【現(xiàn)代論壇】

郭沫若中國(guó)美學(xué)史研究的得與失

吳功正

（江蘇省社會(huì)科學(xué)院，江蘇 南京 210013）

內(nèi)容摘要：郭沫若的中國(guó)美學(xué)史研究和他的整個(gè)創(chuàng)作、學(xué)術(shù)狀況一樣，是一個(gè)復(fù)雜體，菁蕪雜陳，一言難盡，不可一概而論。對(duì)成績(jī)應(yīng)當(dāng)講夠，問(wèn)題應(yīng)當(dāng)講透。郭沫若對(duì)中國(guó)美學(xué)史廣有涉及，雖不像教科書體例完備，但縱向上，從先秦美學(xué)一直延續(xù)到明清美學(xué)，未有間斷現(xiàn)象；橫向上，觸及器物、文學(xué)、繪畫、書法、工藝、音樂(lè)等諸多領(lǐng)域。研究既有理論形態(tài)，又有感性形態(tài)；既有審美個(gè)體，又有審美群體；既有常例性的對(duì)象，又有首次研究的對(duì)象。郭沫若運(yùn)用審美形式探究審美的社會(huì)歷史意識(shí)，尤其凸顯其中的時(shí)代精神和審美理想。他的多項(xiàng)學(xué)術(shù)發(fā)明，解決了上古歷史和美學(xué)史的分期問(wèn)題。他在具體研究中運(yùn)用了田野調(diào)查等方法，富于實(shí)證精神。但綜觀郭沫若的中國(guó)美學(xué)史研究道路，總體趨勢(shì)走的是下坡路，早期的青銅器美學(xué)風(fēng)光不再：貼近政治，遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)，隨意為之，嚴(yán)重失衡。從研究精神、精力到研究方向、方法，甚至學(xué)術(shù)規(guī)范，研究都偏離甚至背離了其曾經(jīng)效法并證明是行之有效的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。從這個(gè)窗口也可以看到郭沫若其人其文的整個(gè)悲劇。

關(guān)鍵詞：郭沫若；中國(guó)美學(xué)史；成績(jī)；缺失；啟示

郭沫若雖無(wú)完整的中國(guó)美學(xué)史專著行世，但其研究廣泛涉及這一領(lǐng)域?？v向上，從先秦到明清美學(xué)，未有斷層斷代，對(duì)某一個(gè)時(shí)代、某一位美學(xué)家、某一種美學(xué)現(xiàn)象，多有呈現(xiàn)、說(shuō)明、解讀、闡釋。橫向上的研究領(lǐng)域，觸及器物、文學(xué)、繪畫、書法、工藝、音樂(lè)等，既有理性形態(tài)的，又有感性形態(tài)的；既有審美個(gè)體，又有審美群體。誠(chéng)然有常例性的對(duì)象，例如青銅器、詩(shī)騷美學(xué)、司空?qǐng)D、蘇軾、王陽(yáng)明、袁枚等，但也有首次研究的對(duì)象，例如晚周帛畫、銅塑馬踏飛燕等。

郭沫若的中國(guó)美學(xué)史研究有前后期的區(qū)別，判若兩人，反差極大。前期重視實(shí)證，田野調(diào)查，后期隨機(jī)隨意，傾斜失衡，其現(xiàn)象和原因需要探究、深思。

一

作為歷史學(xué)家，郭沫若的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要是先秦史研究，著有《中國(guó)古代社會(huì)研究》《甲骨文字研究》《殷周青銅器銘文研究》《金文叢考》《青銅時(shí)代》《石鼓文研究》《十批判書》《奴隸時(shí)代》《兩周金文辭大系》等，集?！豆茏印?。

他側(cè)重于社會(huì)史、思想史、文字史研究，然而，又發(fā)揮自身的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)，進(jìn)行美學(xué)史，特別是先秦美學(xué)史研究。值得注意的是，郭沫若的《周代彝銘進(jìn)化觀》就曾直接運(yùn)用了“審美意識(shí)”的概念?？梢姡缹W(xué)和美學(xué)史都是他的研究視域。

郭沫若的先秦美學(xué)史研究集中在青銅器的研究上。他在《周代彝銘中的社會(huì)史觀》中說(shuō)：“目前有一件不可缺少的事情便是歷代已出土的殷、周彝器的研究?！泵鞔_表達(dá)了他的學(xué)術(shù)訴求。

關(guān)于這項(xiàng)研究，他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)首先又在于確定了“青銅器”作為獨(dú)立的時(shí)代概念的存在。他在1946年的《青銅器的波動(dòng)》中認(rèn)為：“跟著石器時(shí)代之后出現(xiàn)的便是青銅器時(shí)代……中國(guó)的青銅器時(shí)代既然相當(dāng)于殷、周二代，而殷代有六百年之久，周代合東西二周共有八百多年，總共起來(lái)青銅器時(shí)代在中國(guó)是有一千多年歷史，在殷以前，由于材料的欠缺我們尚不敢斷言……唯殷代，則已經(jīng)非常地明顯，就是由青銅器進(jìn)到鐵器時(shí)代的界線。”這一界定十分重要，由此也奠定了郭沫若在青銅美學(xué)史和先秦美學(xué)史上的地位。

審美形式和審美意識(shí)。郭沫若在先秦美學(xué)史研究上把審美形式和意識(shí)及其理性結(jié)論結(jié)合在一起，概括言之，屬于經(jīng)驗(yàn)理性的范疇；具體言之，不是形而上地從抽象思辨層面上進(jìn)行，而是從具體的器物切入。“形而下者謂之器”，以形下者為研究起點(diǎn)，由形下及于形上，這是通過(guò)具體實(shí)例考察和抽繹出結(jié)論的研究路徑。因此，他堅(jiān)持以器物即廣義的文本作為美學(xué)史的研究對(duì)象。郭沫若在《青銅器的波動(dòng)》中說(shuō)：

中國(guó)的青銅器時(shí)代，約相當(dāng)于三千年前的殷、周時(shí)代，那時(shí)的遺跡到今天也都有發(fā)現(xiàn)。自宋以來(lái)，收藏的古器不下一萬(wàn)件，保藏之久，數(shù)目之巨，實(shí)為中國(guó)的特色?？上б酝亩贾话阉鼈儺?dāng)作古董來(lái)收存，而沒有當(dāng)作歷史的材料來(lái)研究，實(shí)際上我們這些器物正是歷史的最確實(shí)可恃的材料。在這些古器之上，我們可以發(fā)現(xiàn)三千年前手工業(yè)及一般社會(huì)狀況與風(fēng)俗習(xí)慣，因此，在今天好些古器都已被我們視作研究歷史的學(xué)術(shù)資料了。

器物所發(fā)揮的作用是歷史的資源、資料、信息，猶如文獻(xiàn)古籍一樣，而不是古董收存。他著眼于歷史的價(jià)值論體系，在《青銅器的波動(dòng)》中說(shuō)，青銅器“使一切古器都有了歷史的價(jià)值”，這是富于深刻意義的歷史認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，“自漢以來(lái)所出土的殷、周彝器”，“即存世而有文字者亦在二三千具以上”，但它們并沒有在史學(xué)包括美學(xué)史研究方面發(fā)揮應(yīng)有的解讀、抽繹作用?！按说裙牌鳉v來(lái)只委之于骨董家的撫摩嗜玩，其杰出者亦僅拘拘于文字結(jié)構(gòu)之考釋匯集而已”，殊為可惜。郭沫若發(fā)現(xiàn)了“此等古器”的真正價(jià)值乃是“目前研究中國(guó)古代史的絕好資料，特別是那銘文，那所記錄的是當(dāng)時(shí)社會(huì)的史實(shí)”。它們保留了最原初的面貌和特征，“沒有經(jīng)過(guò)后人的竄改，也還沒有甚么牽強(qiáng)附會(huì)的疏注的麻煩”，因此“可單刀直入地便看完一個(gè)社會(huì)的真實(shí)相”。這是從實(shí)例性進(jìn)而實(shí)行概括性的研究路向。

在郭沫若看來(lái)，青銅器同時(shí)具備了社會(huì)史和藝術(shù)史的雙重特征。就社會(huì)史而言，從青銅器“可以證明殷、周二代生產(chǎn)方式改變的情形”——“在殷、周奴隸時(shí)代之后，中國(guó)出現(xiàn)行幫制的手工業(yè)時(shí)代，青銅器時(shí)代至此告終”；就藝術(shù)史而言，“青銅器的精巧技藝，卻都移置他用了”。因此，“不管研究藝術(shù)史或社會(huì)史都可以循著這些古器來(lái)做系統(tǒng)的研究”。

在確立了具體的研究對(duì)象后，他又尋找到一個(gè)突破口和切入點(diǎn)：青銅器皿上的器型、銘文和紋飾。

以文字而言，某一字在何時(shí)始出現(xiàn)，某一字在何時(shí)被廢棄，某一字的字形如何演變，可以探究“一字的社會(huì)背景和涵義的演變”。他從審美上解讀所施之文飾，其效用與花紋同。他認(rèn)為，中國(guó)以文字為藝術(shù)品之習(xí)尚，鐘鼎文與花紋等同，按照審美意識(shí)和方式所孕生，書法史納入審美的方向就是這么被確定了的。以花紋而言，“某一種花紋形式的演變經(jīng)過(guò)了怎樣的過(guò)程，花紋的社會(huì)背景和寓意，都同樣可以追求，在這一方面便可以豐富美術(shù)史的內(nèi)容”。這樣，就深入到美術(shù)史以及美學(xué)史層面上來(lái)了。這可以說(shuō)是微觀透現(xiàn)宏觀式的研究。郭沫若20世紀(jì)30年代寫給容庚的兩封信均表述了這一思想。1930年4月6日的信中說(shuō)，青銅器“花紋形式之研究最為切要”，而劃定時(shí)代的界限又是重中之重；1931年7月17日的信中認(rèn)為，“定時(shí)乃花紋研究之吃緊事”。郭沫若運(yùn)用青銅器花紋來(lái)解讀和確定時(shí)代的界線、內(nèi)涵和特征，在先秦美學(xué)史的研究上獨(dú)具地位。

郭沫若認(rèn)為：“蓋花紋形式與器之制作時(shí)代上大有攸關(guān)也?！睋?jù)此，特意制作《兩周金文辭大系》《圖編》，他“曾有蔚為圖像學(xué)的雄心”。郭沫若的青銅器花紋研究，形成了一門專門的圖像學(xué)。《圖編》制成的時(shí)間是1934年11月20日，和《大系》相輔相成。郭沫若的青銅器圖像學(xué)的功能，是“主在觀察花紋形式之系統(tǒng)”，這個(gè)圖像學(xué)是打開斷代史的窗戶和鑰匙?；y的有機(jī)形態(tài)是時(shí)代的具體表征。正如郭沫若在《毛公鼎之時(shí)代》中說(shuō)：“一個(gè)時(shí)代必有一個(gè)時(shí)代之花紋與形式，故花紋在決定器物之時(shí)代占有極重要之位置，其可依據(jù)，有時(shí)過(guò)于銘文。”花紋圖像甚至居于銘文之上。郭沫若就是依據(jù)花紋圖像，推翻陳論，把年代定為周宣公時(shí)的作品的。郭沫若說(shuō)：“例如彼膾炙人口之毛公鼎，前人均以為周初之器，余初以其銘文如《尚書·文侯之命》，不類周初文字頗致疑慮，近（按：指1930年7月29日）得見其圖像，其足乃甚低而作獸蹄之形，此決非周初所有之器制也。凡周初之鼎與殷制相同，足均高而作圓柱形，上大下小；其低而作獸蹄形者于春秋初年之器多見之。準(zhǔn)此二者，余敢斷言毛公鼎者必系宣平時(shí)代之物也。僅此一例，可知器制與花紋于鑒定之事甚關(guān)重要，其標(biāo)準(zhǔn)之設(shè)置與系統(tǒng)之追求之不可或緩，然目前為此事者似尚無(wú)人，而余則無(wú)此便宜，且無(wú)此余裕。”

