象記載。后，《通典》《舊唐書》《新唐書》《通志》中有進(jìn)一步的記述，其中，《通志·樂略》有梵竺四曲，《新唐書》所載的九部樂中仍有《天竺伎》單列。雖然有些記載中以“西域音樂”命名，但其中大都有不少印度元素。如崔令欽《教坊記》中所載《蘇合香》即由印度傳入：

舊云唐朝大曲，但其起源，據(jù)《教訓(xùn)抄》、《體源抄》二書，都說是天竺樂。傳天竺阿育王病腦，服蘇合香而愈，王喜，因命育竭作此樂。冠蘇合草而舞?！藶樾聵?，蓋由印度入唐，由唐傳入日本。[148]

此外，中國古代文人的文學(xué)作品中也曾間接提到印度音樂，主要是基于唐代法曲[149]《霓裳羽衣曲》與印度《婆羅門曲》的淵源關(guān)系而作。[150]如劉禹錫留有“開元天子萬事足，惟惜當(dāng)時光景促。三鄉(xiāng)陌上望仙山，歸作霓裳羽衣曲”[151]，王建也有“弟子部中留一色，聽風(fēng)聽水作《霓裳》。散聲未足重來授，直到床前見上皇”[152]的詩句。另，《婆羅門曲》傳入唐朝之后，大量以“婆羅門”為曲名的作品出現(xiàn)，崔令欽《教坊記》中載有《望月婆羅門》，敦煌曲子詞中則有詠月題材的《婆羅門》四首，南卓《羯鼓錄》中亦載有《婆羅門》。這些音樂作品大多融入了更多的本土文化元素，較印度《婆羅門曲》有較大變異。如敦煌曲子詞《婆羅門》（詠月四首）之四：

望月在邊州。江東海北頭。自從親向月中游。隨佛逍遙登上界。端坐寶花樓。千秋似萬秋。[153]

“婆羅門”之名本源自婆羅門教——印度教，佛教的產(chǎn)生曾被印度教視為異端、外道，登月題材本為中國本土宗教道教中事。唐時樂人卻將這三種宗教文化熔為一爐，既體現(xiàn)中印文化交流的事實(shí)，又凸顯出唐人對外來文化的開放包容心態(tài)。

音樂，既是佛教文化的重要組成要素，又是佛教文化得以傳播的重要手段，所以，在世俗音樂發(fā)展的同時，佛教音樂在印度音樂體系中也占有重要位置。雖然佛教八戒中有“歌舞觀聽戒”的約束，但佛經(jīng)又云：“歌詠誦法言，以此為音樂”[154]，“梵音深妙，令人樂聞”[155]?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》則記載了世俗的人們對佛祖的十種供養(yǎng)方式：第九種為“伎樂供養(yǎng)”。伎樂，即佛國世界能歌善舞的菩薩，他們用音樂、舞蹈來供奉極樂世界的佛祖。[156]基于記誦教義和傳播的需要，佛教音樂一度發(fā)達(dá)，這在中國典籍中亦有諸多記述，如南朝梁高僧慧皎曾在《高僧傳》中這樣記載譯經(jīng)大師鳩摩羅什和其門生僧叡的談話：

天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌贊為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。[157]

這段記載說明，無論是世俗音樂還是佛教音樂，在當(dāng)時的印度都非常興盛。唐時曾親赴印度取經(jīng)歸來的高僧義凈曾在其《南海寄歸內(nèi)法傳》中對當(dāng)時的印度佛教音樂的盛況作了詳細(xì)描述“西國禮敬，盛傳贊嘆”，并對幾位佛教音樂家的傳說予以詳述和評價。如記尊者摩咥里制吒：

傳云昔佛在時，佛因親領(lǐng)徒眾，人間游行。時有鶯鳥，見佛相好，儼若金山，乃于林內(nèi)，發(fā)和雅音，如似贊詠。佛乃顧諸弟子曰：“此鳥見我歡喜，不覺哀鳴。緣斯福故，我沒代后，獲得人身。名摩咥里制吒，廣為稱嘆，贊我實(shí)德也?！逼淙顺跻劳獾莱黾遥麓笞栽谔?，既是所尊，具伸贊詠。后乃見所記名，翻心奉佛，染衣出俗，廣興贊嘆?；谇胺侵淹?，遵勝轍于將來。自悲不遇大師，但逢遺像。遂抽盛藻，仰符授記，贊佛功德。初造《四百贊》，次造《一百五十贊》，總陳六度，明佛世尊所有勝德。斯可謂文情婉麗，共天花而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造贊頌者，莫不咸同祖習(xí)。無著、世親菩薩悉皆仰止。

先對其何以在禮佛歌贊方面獨(dú)具天才作出神話解釋，又對其成就歌贊事業(yè)的過程進(jìn)行敘述，最后以“文情婉麗，共天花而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻”作出高度評價，并以無著、世親菩薩對其成就的仰慕作出烘托。而后，義凈對陳那菩薩、鹿苑名僧釋迦提婆的歌贊成就略加提及，又對龍樹菩薩的成就重點(diǎn)鋪陳：