紋繪、紋樣、紋飾都是形式，是經(jīng)過(guò)抽象的幾何圖案，線條和結(jié)構(gòu)的有機(jī)組合和配置，但是，它包含某種意味。正因?yàn)樗怯幸馕兜?，才具有蓬勃旺盛的生命生機(jī)和表征某種歷史性的深刻內(nèi)涵和意韻。郭沫若從青銅鼎器的“厚重”形制中探發(fā)出“深刻”的意味。饕餮是傳說(shuō)中的食人猛獸，據(jù)此所塑造的形象本身就包含先秦時(shí)代人的意識(shí)的對(duì)象化需要。然而，當(dāng)它凝定起來(lái)，轉(zhuǎn)而便又成為人們表達(dá)某種觀念的具象體，用以顯示自身的神秘、威嚴(yán)，因而它是歷史力量的符號(hào)。郭沫若的貢獻(xiàn)也就在于透過(guò)生動(dòng)的形式探覓到生命的意味（內(nèi)涵），這樣，便使他的美學(xué)史研究富于深度和厚重感，不同于一般性的現(xiàn)象、形態(tài)或范疇的羅列和陳述。

郭沫若不僅從幾何圖案和抽象紋飾形式中把握歷史的形態(tài)，而且觀照歷史的意脈，更把文字圖形研究融入美學(xué)史研究之中。總的來(lái)說(shuō)，就是充分利用了線條的藝術(shù)抽象形式（鼎器上的花紋和文字兩種線條形式）。花紋和文字作為線條藝術(shù)的圖飾，同時(shí)成熟。把握線條藝術(shù)來(lái)研究中國(guó)美學(xué)史，才算是把握了問(wèn)題的基核，抓到了中國(guó)美學(xué)史的最原初和最根本特征。

郭沫若在《兩周金文辭大系序》中認(rèn)為：“彝銘之可貴在足以證史。”郭沫若的銘、史互證和陳寅恪先生的詩(shī)、史互證的方法論，異曲同工。那么，依靠什么來(lái)具體操作呢？“就其文字之體例，文辭之格調(diào)，及器物之花紋形式以參驗(yàn)之，一時(shí)代之器大抵可以蹤跡。”他又在《周代彝銘進(jìn)化觀》中說(shuō)：“東周而后，書史之性質(zhì)而為文飾。如鐘镈之銘多韻語(yǔ)，以規(guī)整之款式鏤刻于器表，其字體亦多作波磔而有意求工……凡此均于審美意識(shí)之下所施之文飾也，其效用與花紋同。中國(guó)以文字為藝術(shù)品之習(xí)尚當(dāng)自此始。”郭沫若在這里視文飾（文字圖飾）與花紋同等效用，把它置于跟紋飾的同等地位上，這是對(duì)漢字特征的根本揭示。漢字乃是象形字，是區(qū)別于拉丁文字之所在?！跋蟆北砟７隆M構(gòu)、象征等功能，因而一方面是記錄符號(hào)，結(jié)束了結(jié)繩以記事的原始階段，另一方面在審美意識(shí)的支配下，充分利用漢字線條結(jié)構(gòu)的特征，龍飛鳳舞，出現(xiàn)曲直、構(gòu)架、意興，便進(jìn)入審美，成為美的藝術(shù)。在該文中郭沫若所說(shuō)“審美意識(shí)之下所施之文飾”，是他用審美眼光觀照中國(guó)文化圖式之范例?！爸袊?guó)以文字為藝術(shù)品之習(xí)尚當(dāng)自此始”，這是郭沫若通過(guò)對(duì)鐘鼎文之研究，對(duì)漢字之為藝術(shù)品的基本確定，也是對(duì)書法藝術(shù)源流史的原初確定。這種確定無(wú)疑具有美學(xué)史意義，萬(wàn)里征程就是從這里邁出了第一步。只要看看鐘鼎文的那些整飭而又靈動(dòng)、俏健而又柔媚、古拙而又穎脫的字跡，就會(huì)印驗(yàn)郭沫若的書法美學(xué)起源論的正確了。

他還提出與古代美學(xué)史的創(chuàng)造者進(jìn)行精神互動(dòng)和心靈勾連，用他的話來(lái)說(shuō)，就是諦聽遠(yuǎn)古美學(xué)的“心音”。《關(guān)于晚周帛畫的考察》認(rèn)為，“這是中國(guó)現(xiàn)存的最古的一幅繪畫”，“透過(guò)兩千多年的歲月的鉛幕，我們聽出了古代畫工的搏動(dòng)著的心音”。他對(duì)遠(yuǎn)古的諦聽，聽到了美學(xué)史最原初的聲音，也形成了研究主體與遠(yuǎn)古美學(xué)“心音”的對(duì)話和交流。

時(shí)代精神和審美理想。郭沫若的先秦青銅器研究，不是純美學(xué)研究，而是以時(shí)代內(nèi)容為核心的歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)的互構(gòu)性、交叉性研究，尤其突出時(shí)代精神。《“毛公鼎”之年代》是以銘辭來(lái)判斷和界定時(shí)代的范式：

本銘全體氣勢(shì)頗為宏大，泱泱然猶存宗周宗主之風(fēng)烈，此于宣王之時(shí)代為宜。

本銘之王自命不凡，辭氣之間大有欲振興周室，追蹤文、武之概，此于宣王之為人為宜。

本銘中針砭時(shí)弊之語(yǔ)，于宣王時(shí)之史事尤相契合。

郭沫若于1942年5月15日《說(shuō)文月刊》發(fā)表的《陜西新出土器銘考釋》對(duì)其中的“梁其器”考釋，表達(dá)了和上述見解頗為相似的看法：“器出扶風(fēng)，又花紋同毛公鼎，亦為西周末年器之一證，毛公鼎已經(jīng)余考定，乃宣王時(shí)代之物也。”

劃分時(shí)代的階段性質(zhì)，以此確定其內(nèi)涵。史是由一個(gè)個(gè)時(shí)代連續(xù)和組合而成的。郭沫若反對(duì)“時(shí)代不分，一體混沌”，因?yàn)闀r(shí)代性是具體的，不是混沌一片、亂成一團(tuán)的，其階段性鮮明而各有特征?！丁懊Α敝甏氛J(rèn)為：“以周而言，有周一代載祀八百，其綿延直等于宋、元、明、清四代，而統(tǒng)稱之曰周，此甚含混，不直是紙上之雜貨店耶！”這和《〈兩周金文辭大系〉序》的有關(guān)論述完全一致。他反復(fù)主張對(duì)某一大的時(shí)代區(qū)段要加以細(xì)分，經(jīng)細(xì)分后時(shí)代的階段性質(zhì)、特征才得以彰顯。然而，他有自己獨(dú)特的觀照點(diǎn)和方式，即從烙有時(shí)代印記的實(shí)物、實(shí)器入手去探發(fā)別的時(shí)代精神和時(shí)代審美理想。他認(rèn)為：“一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文體，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的字體，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的器制，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的花紋，這些東西差不多是十年一小變，三十年一大變的。譬如拿瓷器來(lái)講，宋瓷和明瓷不同，明瓷和清瓷不同，而清瓷中有康熙瓷、雍正瓷、乾隆瓷等，花紋、形態(tài)、體質(zhì)、色澤等都有不同?！睍r(shí)代具體論、區(qū)分論、特征論，是郭沫若歷史觀、美學(xué)史觀的重要內(nèi)容，和王國(guó)維的文體時(shí)代劃分論一樣助推了中國(guó)近、現(xiàn)代學(xué)術(shù)史。然而，郭沫若的論述是著眼于審美形象、審美理想，特別是從美學(xué)的具象、形象中去揭示其審美理想及其審美理想的時(shí)代性與時(shí)代具體特征。

在時(shí)代的社會(huì)、歷史、文化的宏深背景下考察青銅器美學(xué)現(xiàn)象的變化，反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，青銅器美學(xué)現(xiàn)象又成為社會(huì)、歷史、文化的生動(dòng)表征——雙向互流的結(jié)構(gòu)，使郭沫若的美學(xué)史研究具有歷史感?！兑推餍蜗髮W(xué)試探》指出：“開放期之器物……形制率較前期簡(jiǎn)便。有紋繪者，刻鏤較浮淺，多粗花。前期盛極一時(shí)之雷紋，幾至絕跡。饕餮失其權(quán)威，多縮小而降低于附庸地位，如鼎簋等之足。夔龍、夔鳳等，化為變相夔紋，盤夔紋……大抵本期之器，已脫去神話傳統(tǒng)之束縛，而有自由奔放之精神，然自嗜古者言之，則不免粗率。”這里包含縱向性比較：“前期”與“本期”，從而顯示美學(xué)史的階段性差異色彩。盛極一時(shí)的雷紋，幾乎絕跡；饕餮紋淪為附庸；夔龍與夔鳳亦已變相和變態(tài)；整個(gè)紋飾趨于膚淺粗陋。郭沫若由此揭示道：“大抵本期之器，已脫去神話傳統(tǒng)之束縛?！边@為美學(xué)史演變現(xiàn)象提供了結(jié)論，神話時(shí)代宣告結(jié)束。饕餮的威懾，借助于恐怖色彩和紋飾來(lái)顯示社會(huì)的力和威。這帶有濃重的原始意識(shí)和神話思維色彩。它的淡化，顯示出原始神話思維的弱化。社會(huì)歷史的進(jìn)化使得先民得以擺脫原始神話思維，產(chǎn)生實(shí)踐理性思維（用郭沫若的概念來(lái)說(shuō)，叫做“理智”），從而標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)和另一個(gè)時(shí)代的開始。郭沫若在《關(guān)于晚周帛畫的考察》中關(guān)于夔的演變有過(guò)專門的論述：“夔的形象在殷、周彝器的花紋和玉器的形制中極多見……夔，本是古人所幻想出的動(dòng)物，就和鳳一樣，并不是真正的存在。所以在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的人，理智漸漸發(fā)展了，對(duì)于‘夔一足’便采取了合理化甚至否認(rèn)的說(shuō)法。”這是對(duì)夔的存在的懷疑，它再也不是威風(fēng)凜凜和令人望而生畏的形象了?！皺?quán)威”失卻，大國(guó)降為“附庸”，于是思維投射到存在上，夔紋失落了。這種失落是偉大的歷史進(jìn)步的空谷足音。在這個(gè)層面上，是說(shuō)青銅器飾映射出時(shí)代的風(fēng)氣變化；在另一層面上，則又是時(shí)代歷史意識(shí)和美學(xué)意識(shí)的變化（不可觸），促成了青銅器飾之變化（可觸），因而具有雙向互因關(guān)系。這就使得郭沫若的美學(xué)史觀具有了社會(huì)學(xué)史的特征。

郭沫若在對(duì)感性的美學(xué)晶體加以闡釋時(shí)，注重原社會(huì)生態(tài)和形態(tài)的復(fù)現(xiàn)和文化內(nèi)涵的揭舉。例如對(duì)“蓮鶴方壺”的闡釋：

此壺全身均濃重奇詭之傳統(tǒng)花紋，予人以無(wú)名之壓迫，幾可窒息。乃于壺蓋之周駢蓮瓣二層，以植物為圖案，器在秦、漢以前者，已為余所僅見之一例。而于蓮瓣之中央復(fù)立一清新俊逸之白鶴，翔其雙翅，單其一足，微隙其喙作欲鳴之狀，余謂此乃時(shí)代精神之一象征也。此鶴初突破上古時(shí)代之鴻蒙，正躊躇滿志，睥睨一切，踐踏傳統(tǒng)于其腳下，而欲作更高更遠(yuǎn)之飛翔，此正春秋初年由殷、周半神話時(shí)代脫出時(shí)，一切社會(huì)情形及精神文化之一如實(shí)表現(xiàn)。

當(dāng)中國(guó)文明從神話和半神話中走出時(shí)，表現(xiàn)出了空前的熱情和理性意識(shí)。郭沫若從白鶴亮翅的雄姿中發(fā)現(xiàn)了它所透發(fā)出來(lái)的美的昂奮精神，這是感性層面的發(fā)現(xiàn)，屬于第一層次。第二個(gè)層次是進(jìn)而推導(dǎo)出精神的社會(huì)、文化涵值：“一切社會(huì)情形及精神文化之一如實(shí)表現(xiàn)?！睆母行灾F(xiàn)象抽繹出理性之結(jié)論。需要指出的是，他進(jìn)行感性層面的描述有一個(gè)別人所未及之處，那就是包含自身對(duì)于對(duì)象的感受：此壺“予人以無(wú)名之壓迫，幾可窒息”。這是他從“此壺全身均濃重奇詭之傳統(tǒng)花紋”中感受得來(lái)的。郭沫若在闡釋美學(xué)現(xiàn)象時(shí)既透入自身的主體感受，又進(jìn)行感性的描述。因而，他的美學(xué)史研究具有主體經(jīng)驗(yàn)美學(xué)的色彩。

郭沫若的研究不僅還原和復(fù)現(xiàn)時(shí)代，而且把美學(xué)現(xiàn)象中的精神歸結(jié)和提升為時(shí)代審美理想和時(shí)代精神。例如，前引的他認(rèn)為蓮鶴方壺中那站立于蓮瓣之中，展開雙翅，“單其一足”，微微張嘴似乎要鳴叫的白鶴“乃時(shí)代精神之一象征”。把握了時(shí)代的審美理想和時(shí)代精神，美學(xué)現(xiàn)象和美學(xué)精神就有了總體格調(diào)和趨向，這正是把握美學(xué)史的需要。對(duì)于殷、周青銅器，他首先扣住的是花紋圖案這一感性現(xiàn)象?！缎锣嵐牌髦欢己恕芬笕藗儭凹?xì)玩”“圖案”。他具體闡述道，即使器物上沒有銘文，其“花紋圖案”也能“顯示其時(shí)代性”?！按蠓惨?、周古器中之花紋均偏重幾何圖案；其次的動(dòng)物圖案，大抵均原始想象中之怪獸形；動(dòng)物形而用寫實(shí)手法者甚罕見，其用植物為圖案者，則可云絕無(wú)僅有?！薄丁懊Α敝甏芬晃膶?duì)上述文化、美學(xué)思想作了集中發(fā)揮。以花紋形式為對(duì)象去揭示時(shí)代文化特征、審美理想。他說(shuō)：“大凡一時(shí)代之器必有一時(shí)代之花紋與形成，今時(shí)如是，古亦如是。故花紋形式在決定器物之時(shí)代上占有極重要之位置，其可依據(jù)，有時(shí)過(guò)于銘文，在無(wú)銘文之器則直當(dāng)以二者為考訂時(shí)代之唯一線索。如有史以前尚無(wú)文字之石器時(shí)代，其石器陶器等，學(xué)者即專據(jù)其形式若花紋以判別其先后。其法已成專學(xué)，近世考古學(xué)大部分即屬于先史時(shí)代者也?！彼粷M于“中國(guó)學(xué)者考訂古器物，自來(lái)僅?？裤懳?，而于花紋形式毫無(wú)系統(tǒng)之研究”，即使某些“稍完備者，雖亦圖像與銘識(shí)并收”，但是“其圖像多空存而無(wú)說(shuō)，說(shuō)之者又多本先入之見而妄事臆測(cè)，不知比驗(yàn)其異同，追蹤其先后，于形式與花紋之中求出一歷史系統(tǒng)”。他提出這樣的研究構(gòu)想：“余謂凡今后研究殷、周彝器，當(dāng)以求出花紋形式之歷史系統(tǒng)為其最主要之事業(yè)。”而他，正是身體而力行之。

郭沫若還以花紋圖案為具體案例，界定出不同歷史時(shí)期的文化、審美特征：“凡殷末周初之器有紋者，其紋至繁，每于全身極復(fù)雜之幾何圖案（如雷紋之類）中，施以幻想性之人面或獸面（如饕餮之類）中，其氣韻至濃郁沉重，未脫神話時(shí)代之畛域。稍晚則多用簡(jiǎn)單之幾何圖案以為環(huán)帶，曩之用不規(guī)則之工筆者，今則用極規(guī)則之粗筆，或則以粗筆之大畫施諸全身，其氣韻至清新醒目，因而于濃重之味亦遠(yuǎn)遜。更晚則幾何圖案之花紋復(fù)返諸工筆而極其規(guī)整細(xì)致，乃純出于理智之產(chǎn)品，與殷末周初之深帶神秘性質(zhì)迥異矣?！币跃唧w的花紋圖案的感性特征來(lái)界定不同歷史時(shí)期的文化、審美特征，由此來(lái)劃分美學(xué)史、文化史的區(qū)段，這是獨(dú)具特色的文化史、美學(xué)史研究。從這一論述系統(tǒng)和基本觀點(diǎn)出發(fā)，郭沫若認(rèn)為那只“毛公鼎”“絕非周初之器所宜有”，其依據(jù)是由花紋案來(lái)鑒別的，其“花紋僅由兩種簡(jiǎn)單之幾何圖案，相互間插，聯(lián)成環(huán)帶，粗枝大葉”，乃非周初之形制。

郭沫若注重在時(shí)代的因素中，考察作品的審美格調(diào)。在《屈原的藝術(shù)與思想》中說(shuō)：“《九歌》應(yīng)該是屈原年青得意時(shí)的文章。還有《九歌》這十一篇是一個(gè)體裁，無(wú)論怎樣研究都要認(rèn)為是一個(gè)人做的東西，一個(gè)時(shí)代做出來(lái)的東西?！薄白鞒淹踝笸焦僭谌畾q左右，在得意時(shí)代的文章，盡可以充分表現(xiàn)些樂(lè)觀情緒。晚年所作的幾篇，如《哀郢》《離騷》，寫于國(guó)破家亡的時(shí)代，郁郁之情，便溢于言外了?！鼻嗄旰屯砟甑膶徝栏裾{(diào)的不同，是詩(shī)人所受時(shí)代因素的影響使然。

從感性的美學(xué)現(xiàn)象中發(fā)掘時(shí)代精神，一直是郭沫若的論述重心，除了青銅美學(xué)，還有繪畫美學(xué)等。例如《關(guān)于晚周帛畫的考察》評(píng)述道：“畫的構(gòu)成很巧妙地把幻想與現(xiàn)實(shí)交織著，成功表現(xiàn)著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的時(shí)代精神。雖然規(guī)模有大小的不同，和屈原的《離騷》的構(gòu)成有異曲同工之妙。但比起《離騷》來(lái)，意義卻還要積極一些：因?yàn)檫@里有斗爭(zhēng)，而且有斗爭(zhēng)必然勝利的信念……畫家是站在時(shí)代的焦點(diǎn)上，牢守著現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)。”

創(chuàng)新發(fā)明和歷史分期。郭沫若曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，他之所以能在先秦美學(xué)史的研究上“鑿穿了”“混沌”，乃是因?yàn)樗邦H有創(chuàng)獲”地發(fā)明了核心論——“標(biāo)準(zhǔn)器論”。他不止一次地申述了這一理論：“先選定了彝銘中已經(jīng)自行把年代表明了的作為標(biāo)準(zhǔn)器或聯(lián)絡(luò)站，其次就這些彝銘里面的人名事跡以為線索，再參證以文辭的體裁，文字的風(fēng)格和器物本身的花紋形制，由已知年的標(biāo)準(zhǔn)器便把許多未知年的貫串了起來(lái)?！?sup>

既含有系統(tǒng)綜合論，又含有已知進(jìn)而未知的推導(dǎo)論。這一理論不尚外證，完全從自身出發(fā)——“專就彝銘器物本身以求之”；不懷定見——“不懷若何之成見”；亦不另定規(guī)范——“不據(jù)外在之尺度”，靠的是內(nèi)證。它從“標(biāo)準(zhǔn)器”為“中心以推證它器，其人名事跡每有一貫之脈絡(luò)可尋。得此，更就其文字之體例，文辭之格調(diào)，及器物之花紋形式以參驗(yàn)之，一時(shí)代之器大抵可以蹤跡，即其近是者，于先后之相去要必不甚遠(yuǎn)”。他在歷時(shí)多年之后，經(jīng)過(guò)檢測(cè)、積淀，在《古代研究的自我批判》中仍堅(jiān)守了他的“標(biāo)準(zhǔn)器”，前后表述保持了一致性。

“波動(dòng)論”，或曰分期論、階段論。歷史時(shí)段性的劃分、界定是郭沫若的青銅時(shí)代史、先秦史和先秦美學(xué)史顯著的研究成就，王國(guó)維、羅振玉在這方面都沒有解決，視為籠統(tǒng)的歷史時(shí)段觀念存在，而郭沫若始有突破。

郭沫若創(chuàng)立了青銅器的“四個(gè)時(shí)期說(shuō)”：“大體說(shuō)來(lái)，殷、周的青銅器可以分為四個(gè)時(shí)期，無(wú)論花紋、形制、文體、字體，差不多都保持著同一的步驟?！?sup>