又龍樹菩薩以詩代書……可謂文藻秀發(fā)，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉?！逄靹?chuàng)學(xué)之流，皆先誦此書贊。歸心系仰之類，靡不吟味終身，若神州法侶誦《觀音》、《遺教》，俗徒讀《千文》、《孝經(jīng)》矣。

接下來，義凈又對戒日王和月官大士予以評價，前者曾取乘云菩薩以身代龍之事，“輯為歌詠，奏諧弦管，令人作樂，舞之蹈之，流布于代”。后者“作毗輸安怛羅太子歌詞，人皆舞詠，遍五天矣，舊云蘇達(dá)拏太子者是也”。最后，對《佛所行贊》（即引文中的《佛本行詩》）的作者馬鳴予以重點(diǎn)著墨：

又尊者馬鳴亦造歌詞及《莊嚴(yán)論》，并作《佛本行詩》，大本若譯有十余卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法，并輯為詩。五天南海，無不諷誦。意明字少，而攝義能多，復(fù)命誦者心悅忘倦。又復(fù)纂持圣教，能生福利。[158]

馬鳴的《佛所行贊》敘述了佛陀的生平，由于其成功的佛陀形象塑造、優(yōu)美典雅的“大詩”形式和豐富的藝術(shù)表現(xiàn)手法，從而“五天南海，無不諷誦”。

需注意的是，義凈對這幾位佛教音樂藝術(shù)家的記述，偏重于他們在歌詞創(chuàng)作方面的成就，內(nèi)容方面不外乎“贊佛功德”，“明佛世尊所有勝德”，但在形式上是可以“奏諧弦管”“舞之蹈之”的，所以，其成就可說是集詩樂舞于一體的。

東漢時，印度佛教音樂隨佛教傳入中國。由于梵音和漢語的差異，佛教音樂最初在中國的傳播并不順利，對此，慧皎在《高僧傳》中又有一段著名的論述：

自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。[159]

“金言有譯，梵響無授”，是指佛教音樂直接轉(zhuǎn)為漢地音樂存在困難。但三國時期開始，中國的佛教音樂家們采取“改梵為秦”的策略，用中國的本土音調(diào)來配唱經(jīng)文，形成了印度佛教音樂的中國化。相傳三國時曹植“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心。獨(dú)聽良久，而侍御皆聞。植深感神理，彌悟法應(yīng)。乃摹其聲節(jié)，寫為梵唄。撰文制音，傳為后式。梵聲顯世，始于此焉”[160]，后南齊竟陵王蕭子良也曾“招致名僧，講語佛法，造經(jīng)唄新聲”[161]。所謂“經(jīng)唄新聲”，即改造過的佛教音樂。梁武帝蕭衍對佛教音樂的中國化也有貢獻(xiàn)，《隋書·音樂志》載：“帝既篤敬佛法，又制《善哉》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過惡》、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名為正樂，皆述佛法。”[162]經(jīng)過這些努力，至魏晉南北朝時期，佛教音樂已開始在中國流行，史載當(dāng)時“梵唱屠音，連檐接響”[163]，“梵樂法音，聒動天地”[164]。也出現(xiàn)了一批佛教音樂的熟稔者，如慧皎記曇憑，“巴漢懷音者，皆崇其聲范。每梵音一吐，輒鳥馬悲鳴，行途住足”[165]。

唐時佛曲盛行，南卓的《羯鼓錄》中錄有不少，如《悉迦牟尼》《盧舍那仙曲》《觀世音》等，北宋陳旸《樂書》記載的唐樂府曲調(diào)中也有《普光佛曲》《彌勒佛曲》《阿彌陀佛曲》等眾多佛曲?！胺鹎撸怯晌鞣絺魅胫袊囊环N樂曲，有宮調(diào)可以入樂。內(nèi)容大概都是贊頌諸佛菩薩之作，所以名為佛曲。”[166]當(dāng)然，這些佛曲未必都來自西域（主要指印度），它們已經(jīng)成為中國佛教音樂的一部分。唐宋時佛教音樂（含俗講）達(dá)到極盛，鄭樵《通志》載《梵竺四曲》，韓愈《華山女》詩云“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮廷”，王勃在《游梵宇三覺寺》中云“蘿幌棲禪影，松門聽梵音”，歐陽修在《宿廣化寺》中也有“僬歌雜梵響，共向松林歸”詩句。這些，均是佛教音樂盛極一時的反映。

以上可以看出印度古代音樂特別是佛教音樂對中國的影響。但這種影響不是單向的，中國古代樂曲《秦王破陣樂》也曾經(jīng)遠(yuǎn)播印度。玄奘在其《大唐西域記》中記載了與戒日王會見時的一番談話：

王曰：“嘗聞摩訶至那國有秦王天子，少而靈鑒，長而神武。昔先代喪亂率土分崩，兵戈競起，群生荼毒，而秦王天子早懷遠(yuǎn)略，興大慈悲，拯濟(jì)含識，平定海內(nèi)，風(fēng)教遐被，德澤遠(yuǎn)洽，殊方異域，慕化稱臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破陣樂》。聞其雅頌，于茲久矣?！?span >[167]