這一分期論最早見于郭沫若1934年的《彝器形象學(xué)試探》：“第一，濫觴期——大率當(dāng)于殷商前期。第二，勃古期——殷商后期及周初成、康、昭、穆之世。第三，開放期——恭、懿以后至春秋中葉。第四，新式期——春秋中葉至戰(zhàn)國(guó)末年?！?945年，他在《青銅器時(shí)代》中將青銅器劃分為鼎盛期、頹敗期、中興期和衰落期。他把古代史研究、古文字研究、古紋飾研究結(jié)合起來(lái)進(jìn)而導(dǎo)入美學(xué)史研究。到1946年，他在《青銅器的波動(dòng)》中重申了“四個(gè)時(shí)期說(shuō)”并進(jìn)一步確定它的具體階段和時(shí)限：第一期“殷代+西周前半”，第二期“西周后半+春秋時(shí)代”，第三期“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，第四期“戰(zhàn)國(guó)末年+后來(lái)”。四個(gè)時(shí)期的變化、演進(jìn)，是在花紋、模樣、銘文等無(wú)一例外地出現(xiàn)變化的情況下發(fā)生的（盡管某些具體提法和時(shí)期的界定有些不一致）。它不僅有史學(xué)的分期意義，而且有美學(xué)史的歷程軌跡。第一時(shí)期因脫胎于石器時(shí)代，前后相距時(shí)間較短，因此帶有石器時(shí)代的特征和遺韻。到了第二個(gè)時(shí)期逐漸脫離了原始風(fēng)味，第三個(gè)時(shí)期呈現(xiàn)精巧氣象，第四個(gè)時(shí)期花紋幾乎褪廢。花紋是殷周青銅器最顯著、最外在的感性表征，具有濃烈的美學(xué)情味。它的變化顯示出審美特征的變化，進(jìn)而顯示出審美理想的變化。

郭沫若所考察的殷、周青銅器主要是鼎。他本人在《彝器形象學(xué)試探》中也說(shuō)：“其器多鼎?！倍Τ霈F(xiàn)初期包含著實(shí)用性、功利性、審美性的三重功能。在歷史的發(fā)展過(guò)程中，實(shí)用性讓位于功利性和審美性；在郭沫若的美學(xué)史研究視野內(nèi)，重視審美性又超過(guò)了功利性?！蹲髠鳌ば辍份d：“定王使王孫滿勞楚子。楚子問(wèn)鼎之大小輕重焉。對(duì)曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休?！痹谶@段記載中，鼎作為盛物器皿的實(shí)用功能弱化了，而作為王權(quán)象征的功利主義特征則被強(qiáng)化了。這才有楚王問(wèn)鼎的狂妄舉動(dòng)，也才形成“問(wèn)鼎中原”的歷史成語(yǔ)。這番記載中最值得重視的是“鑄鼎象物”，鼎上物象或花紋不是孤立、絕緣的存在，而是用以“象物”的。郭沫若在《關(guān)于晚周帛畫的考察》中對(duì)上引《左傳》中的話，作了這樣的解釋：“這說(shuō)的雖然是夏代的事，但其實(shí)道破了古代彝器著象的真實(shí)用意?！币?、周鼎器從一開始鑄造就有不同于陶鼎器所具有的盛物實(shí)用功能的傾向，它不再具純實(shí)用性質(zhì)，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的器物存在，而是用以“象物”的。象，即表征、象征。這樣，它就被編入藝術(shù)的符碼，具備了審美的因子。這正成為郭沫若把握殷、周青銅器進(jìn)而研究先秦美學(xué)史的契機(jī)。他在《周代彝銘進(jìn)化觀》中說(shuō)：“鑄器之意本在服用，其或施以文鏤，巧其形制，以求美觀，在作器者庸或于潛意識(shí)之下，自發(fā)揮其愛美之本能?！边@是彝鼎器初起時(shí)，在增強(qiáng)“服用”即實(shí)用功能時(shí)，巧作形制，施用文飾，目的是“以求美觀”。這樣，審美的表層線條、色彩特征便孕育出來(lái)了。從“作器者”來(lái)考察，郭沫若認(rèn)為他們?cè)跐撘庾R(shí)中有“發(fā)揮其愛美之本能”。這里借用了心理學(xué)的原理，為青銅器裝飾美的形成尋找到了原因。

郭沫若以歷史美學(xué)的眼光探發(fā)出殷、周青銅器表象所蘊(yùn)涵的深層意識(shí)。他說(shuō)：

（青銅器）為向來(lái)嗜古者所寶重……形制率厚重。其有紋繪者，刻鏤率深沉，多于全身雷紋之中施以饕紋，夔鳳，夔龍，象紋等次之。大抵以雷紋、饕餮為紋繪之領(lǐng)導(dǎo)。雷紋者……蓋脫胎于指紋……饕餮、夔龍、夔鳳，均想象中之奇異動(dòng)物……然彝器上之象紋，率經(jīng)幻想化而非寫實(shí)。

青銅器皿特別是彝器上多飾以饕餮紋、夔龍紋、夔鳳紋、云雷紋。郭沫若通過(guò)對(duì)紋樣、紋飾的分析，作出了重要揭示：審美不是寫實(shí)。形體是具象的，具象化的形態(tài)是經(jīng)過(guò)想象所獲得；而“彝器”之“象紋”，又是經(jīng)過(guò)了“幻想化”。無(wú)論是具象的形體，還是抽象的紋樣，都不是實(shí)物寫照，乃是觀念的對(duì)象化，表現(xiàn)殷、周青銅器深沉的歷史力量?！奥式?jīng)幻想化”的“象紋”是一種抽象性的線條。這種抽象是藝術(shù)家的幻想產(chǎn)物，凝聚著靈動(dòng)的形式感，是中國(guó)藝術(shù)的偉大發(fā)展，體現(xiàn)了高度的審美抽象力。這種圖案、紋樣是那個(gè)時(shí)代美的表征，傳送出的美的訊息被郭沫若感應(yīng)、認(rèn)知、把握、接受到了。

關(guān)于殷、周時(shí)期的青銅器金文銘文研究，郭沫若的重要成果是《殷周青銅器銘文研究》，結(jié)集于1930年7月29日，1931年6月由上海大東書局出版。這本著作，據(jù)郭沫若自述：“乃兩三年來(lái)研究古器之心得也?！彼鼮楹髞?lái)的《兩周金文辭大系》打下了基礎(chǔ)，研究殷代的青銅器，這是探索青銅器之源，在分期斷代上有了準(zhǔn)備。

《殷周青銅器銘文研究》，正確解決了殷代的“圖形文字”問(wèn)題，郭沫若提出了“圖騰”的概念。郭沫若認(rèn)為，“圖騰”亦即族徽?！兑笠椭袌D形文字之一解》一文指出，所謂的“文字畫”的說(shuō)法錯(cuò)誤?！拔淖之嫛蹦宋淖中纬芍半A段，“即野蠻或原始民族在未有文字將有文字時(shí)所用以為意思表現(xiàn)之符征”。因而“字作畫解既不能成立，則當(dāng)返歸于字以求之。余謂此等圖形文字乃古代國(guó)族之名號(hào)，蓋所謂‘圖騰’之孑遺或轉(zhuǎn)變也。要之，準(zhǔn)諸一般社會(huì)進(jìn)展之公例及我國(guó)自來(lái)器物疑識(shí)之性質(zhì)，凡圖形文字之作鳥獸蟲魚之形者必系古代民族之圖騰或其孑遺，其非鳥獸蟲魚之形者乃圖騰之轉(zhuǎn)變，蓋已有相當(dāng)進(jìn)展之文化，而脫去原始畛域者之族徽也。”

郭沫若提出了西周銅器分期斷代問(wèn)題?！队鄱Α穼儆诳低鯐r(shí)代，《遹》屬于穆王時(shí)代，《徐王義》之“徐王義楚”，即《左傳》昭公六年之“徐儀楚”等，為以后《大系》之系統(tǒng)的分期研究打下了基礎(chǔ)。

《兩周金文辭大系》一書，對(duì)西周青銅器的分期斷代加以建構(gòu)。在這個(gè)問(wèn)題上，郭沫若批評(píng)說(shuō)：“大表長(zhǎng)編，相沿成為風(fēng)習(xí)。作俑者自信甚強(qiáng)，門外者驚其浩瀚，其實(shí)那完全是徒勞之舉?！比绾芜M(jìn)行分期斷代呢？郭沫若提出了三項(xiàng)條例：1.“先選定了彝器中已經(jīng)自行把年代表明了的作為標(biāo)準(zhǔn)器或聯(lián)絡(luò)站”；2.“就這些彝銘里面的人名事跡以為線索，在參以文辭的體裁，文字的風(fēng)格，和器物本身之花紋形制，由已知年的標(biāo)準(zhǔn)器便把許多未知年的貫串了起來(lái)”；3.“就有年月日規(guī)定的，就限定范圍內(nèi)的歷朔考究其合與不合，把這作為副次的消極條件”。這是在綜合考察西周162器、東周161器的基礎(chǔ)上所提出的，具有鮮明的實(shí)證性。郭沫若認(rèn)為，這些器皿：“為數(shù)看來(lái)很像有限，但這些器皿多是四五十字以上的長(zhǎng)文，有的更長(zhǎng)到四五百字（指《毛公鼎》），毫不夸張地是為《周書》或《國(guó)語(yǔ)》增加了三百二十三篇真正的佚文。這在作為史料研究上有很大的價(jià)值的。即使沒有選入《大系》中的器皿，我們拿著也可以有把握制定他的相對(duì)的年代了。因?yàn)槲覀兛梢园凑账幕y形制乃至有銘時(shí)的文體字體和我們已經(jīng)知道的標(biāo)準(zhǔn)器相比較，凡是相近似的，年代便相差不遠(yuǎn)，這些是很可靠的尺度，我們是可以安心利用的?！笨傊艚?jīng)過(guò)分期斷代研究，對(duì)于青銅器，建立了一個(gè)較為完整的系統(tǒng)。

實(shí)證精神和田野調(diào)查。郭沫若的早期中國(guó)美學(xué)史研究具有實(shí)證精神，并運(yùn)用了當(dāng)時(shí)的先進(jìn)方法論——田野調(diào)查。

1936年的《我與考古學(xué)》集中表達(dá)了郭沫若的學(xué)術(shù)見解：“這種學(xué)問(wèn)是要以純粹的客觀的態(tài)度，由地面或地底取出古人所遺下的物證來(lái)，實(shí)事求是地系統(tǒng)考察出人類的文化從古以來(lái)所歷進(jìn)著的過(guò)程?！彼牡厣虾偷叵露刈C據(jù)論顯然受到被他尊之為“新史學(xué)的開山”——王國(guó)維的直接影響，跟陳寅恪的互證法交相發(fā)明。

他重視實(shí)例、實(shí)物、實(shí)證，回歸和還原歷史現(xiàn)場(chǎng)，為之做了扎實(shí)細(xì)致的前期準(zhǔn)備工作。他說(shuō)：“彝器出土之地既多不明，而有周一代載祀八百，其綿延幾與宋、元、明、清四代相埒，統(tǒng)稱曰周，實(shí)至含混。故器物愈富，著錄愈多，愈苦難于駕馭。寢饋于此者數(shù)易寒暑，深感周代彝銘在能作為史料之前，其本身之歷史尚待有一番精密之整理也?！彼趯?shí)際上就是做的這些精密的整理工作。他認(rèn)為，科學(xué)的結(jié)論是具有真實(shí)性品相和品格的實(shí)例、實(shí)物、實(shí)證的邏輯概括和提升，以此作為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

不斷補(bǔ)充和豐富新的實(shí)證資源。郭沫若還從后代的史料中發(fā)現(xiàn)了這樣一些現(xiàn)象：“《隋書》，開皇十一年正月丁亥，以平陳所得古器多為禍變，悉命毀之……靖康北徙，器亦并遷，金汴季年，鐘鼎為祟，宮殿之玩，悉毀無(wú)馀。”從而得出了一個(gè)結(jié)論：“舊時(shí)有謂鐘鼎為祟而毀器之事，蓋即緣于此等形象之可駭怪而致?！边@樣便從“駭怪”的“形象”中推尋出深沉獷怖的歷史力量，在美學(xué)分析和歷史分析的雙重運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了研究的深度。

實(shí)證研究又建筑在證偽的基礎(chǔ)之上。郭沫若在《〈甲骨文辨證〉序》中說(shuō)：“懷疑辨?zhèn)文藶閷W(xué)之基階，為學(xué)與其失之過(guò)信，寧取乎多疑；子輿氏云‘盡信書不如無(wú)書’，此終古不刊之論也。鼎彝甲骨誠(chéng)多贗品，然而疑之有方，辨之有術(shù)，富有經(jīng)驗(yàn)之士于其真?zhèn)沃g幾于一目可以辨白。所貴于學(xué)者即養(yǎng)畜自己之目力，先期鑒別之精審，更進(jìn)而求其高深?！毖芯空唣B(yǎng)成眼力和學(xué)識(shí)，“觀千劍而后識(shí)器”，一眼便能洞穿真?zhèn)?。《“湯盤”“孔鼎”之揚(yáng)榷》綜合運(yùn)用金文和文獻(xiàn)資料，加以證偽。他寫有《正考父鼎銘辨?zhèn)巍罚糜辛Φ膬?nèi)證和外證，得出結(jié)論，說(shuō)：“可知鼎銘全不足信。其文僅寥寥數(shù)語(yǔ)，前半抄襲而錯(cuò)誤，后半摹仿而欠通……蓋文之饤饾一至于此，其惡劣可謂登峰造極?！彼普撛旒僦颍骸爸墩几付︺憽窞閭瓮?，則知孟僖子之預(yù)言亦必為偽托。蓋后之儒者推崇其先師，欲為之爭(zhēng)門望，故托為此言以示光寵?！彼南Ｍ凇耙推縻懳募靶蜗蟮认到y(tǒng)之學(xué)，方有成立之一日”，而他正是建立這一系統(tǒng)學(xué)的奠基者。

《我與考古學(xué)》對(duì)田野考古學(xué)作了定位。他說(shuō)：“這種學(xué)問(wèn)是正確史觀之母體或保姆，而對(duì)于向來(lái)的僅據(jù)不盡可靠的文獻(xiàn)，站在種種利害的立場(chǎng)上所捏造的舊式史觀，是處在對(duì)蹠的地位?！边@就闡釋了田野考古學(xué)的基本內(nèi)涵、基本立場(chǎng)、基本態(tài)度，特別是考古的新發(fā)現(xiàn)是正確的歷史觀的基礎(chǔ)和來(lái)源，考古新發(fā)現(xiàn)還能夠糾正“舊式史觀”。

《我與考古學(xué)》還說(shuō)：“我們中國(guó)在從前和考古學(xué)相類似的學(xué)問(wèn)上的工作也未嘗沒有一點(diǎn)，如北宋以來(lái)的金石學(xué)，一些學(xué)者也曾經(jīng)做過(guò)地面的搜索與古墓的探檢，其所探檢的結(jié)果也曾刊布為種種的圖錄……當(dāng)然，金石也自當(dāng)為考古學(xué)的對(duì)象，然而像舊式的金石學(xué)只是歐洲方面所說(shuō)的記銘學(xué)（Epigraphy），那和‘學(xué)’都還有點(diǎn)距離，要稱為‘考古學(xué)’似乎是有點(diǎn)冒牌的。所謂‘學(xué)’，應(yīng)該具有嚴(yán)密的實(shí)證的方法而構(gòu)成為一個(gè)完整的體系。中國(guó)舊時(shí)的金石學(xué)，只是一些材料的雜糅，而且只是偏重文字，于文字中又偏重書法的。材料的來(lái)歷既馬虎，內(nèi)容的整理又隨便，結(jié)果是逃不出一個(gè)古董趣味的圈子?！惫粼谶@里闡述了田野考古學(xué)之為“學(xué)”的內(nèi)在意義和函值，并對(duì)現(xiàn)代意義的田野考古學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)意義的金石學(xué)加以比較，指出兩者的根本區(qū)別和不同點(diǎn)，進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)代田野考古學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵加以界定。

郭沫若也是田野調(diào)查的踐行者?！蛾P(guān)于發(fā)見（現(xiàn)）漢墓的經(jīng)過(guò)》，幾乎用日記體的形式，詳細(xì)記錄了1940年4月在重慶的田野調(diào)查的經(jīng)過(guò)。這是郭沫若實(shí)地考古的實(shí)踐性范例。

郭沫若的田野調(diào)查，還得益于對(duì)國(guó)外的研究方法理論的借鑒。他曾翻譯并出版了德國(guó)學(xué)者米海里司的《美術(shù)考古一世紀(jì)》（又名《美術(shù)考古學(xué)發(fā)展史》）。他從這本書中借鑒了方法論，并與先秦美學(xué)史研究相連接。他在譯文“序言”中認(rèn)為，該書從方法論上給他以直接的幫助，說(shuō)：“我的關(guān)于殷墟卜辭和青銅器的研究，主要是這部書把方法告訴了我?！狈粗?，“假如沒有譯讀這本書，我一定沒有本領(lǐng)把殷墟卜辭和殷周青銅器整理出一個(gè)頭緒來(lái)，因而我的古代社會(huì)研究也就會(huì)成為沙上樓臺(tái)的”。推而廣之，“因而我的關(guān)于古代社會(huì)的研究，如果多少有些成績(jī)的話，也多是本書賜給我的”。他十分贊揚(yáng)道：“這書實(shí)在是一本好書，它把十九世紀(jì)歐洲方面的考古學(xué)上的發(fā)掘成績(jī)，敘述得頭頭是道?！?sup>

二

一言難盡郭沫若。他本身就構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，其創(chuàng)作和研究也是一個(gè)復(fù)雜體。郭沫若“文革”前夜聲言一把火燒掉自己書的自虐自殺態(tài)度，不足為訓(xùn)，我們所秉持的是，就郭沫若在中國(guó)美學(xué)史研究方面所取得的成績(jī)說(shuō)夠，所存在的問(wèn)題說(shuō)透。郭沫若在中國(guó)美學(xué)史研究上走的是下坡路。早年青銅器美學(xué)沒有梅開二度，如曇花一現(xiàn)，虹霓不來(lái)，風(fēng)光不再，留下缺憾。

隨意隨機(jī)，缺失缺陷。晚年的郭沫若對(duì)中國(guó)美學(xué)史的研究引發(fā)了一場(chǎng)大討論，也就是1965年開始的關(guān)于王羲之傳世書法名作《蘭亭序》真?zhèn)螁?wèn)題的討論。當(dāng)時(shí)，中國(guó)書法界的頭面人物幾乎都介入了，直至上達(dá)“天聽”。這場(chǎng)大討論也集中暴露了郭沫若在中國(guó)美學(xué)史研究方面的缺失。

東晉永和九年（353）三月三日，王羲之與孫綽、謝安等社會(huì)名士41人，在會(huì)稽山陰蘭亭舉行一年一度的“修禊”活動(dòng)，相聚雅集。《蘭亭序》就是對(duì)眾人所賦詩(shī)歌作的序言，由王羲之撰寫并書成，其書跡被譽(yù)為“翩若驚鴻，矯若游龍”?！短m亭序》被唐太宗李世民遍尋欽定“真跡”，身前親為撰寫《晉書·王羲之傳論》，死后隨帶殉葬?！短m亭序》被奉為書法“神品”，王羲之被尊為“書圣”。但是，從“崇王”的唐代開始，對(duì)《蘭亭序》的真?zhèn)尉陀辛瞬聹y(cè)。唐武德五年（622年），歐陽(yáng)詢編纂《藝文類聚》只采錄了《蘭亭序》前半，即與被公認(rèn)為王羲之所作的《臨河序》相接近的一部分。柳公權(quán)在書寫時(shí)只選錄了蘭亭參與者的詩(shī)歌、孫綽的后序，唯獨(dú)略去了王羲之的《蘭亭序》。宋朝，有人對(duì)《文選》不收《蘭亭序》文、《淳化閣帖》不刻《蘭亭序》作了揣測(cè)。清乾隆年間趙魏則懷疑《蘭亭序》的真?zhèn)危骸澳媳背脸跆疲讨嬗谑勒咄须`書遺意，至開元以后純乎今體。右軍雖變隸體，不應(yīng)古法盡亡。今行世諸刻，若非唐人臨本，則傳摹失真也。”乾嘉學(xué)派的阮元曾說(shuō)，王羲之時(shí)代，民間的書法還有篆、隸遺意，“何嘗似羲、獻(xiàn)之體”？認(rèn)為《蘭亭序》不是王羲之所書。對(duì)此，作為書法美學(xué)史家的郭沫若就《蘭亭序》是否王羲之真跡因新出土的文物而引發(fā)討論。1965年間，郭沫若連續(xù)發(fā)表了三篇文章，即《由王謝墓志的出土論到蘭亭序的真?zhèn)巍罚ㄒ韵潞?jiǎn)稱《真?zhèn)巍罚?、《蘭亭序與老莊思想》與《駁議的商討》。其中主要文章《真?zhèn)巍钒l(fā)表在1965年6月10—11日《光明日?qǐng)?bào)》和1965年第6期《文物》雜志上。郭沫若又于1972年第8期《文物》雜志發(fā)表了《新疆新出土的晉人寫本三國(guó)志殘卷》一文（收入郭沫若同年在文物出版社出版的《出土文物二三事》一書，書中并附有圖版）。他認(rèn)為《蘭亭序》并不是王羲之的真跡，而是后人的“依托”，是冒王羲之之名的偽作，連序文本身也是假的。郭沫若的主要觀點(diǎn)雖然沿襲過(guò)去的老說(shuō)法，不外是《文選》不錄，《閣帖》不用。但是，也有新創(chuàng)，郭沫若認(rèn)為，傳統(tǒng)的“這些懷疑和解說(shuō)，不能說(shuō)沒有見地，但沒有接觸到問(wèn)題的核心。事實(shí)上《蘭亭序》這篇文章根本就是依托的”（《真?zhèn)巍罚?。郭沫若的主要觀點(diǎn)有二：《蘭亭序》在思想上既不合乎王羲之的思想，在書法上也不合乎王羲之時(shí)代所通行的書體。具體而言：