后在會見拘摩羅王再次提及，“拘摩羅王曰：‘善哉！慕法好學(xué)，顧身若浮，逾越重險，遠(yuǎn)游異域。斯則王化所由，國風(fēng)尚學(xué)。今印度諸國多有歌頌?zāi)υX至那國《秦王破陣樂》者，聞之久矣，豈大德之鄉(xiāng)國耶？’曰：‘然。此歌者，美我君之德也?！?span >[168]對于這一史實(shí)，《新唐書》亦承襲了《大唐西域記》的記載。

樂、舞不相分離，印度舞蹈也負(fù)有盛名。印度神話傳說中，印度教三大主神之一的濕婆會跳108種舞，宇宙的毀滅和新生就在其神秘玄幻的舞蹈之中周而復(fù)始，據(jù)此，濕婆大神是當(dāng)之無愧的印度舞蹈的始祖，眾多神廟雕塑、建筑壁畫中經(jīng)?？梢姷竭@一舞王形象。由于多種族、多宗教的存在，印度的民間舞蹈同樣豐富多彩，藝術(shù)價值頗高。常任俠先生認(rèn)為唐時舞蹈也與印度舞蹈有著一定的關(guān)聯(lián)：“《健舞》、《軟舞》之名，常見載籍，但其意義不甚確切明了，唐代或從印度譯入。中國古有《文舞》和《武舞》，或者可以相比附?！渲校嫌《葷衿盼柰鯊R中的健舞）舞姿與中國相同的頗多，唐舞與天竺舞關(guān)系如此之密切，兩者殆亦有相互傳播學(xué)習(xí)的關(guān)系。”[169]具體來看，前面所述的唐大曲《蘇合香》即為“冠蘇合草而舞”的一種舞蹈，《霓裳羽衣曲》又稱《霓裳羽衣舞》，實(shí)際上也是一首融音樂與舞蹈于一體的歌舞大曲，對此，白居易《霓裳羽衣歌》中云“千歌百舞不可數(shù)，就中最愛霓裳舞”，大臣張說在《華清宮》中亦云“天闕沉沉夜未央，碧云仙曲舞霓裳”。此外，《舊唐書·音樂志》中所載的《太平獅子舞》和《拔頭》二舞，也源自印度。[170]

印度的繪畫也對中國有著深刻影響。印度的繪畫藝術(shù)發(fā)達(dá)，自成一系。中印之間的繪畫交流始于佛教傳入，印度繪畫最早傳入中國大概是佛像畫品，對此，《后漢書》記載道：“世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明……帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形像焉?！?span >[171]南朝《續(xù)畫品》和《歷代名畫記》均有對來中國之天竺僧的繪畫技藝的描述。魏晉南北朝時期，著名的印度阿旃陀石窟壁畫中采用的一種傳統(tǒng)繪畫方法——凹凸法，逐漸自西向東傳入中國。《建康實(shí)錄》卷十七記載，梁朝大畫家張僧繇曾用此法在建康一佛寺內(nèi)作畫：

寺門遍畫凹凸花，代稱張僧繇手跡。其花乃天竺遺法，朱及青綠所成，遠(yuǎn)望眼暈如凹凸，就視即平，世咸異之，乃名凹凸寺。[172]

后來，這種用強(qiáng)調(diào)明暗來表現(xiàn)人物能造成立體感的暈染法繪畫技巧——凹凸法在中國畫史上即被稱為“天竺遺法”。該畫法在中國一度流行，曾在敦煌流行了數(shù)百年，現(xiàn)存敦煌莫高窟第428窟的《說法圖》即為一個顯例。印度佛像畫對中國的人物畫也產(chǎn)生了不小的影響，最有名的屬“曹衣出水”的說法，曹仲達(dá)等的佛像畫作先被唐時張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》贊為“瓔珞天衣，創(chuàng)意各異”，后被宋時郭若虛在《圖畫見聞志》中贊為“其體稠疊，而衣服緊窄”。唐著名畫師尉遲乙僧和吳道子也都曾從佛像畫技巧中受益，宋元山水畫也有佛像畫派的影響，對此，也有“所畫絕異”“西天梵相，亦稱絕藝”等記贊。向達(dá)先生總結(jié)道，“魏晉以后，中國畫家受印度之影響，則極為顯然：張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》記唐以前畫家傳代之作，畫題帶印度成分者約十居五六；而張僧繇畫一乘寺，凹凸深淺，即為天竺之法，是可見矣?！?span >[173]

綜上，古代典籍中對印度地理、方物、民風(fēng)、技術(shù)（雜技幻術(shù)、醫(yī)藥、瑜伽、天文歷算）、藝術(shù)（音樂、舞蹈、繪畫）的豐富記載，既體現(xiàn)出中國人對印度這個古老文明鄰邦的認(rèn)知和向往，又成為古代中印友好交流的確鑿印證。值得注意的是，這是東方兩大古老民族間的平等交往。