其一，《蘭亭序》書帖非王羲之所寫。中國(guó)的書法分篆、隸、楷、草四大體系，它們各有鮮明的時(shí)代特性。一般來(lái)說(shuō)，秦以前流行篆書，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，書體有重要改變。據(jù)晉代衛(wèi)恒《四體書勢(shì)》說(shuō)：“秦既用篆，奏事繁多，篆字難成，即令隸人佐書，曰隸字?！彪`書一直流行到南北朝末期，到了齊梁之間才有楷、草出現(xiàn)，這已經(jīng)是晚于東晉一百多年了。到了唐朝，楷書趨向成熟，遂代替了隸書盛行起來(lái)。王羲之是東晉書法家，正是隸書流行時(shí)代?！稌x書·王羲之傳》也說(shuō)：“及長(zhǎng)，辯贍，以骨鯁稱，尤善隸書，為古今之冠。論者稱其筆勢(shì)，以為飄若浮云，矯若驚龍?！币虼?，王羲之不可能以楷書書之。郭沫若又考證，1960年代出土的晉代墓碑，皆為隸書。新疆出土的晉人手抄本《三國(guó)志》也完全是隸書體。王羲之《豹奴帖》《十七帖》也都有隸意，而《蘭亭序》的書法則是唐代才流行的楷體（或稱行楷），毫無(wú)隸意，可見是后人之作：“在這兒卻提出了一個(gè)書法上的問(wèn)題，那就是在東晉初年的三十幾年間，就這些墓志看來(lái)，基本上還是隸書的體段，和北朝的碑刻一致……這對(duì)于傳世東晉字帖，特別是王羲之所書《蘭亭序》，提出了一個(gè)很大的疑問(wèn)?！惫舾鶕?jù)當(dāng)時(shí)在南京附近出土的《王興之夫婦墓志》《謝鯤墓志》以及《顏劉氏墓志》指出：“王羲之和王興之是兄弟輩，他和謝尚、謝安也是親密的朋友，而《蘭亭序》寫作于‘永和九年’，后于王興之婦宋和之之死僅五年，后于顏劉氏之死僅八年，而文字的體段卻相隔天淵?！短m亭序》的筆法，和唐以后的楷法是一致的，把兩漢以來(lái)的隸書筆意失掉了?！薄霸谀铣臅x宋時(shí)代，無(wú)論在中央或極偏僻的地方，文字結(jié)構(gòu)和北朝的碑刻完全是一個(gè)體段，對(duì)于兩漢的隸書都是一脈相承的。這就是李文田所說(shuō)的‘時(shí)代為之，不得作梁陳以后體’?！蓖瑫r(shí)，《蘭亭序》的筆勢(shì)也與王羲之的大不相同。梁武帝的《書評(píng)》對(duì)王羲之的評(píng)語(yǔ)是：“王右軍書，字勢(shì)雄強(qiáng)，如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕，故歷代寶之，永以為訓(xùn)。”在郭沫若看來(lái)，“‘字勢(shì)雄強(qiáng)’和（王羲之）性格倔強(qiáng)很相一致，但《蘭亭序》的字勢(shì)卻絲毫沒有雄強(qiáng)的味道”，而是“相當(dāng)嫵媚”。這與王羲之的筆法不相符合，增加了“是否是王羲之的真跡”的疑點(diǎn)。據(jù)此，郭沫若認(rèn)為，《蘭亭序》這一書帖并不出自王羲之之手。

其二，《蘭亭序》文本非王羲之所作。郭沫若的《真?zhèn)巍愤M(jìn)而及文，考辨《蘭亭序》這篇文章本身的身份真?zhèn)?，提出：南朝梁代昭明太子蕭統(tǒng)的《文選》廣收名家名作，但偏偏沒有收入《蘭亭序》，就令人廣為懷疑當(dāng)時(shí)這篇文章的存在。郭沫若把王羲之所作的《臨河序》和“傳世的《蘭亭序》比并”在一起，“這樣一對(duì)照著看，很明顯地可以看出：《蘭亭序》是在《臨河序》的基礎(chǔ)上加以刪改、移易、擴(kuò)大而成的”。因此說(shuō)，該序文是摻了假的。

《蘭亭序》所增添的這番文字，充滿了悲觀厭世情緒，如說(shuō)：“況修短隨化，終期于盡。古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！”又說(shuō)：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。后之視今，亦由今之視昔，悲夫！”從文筆上看，既與前文相矛盾，也與蘭亭歡聚氣氛不合。前文說(shuō)：“是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢。游目騁懷，信可樂(lè)也?！痹鎏淼奈淖謪s突然把“信可樂(lè)也”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤巴丛铡薄氨颉薄！短m亭序》寫的是“群賢畢至，少長(zhǎng)咸集”的“修禊事也”，具雅集的文化意味和性質(zhì)。從序文后面所附的26人的詩(shī)作（包括王羲之的兩首）中所表露出來(lái)的也都是歡樂(lè)氣氛，并沒有增添文字中的悲觀氣息。

增添的文字與王羲之的思想、性格更不相符?！稌x書·王羲之傳》說(shuō)他“以骨鯁稱”，就是說(shuō)他的性格是以正直剛強(qiáng)而著名的。晚年，辭職還鄉(xiāng)，遍游名山大川。他感嘆道：“我卒當(dāng)以樂(lè)死?！本褪钦f(shuō)，他將以快樂(lè)告終。綜上所述，在蘭亭修禊時(shí)，他斷然不會(huì)冒出悲觀厭世的情緒來(lái)。

在郭沫若看來(lái)，結(jié)論只有一個(gè)：序文既是摻了假的，就不會(huì)是王羲之的原作。

其三，《蘭亭序》的真正作手。究竟誰(shuí)是做此依托之作的人呢？郭沫若在《真?zhèn)巍分姓J(rèn)為，最大的可能是隋代僧人智永。

從淵源上看，智永是“有名的書家。據(jù)說(shuō)他臨書三十年，能兼諸體”。據(jù)《蘭亭考》記載，前代也有人說(shuō)過(guò)：“《蘭亭修禊前序》世傳隋僧智永臨寫?！薄坝缼煂?shí)右軍末裔，頗能傳其家法?！?/p>

從書體上看，“隋煬帝曾經(jīng)稱贊他的書法是‘得右軍之肉’”，淵源有自。智永所書的《告誓文》的“帖后有‘智永’的題名，用筆結(jié)構(gòu)和《蘭亭序》書法，完全是一個(gè)體系”。

從思想上看，智永出家為僧，遁入空門?！短m亭序》增添的那段悲觀文字，也很合乎出家人的厭世情緒。兩者思想若合一契。

總之，郭沫若的結(jié)論認(rèn)為，智永同時(shí)是文章和法書的作手：“像這樣一位大書家是能夠?qū)懗觥短m亭序》來(lái)的，而且他也會(huì)做文章。不僅《蘭亭序》的‘修短隨化，終期于盡’的語(yǔ)句很合乎‘禪師’的口吻，就其時(shí)代來(lái)說(shuō)也正相適應(yīng)。因此，我樂(lè)于肯定：《蘭亭序》的文章和墨跡就是智永所依托?！彼鞔_講：“我把《蘭亭序》的寫作權(quán)歸諸智永，是把應(yīng)享的名譽(yù)歸還了主人?！保ā墩?zhèn)巍罚?/p>

郭沫若的文章，在20世紀(jì)60年代曾引起很大的反響和爭(zhēng)論，甚至波及韓國(guó)、日本等國(guó)。有人同意他的觀點(diǎn)，如啟功、龍潛、史樹青、王一羽、趙萬(wàn)里、徐森玉等；也有人不同意，如章士釗、高二適、商承祚等。

在當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論中，提出異議者主要是江蘇省文史館館員高二適。高二適連續(xù)發(fā)表兩篇文章：《〈蘭亭序〉的真?zhèn)务g議》《蘭亭序真?zhèn)卧亳g議》。

高二適認(rèn)為，郭沫若提出的“《蘭亭序》偽托說(shuō)”是“站不住腳的”：“頃見《光明日?qǐng)?bào)》連載郭沫若先生《由王謝墓志的出土論到蘭亭序的真?zhèn)巍芬晃摹Ｎ恼碌膬?nèi)容，劃為七大段，郭先生的立論要旨：在其文（三）‘由墓志說(shuō)到書法’。大抵概括于南京附近出土的東晉墓石拓片，與王羲之所寫《蘭亭序》年代是相與上下的。由于墓石上的書體，與《蘭亭序》筆跡迥殊，于是《蘭亭序》的可靠性的問(wèn)題，便不能不重新提出了。又其文（五）到（六）揭題以《蘭亭序》為依托，郭先生更斬釘截鐵地批判了這篇文章，‘根本就是偽托的，墨跡就不用說(shuō)也是假的了’。唯茲事體大；而問(wèn)題又相當(dāng)?shù)姆睆?fù)。今日而有人提出了這樣的問(wèn)題，倒真是使人們能夠‘驚心動(dòng)魄’的?！?jǐn)以淺陋之資，懷戰(zhàn)栗之思。俾掇蕪言，創(chuàng)為駁議?！?/p>

他認(rèn)為，唐初各大書法家如歐陽(yáng)詢、虞世南等都在學(xué)王帖，而唐太宗也酷愛王之書法，因此沒有理由否定唐初書法家的鑒別能力。

他又認(rèn)為，若以東晉書法當(dāng)接近于隸書，而《蘭亭序》卻是行書，因此就懷疑《蘭亭序》非晉人之作，這是方法論的錯(cuò)誤。王字本身有發(fā)展過(guò)程，它脫胎于舊時(shí)代而高于舊時(shí)代。高二適的論文企圖否定郭沫若的假設(shè)和求證結(jié)果。

當(dāng)時(shí)雖有章士釗、商承祚等文化界重量級(jí)人物支持，但沒有發(fā)現(xiàn)有力的物證作依據(jù)，因此，還是作為懸案存在。

高二適的駁議文章并沒有立刻得到發(fā)表。當(dāng)時(shí)主管意識(shí)形態(tài)的中共中央書記處書記康生，中共中央政治局候補(bǔ)委員、《紅旗》雜志社總編陳伯達(dá)，也都看到了高二適文章的文稿。

高二適曾被章士釗于1963年推薦為江蘇省文史館館員。高二適的文章寫成后，曾寄給章士釗。經(jīng)章指點(diǎn)，又加修改，復(fù)于1965年7月14日寄給章氏。高附一信，說(shuō)：“竊吾國(guó)書法自東晉迄今，端在正草諸體。帖學(xué)如廢，后生將如何取法耶（元明人工書，清代無(wú)佳翰札，可信帖學(xué)不興）。鄙稿倘邀我主席毛公評(píng)鑒，得以公表，亦當(dāng)今至要之圖也（個(gè)人報(bào)國(guó)之忱在此）?！逼湎胍_發(fā)表的急切狀態(tài)和心態(tài)，溢于言表。挑戰(zhàn)的對(duì)象是當(dāng)時(shí)“中國(guó)第一文豪”，一旦得手，則一舉聞名天下傳。他企圖通過(guò)與最高領(lǐng)導(dǎo)人毛澤東昔日有舊的章士釗暗中遞“呈子”上去，書生也會(huì)走門子，而且信誓旦旦地表白，完全出于公心，報(bào)效國(guó)家——“個(gè)人報(bào)國(guó)之忱”。

高二適走的這條內(nèi)線，走對(duì)了，通天了。果然，7月16日，章士釗給毛澤東寫信。據(jù)時(shí)任《光明日?qǐng)?bào)》總編輯的穆欣《辦光明日?qǐng)?bào)十年自述》披露，章士釗在信中說(shuō)：

潤(rùn)公主席座右。茲有讀者江南高生二適，巍然一碩書也（按碩書字出《柳集》）。專攻章草，頗有發(fā)明，自作草亦見功力，興酣時(shí)并窺得我公筆意，想公將自瀏覽而喜。此釗三十年前論文小友，入此歲來(lái)已白發(fā)盈顛、年逾甲子矣。然猶篤志不渝，可重大就。乃者郭沫若同志主帖學(xué)革命，該生翼翼著文駁之。釗兩度細(xì)核，覺論據(jù)都有來(lái)歷，非同隨言涂抹。郭公扛此大旗，想樂(lè)得天下勁敵而周旋之（此論學(xué)矣，百花齊放，知者皆應(yīng)有言，郭公雅懷，定會(huì)體會(huì)國(guó)家政策）。文中亦涉及康生同志，惺惺相惜，此于章革內(nèi)為同道。該生來(lái)書，欲得我公評(píng)鑒，得以公表，自承報(bào)國(guó)之志具在此，其望雖奢，求卻非妄。鄙意此人民政權(quán)下文治昌明之效，釗乃敢冒嚴(yán)威，遂行推薦。我公弘獎(jiǎng)為懷，惟酌量賜予處理，感逾身受。

專此藉叩政綏

章士釗

七月十六日

信中表述的請(qǐng)求，既很明確，但行文中君臣之分的語(yǔ)氣口吻，亦昭然若揭。章士釗在信中用的一個(gè)詞頗有意思：“感逾身受”。它在事實(shí)上沒有取得獨(dú)立的詞組身份，而是從成語(yǔ)“感同身受”借用過(guò)來(lái)的。意思是說(shuō)，心里感激就像是自己親身領(lǐng)受到一樣。章士釗把“同”改為“逾”，意思是要“越過(guò)”“超過(guò)”，程度更深、更甚，猶如伏地丹墀，誠(chéng)惶誠(chéng)恐，感激涕零。

毛澤東迅速作了反應(yīng)，發(fā)布“最高指示”，于1965年7月18日復(fù)章士釗信，同時(shí)給郭沫若寫信：

高先生評(píng)郭文已讀過(guò)，他的論點(diǎn)是地下不可能發(fā)掘出真、行、草墓石。草書不會(huì)書碑，可以斷言，至于真、行是否曾經(jīng)書碑，尚待地下發(fā)掘證實(shí)。但爭(zhēng)論是應(yīng)該有的，我當(dāng)勸說(shuō)郭老、康生、伯達(dá)諸同志贊成高二適一文公諸于世。

郭老：章行嚴(yán)先生一信，高二適先生一文均寄上，請(qǐng)研究酌處。我復(fù)章先生信亦先寄你一閱。筆墨官司，有比無(wú)好。未知尊意如何？敬頌安吉！并問(wèn)立群同志好。

毛澤東

一九六五年七月十八日

章信，高文留你處。我復(fù)章信，請(qǐng)閱后退回。

郭沫若接信后，無(wú)保留地贊同毛澤東的指示，并馬上找當(dāng)時(shí)的《光明日?qǐng)?bào)》總編輯穆欣等人商談，建議該報(bào)本著百家爭(zhēng)鳴的方針，在報(bào)上組織這場(chǎng)討論。高二適的駁議文章很快發(fā)表在1965年7月23日的《光明日?qǐng)?bào)》上。只有幾天時(shí)間，就見諸報(bào)紙，執(zhí)行最高指示可謂雷厲風(fēng)行。1965年第7期《文物》雜志發(fā)表了高文影印手稿。

當(dāng)年的8月17日，毛澤東和中央其他領(lǐng)導(dǎo)人在人民大會(huì)堂接見部隊(duì)干部時(shí)，向康生問(wèn)起郭沫若和高二適的討論情況?？瞪?dāng)天寫信給郭沫若說(shuō)：“今天在接見部隊(duì)干部時(shí)，主席問(wèn)我：‘郭老的《蘭亭序》官司怎樣了？能不能打贏？’看來(lái)主席對(duì)此問(wèn)題頗有興趣。我回答說(shuō)，可以打贏。當(dāng)然這些頭腦頑固的人要改變他們的宗教迷信是難的。然后我又將您的兩篇文章的大意簡(jiǎn)要地告訴了他，又將找到的孫星衍的材料也告訴了他。他說(shuō)如果確實(shí)，倒是有用的。最后我說(shuō)等郭老文章改好，可以送給主席看看?？礃幼樱窃敢饪吹??！惫糇x這封信后，當(dāng)天把自己寫的《駁議的商討》和《蘭亭序與老莊思想》兩篇文章的清樣送給毛澤東。毛澤東很快看完了清樣。8月20日，在退回清樣時(shí)寫信給郭沫若說(shuō)：“八月十七日信及兩篇文章清樣，均已收讀。文章極好。特別是找出趙之謙罵皇帝一段有力?？磥?lái)，過(guò)分崇拜帝王將相者在現(xiàn)在還不乏其人，有所批評(píng)，即成為‘非圣無(wú)法’是要準(zhǔn)備對(duì)付的。第一頁(yè)上有一點(diǎn)文字上的意見，是否如此，請(qǐng)酌定?！泵珴蓶|在清樣上改正了一些錯(cuò)排的字，有的地方還做了批注?！盯Q駁議的商討》一文中，講到“《世說(shuō)》作者臨川王義慶”。臨川王是該書作者劉義慶的封號(hào)，在清樣上，后面有一處出現(xiàn)“王義慶”的字句，毛澤東讀至此，在一旁批注：“《世說(shuō)》作者是劉宋大貴族劉義慶，他是劉裕的中弟劉道憐的第二個(gè)兒子，過(guò)繼到劉裕的小弟劉道規(guī)為嗣。劉道規(guī)有武功，死后追封臨川王。劉義慶因此襲封為臨川王。史稱他‘愛好文義’，有著述，招引一批文士，以為掾?qū)?，其中有鮑照那樣有名的人。以上均見劉宋《宋書》宗室傳（《劉道憐》《劉道規(guī)》兩傳）?！妒勒f(shuō)》一書大概是鮑照等人幫他集錄的。但《宋書》卻未說(shuō)到劉著《世說(shuō)》。一九六二年重印《世說(shuō)新語(yǔ)序》載明‘南朝宋劉義慶撰’，老本子《辭?！芬嗳绱苏f(shuō)。請(qǐng)查核?！泵珴蓶|信中說(shuō)的“第一頁(yè)上有一點(diǎn)文字上的意見”，就是指這段批注。8月21日，郭沫若的《駁議的商討》在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表。郭沫若在該文中表示：“如果經(jīng)過(guò)《駁議》，證實(shí)確實(shí)是‘站不住腳’，我愿意認(rèn)真撤銷這種說(shuō)法。”一場(chǎng)關(guān)于《蘭亭序帖》真?zhèn)螁?wèn)題的討論，就從《光明日?qǐng)?bào)》開始，逐漸在其他一些報(bào)刊上展開，持續(xù)達(dá)六七個(gè)月。文物出版社于1973年，將這場(chǎng)討論中的文章匯編為《蘭亭論辯》一書，出版發(fā)行，共收相關(guān)文章18篇。

事情發(fā)展并沒有在當(dāng)年取得論辯雙方所希望的結(jié)果，二十幾年后才見分曉。新華社1998年8月17日?qǐng)?bào)道，在南京東郊與王羲之同時(shí)代的東晉名臣高崧墓中，出土了兩方楷體磚質(zhì)墓志。此外，南京及其周邊地區(qū)先后發(fā)現(xiàn)的30多件同時(shí)期墓碑上，不僅有隸書，還有行楷、隸楷，說(shuō)明當(dāng)時(shí)多種書體并存。2003年秋，南京北郊象山又發(fā)掘了三座東晉王氏家族墓葬，墓志隸書體帶楷意，這些都為此提供了新佐證。這樁歷史公案終于以新的出土物證作出了結(jié)論。事后，書法家啟功晚年在《口述自傳》中也說(shuō)：“現(xiàn)在想起來(lái)我當(dāng)時(shí)也夠胡說(shuō)八道的了，但不這樣寫不行。”啟功的老師陳垣本來(lái)也是主張《蘭亭序》為真的，此時(shí)也只能“贊同”郭沫若的觀點(diǎn)，但要他寫文章支持，他卻支吾搪塞過(guò)去了。這些都活現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化生態(tài)。1979年錢鍾書在出版的《管錐編》中提到《蘭亭序》的爭(zhēng)論一事，1988年5月24日《人民日?qǐng)?bào)》刊發(fā)了錢鍾書的信。針對(duì)郭沫若的觀點(diǎn)：“《蘭亭序》的筆法和北朝碑刻懸異，早就有人懷疑。固守傳統(tǒng)意見的人，認(rèn)為南朝與北朝的風(fēng)習(xí)不同，故書法亦有懸異。后來(lái)知道和南朝的碑刻也大相徑庭，于是又有人說(shuō)，碑刻和尺牘之類的性質(zhì)不同，一趨凝重，一偏瀟灑，也不能相提并論。因此書家中分為南派與北派，或者帖學(xué)派與碑學(xué)派，問(wèn)題懸而未決?！薄斑€有南朝和北朝的寫經(jīng)字體，兩者也都富有隸書筆意。這些都和《蘭亭序》書法大有時(shí)代性的懸隔。碑刻與尺牘的對(duì)立，北派與南派的對(duì)立，都是不能成立的?！薄皷|晉字帖，特別是《蘭亭序》的可靠性問(wèn)題，便不能不重新提出來(lái)了。”錢鍾書認(rèn)為：“阮文達(dá)南帖北碑之論，蓋系未睹南朝碑版，結(jié)體方正與北碑不異。郭沫若見南碑遂謂世傳右軍《蘭亭序》非晉宋體，必后世偽托。其隅見而乖圓覽，與文達(dá)各墮一邊?！碑?dāng)時(shí)他緘默不言，大氣不出，時(shí)過(guò)境遷，卻振振有詞，事后諸葛亮，以示高明。但他也纏于書體，而無(wú)論作者，未觸及核心問(wèn)題，究其實(shí)并不高明。

這場(chǎng)討論以純學(xué)術(shù)的面貌和形式出現(xiàn)，真有點(diǎn)犯怪，完全不合1949年以后的陳例、常例、慣例，莫非哪根筋搭錯(cuò)了，更何況出現(xiàn)在“文化大革命”即將以排山倒海之勢(shì)、雷霆萬(wàn)鈞之力爆發(fā)前夜的1965年，異乎尋常，至今令人感到納悶，難解其謎。略加回憶1965年前后的背景，更不可思議。1964年2月13日（農(nóng)歷大年正月初一），毛澤東親自發(fā)話：“把唱戲的，寫詩(shī)的，戲劇家，文學(xué)家，趕出城，統(tǒng)統(tǒng)轟下鄉(xiāng)……不下去就不開飯。”6月27日，毛澤東發(fā)布那個(gè)著名的批示，文藝界“十五年來(lái)，基本上不執(zhí)行黨的政策……最近幾年，竟然跌到了修正主義的邊緣”，文藝界“要變成匈牙利裴多菲俱樂(lè)部那樣”。而1965年，也就是發(fā)生《蘭亭序》爭(zhēng)論的這一年，毛澤東通過(guò)江青在上海秘密組織對(duì)《海瑞罷官》的批判文章。11月10日姚文元那篇臭名昭著的文章《評(píng)新編歷史?、Q海瑞罷官》在《文匯報(bào)》發(fā)表。發(fā)表后兩天，毛澤東即離開北京赴上海，11月17日抵滬，亮明對(duì)姚文的支持態(tài)度，擺開坐鎮(zhèn)東南、遙觀京師的架勢(shì)。在這樣的背景之下，毛澤東親自對(duì)《蘭亭序》討論的定性“筆墨官司”，就更為難究其里了。那時(shí)“黑云壓城城欲摧”“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，聞到濃重的雨腥、土腥相混合的氣味了。從解密的內(nèi)部材料，也沒有發(fā)現(xiàn)暗藏的玄機(jī)和“陽(yáng)謀”，根本不符合一貫做派和“優(yōu)良”傳統(tǒng)?；蛟S是一個(gè)特例，或許是故意放出的氣球，也未可知。

就高二適的文章而言，文字有點(diǎn)艱澀、冬烘，令人難以卒讀，實(shí)在不如他的論辯對(duì)手的文字明快、曉暢。他在論述時(shí)總是在書體上打圈圈，根本沒有觸及郭沫若論述最核心的問(wèn)題：“（以前的歷代）這些懷疑和解說(shuō)，不能說(shuō)沒有見地，但沒有接觸到問(wèn)題的核心?！薄笆聦?shí)上《蘭亭序》這篇文章根本就是依托的！”“文章都是依托的，墨跡不用說(shuō)也是假的了?！惫羰前堰@一點(diǎn)確定為前提：“首先是肯定著《蘭亭序》是王羲之的文章，在這個(gè)前提之下，對(duì)于《蘭亭序》的書法加以辯護(hù)的。因此，我認(rèn)為有必要進(jìn)一步來(lái)研究這個(gè)前提：《蘭亭序》這篇文章，到底是真是偽?！惫舴捶磸?fù)復(fù)說(shuō)：“《蘭亭序》是依托的，它既不是王羲之的原文，更不是王羲之的筆跡?！保ā墩?zhèn)巍罚┕舻倪@個(gè)論述前提和論述方法是釜底抽薪，“皮之不存，毛將焉附”，文章既偽，書跡之假，便不攻自破。這一招夠狠的。但高二適包括前引的錢鍾書的信，都沒有正面觸及和回答這個(gè)問(wèn)題，可謂明察秋毫之末，而不見輿薪。他們只是在書法史上做文章，反復(fù)言說(shuō)，東晉已有楷書，并行于隸書等書體，但沒有跳脫出來(lái)，從更大的文化語(yǔ)境中，譬如思想史、美學(xué)史的視域考察問(wèn)題。而我們今天破解這個(gè)問(wèn)題，正可以露現(xiàn)郭沫若的學(xué)術(shù)缺陷。

第一，思想史的缺陷。

東晉屬于六朝，六朝思想史的最重要特征是玄學(xué)風(fēng)行。六朝—玄學(xué)，猶如此前的漢代—經(jīng)學(xué)，后此的唐代—佛學(xué)、宋代—理學(xué)、明代—心學(xué)等一樣，不扭住這個(gè)牛鼻子就解不準(zhǔn)或解不透思想界的群體或個(gè)體現(xiàn)象。郭沫若說(shuō)：“至于《蘭亭序》所增添的‘夫人之相與’以下一大段，一百六十七字，實(shí)在是大有問(wèn)題。王羲之是和他的朋友子侄等于三月三日游春，大家高高興興地在飲酒賦詩(shī)。詩(shī)作成了的，有十一個(gè)人作了兩篇，有十五個(gè)人作了一篇，有十六人沒有作成。凡所作的詩(shī)都留存下來(lái)了。唐代大書家柳公權(quán)還書寫了一通，墨跡于今猶存。在這些詩(shī)中只有潁川庾蘊(yùn)的一首五言四句有點(diǎn)消極的意味，他的詩(shī)是：‘仰懷虛舟說(shuō)，俯嘆世上賓。朝榮雖云樂(lè)，多斃理自因。’雖消極而頗達(dá)觀。但其他二十五人的詩(shī)都是樂(lè)觀的，一點(diǎn)也沒有悲觀的氣息。”(《真?zhèn)巍罚?/p>

這里，郭沫若的論述存在幾個(gè)問(wèn)題：1．他是以積極與消極、樂(lè)觀與悲觀作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的，帶有主流意識(shí)形態(tài)的味道。這一判斷從思想史的角度和視域來(lái)看，是欠妥的。因?yàn)樗枷雰r(jià)值的評(píng)判是不能定此標(biāo)準(zhǔn)的。郭沫若浸淫、接受新潮、新詞太深，成了習(xí)慣性的思維用語(yǔ)。2．郭沫若忽視了研究六朝思想現(xiàn)象不能、不應(yīng)繞開玄言這個(gè)基本點(diǎn)。玄言在魏晉風(fēng)行，至劉宋大盛。謝靈運(yùn)的詩(shī)是典型代表，謝詩(shī)前寫景，后言理，成為一種固定不移的模式。《蘭亭序》正產(chǎn)生在西晉至劉宋的東晉這個(gè)重要的歷史時(shí)段內(nèi)，成為玄言散文體的典型模態(tài)：前寫景，后言理，取玄言詩(shī)的同一體式。這種方式甚至深遠(yuǎn)地影響了宋代的理學(xué)散文，例如范仲淹的《岳陽(yáng)樓記》、歐陽(yáng)修的《秋聲賦》、王安石的《游褒禪山記》、蘇軾的《赤壁賦》等，都是前寫景，后說(shuō)理。3．就思想內(nèi)涵而言，《蘭亭序》之文和當(dāng)時(shí)眾人“蘭亭”組詩(shī)，取的是同一格調(diào)，而郭沫若認(rèn)為出自于陳代佛教徒智永之手——文章和書跡均是。“智永是陳代永興寺的僧人，他是有名的書家”（《真?zhèn)巍罚?，但?xì)讀細(xì)研《蘭亭序》的通篇文字，哪有一點(diǎn)禪味氤氳，完全是玄意盎然。4．《蘭亭序》的文和王羲之以及他人的“蘭亭”詩(shī)表述了極濃厚的玄學(xué)意味的宇宙時(shí)空文化意識(shí)：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”（王羲之《蘭亭序》文），“仰眺望天際，俯磬綠水濱”（王羲之《蘭亭》詩(shī)），“仰想虛舟說(shuō)，俯嘆世上賓”（庾蘊(yùn)《蘭亭》詩(shī)）等。由此擴(kuò)而大之，同時(shí)代的東晉陶淵明詩(shī)亦云：“俯仰終宇宙，不樂(lè)復(fù)何如？”“此中有真意，欲辯已忘言”。這根本不是佛學(xué)，而是地地道道的玄學(xué)。玄學(xué)家正是在俯仰的視覺感受中領(lǐng)略到莽莽宇宙之浩瀚存在和深邃奧義。在一俯一仰中觀照時(shí)空，在“游目騁懷”中“極視聽之娛”（《蘭亭序》文），領(lǐng)悟和體味到宇宙之真義。“一觴一詠”，“足以暢敘幽情”（《蘭亭序》文）。這樣濃郁的玄學(xué)味，郭沫若怎么能體會(huì)和感受不到呢？同時(shí)，東晉這么多的詩(shī)文，同時(shí)表述了“俯仰”宇宙文化意識(shí)，反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，不恰恰證明《蘭亭序》是出于東晉王羲之之手嗎？時(shí)代的共同語(yǔ)境孕生了共同的話語(yǔ)，而共同的話語(yǔ)，又從不同的側(cè)面，融合成共同的時(shí)代語(yǔ)境。5．郭沫若忽視了他所尊崇的同鄉(xiāng)先賢宋代眉山蘇東坡的一番話，而這番話很重要。至少在蘇東坡的北宋時(shí)代，《蘭亭序》為王羲之所撰、所書是有定評(píng)的。《東坡題跋·右軍（按：指王羲之）斫膾圖》曰：“本傳又云，蘭亭之會(huì)或以比金谷，而以逸少（按：指王羲之）比季倫（按：指石崇，他作有《金谷詩(shī)序》），逸少聞之甚喜。金谷之會(huì)皆望塵之友也。季倫之于逸少，如鴟鳶之于鴻鵠。”蘇軾的評(píng)判是以人格評(píng)判為坐標(biāo)系統(tǒng)的。因參與金谷之會(huì)的都是獻(xiàn)媚的“望塵之友”，宵小之人，人格卑下，所以，石崇（季倫）之于逸少（王羲之），猶如翻飛在草叢里的鴟鳶之于直薄云天的鴻鵠。然而，只有用文化哲學(xué)的觀念，才能揭出問(wèn)題的真諦所在。兩序的差異在文化哲學(xué)內(nèi)涵上，從而反映出東晉玄風(fēng)煽揚(yáng)下一批名士所受的影響。同時(shí)也可以看出，東晉玄學(xué)在說(shuō)明和解釋宇宙、人生、時(shí)空方面更有思想深度。王序不像石序那樣感性地體驗(yàn)人生，而是理性地揭示玄理意味。這種玄理意味是在深悟人生后才有可能產(chǎn)生。6．引錄不全，為己所需。為了論證《蘭亭序》和王羲之的思想、性格不合，郭沫若就引錄了《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)篇》（亦見《晉書·謝安傳》）的一席話（“以骨鯁稱”云云）說(shuō)：“請(qǐng)把這段故事和傳世《蘭亭序》對(duì)比一下吧，那情趣不是完全像兩個(gè)人嗎？王羲之的性格是相當(dāng)倔強(qiáng)的。”（《真?zhèn)巍罚┑?，郭沫若故意不引另一番話，同是見于《晉書》本傳中。《晉書·王羲之傳》記曰：“（王羲之）初渡浙江，便有終焉之志。會(huì)稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義名世。并筑室東山，與羲之同好。”所謂“終焉之志”就是與自然山水的消融之志，而且渡江伊始，即有其志，帶動(dòng)一批名士求田問(wèn)舍，“筑室東山”，這樣的思想和行為，恐怕不見得如郭沫若所說(shuō)“相當(dāng)倔強(qiáng)的”吧？7．詩(shī)文互證，證明郭論之不確。孫綽的《蘭亭后序》寫道：“樂(lè)與時(shí)過(guò)，悲亦系之。往復(fù)推移，新故相換。今日之跡，明復(fù)陳矣。”謝安《蘭亭詩(shī)》寫道：“萬(wàn)殊混一理，安復(fù)覺彭殤?！边@和王羲之《蘭亭序》“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”如出一轍。這在共同的思想語(yǔ)境中，才能解釋清楚，郭沫若恰恰脫離了這一點(diǎn)。宗白華曾從玄學(xué)和書法的關(guān)系，論述了六朝包括王羲之等的書法成就，認(rèn)為那時(shí)的書法典型地體現(xiàn)了玄學(xué)精神，很有思想史的高度和深度?？上А叭~”（指郭沫若、宗白華、田漢）之一的郭沫若遠(yuǎn)欠于此。

第二，美學(xué)史的缺陷。

郭沫若認(rèn)為：“《蘭亭序》卻悲得太沒有道理?！薄巴豸酥男愿?，就是這樣倔強(qiáng)自負(fù)，他決不像傳世《蘭亭序》中所說(shuō)的那樣，為了‘修短隨化，終期于盡’，而‘悲夫’、‘痛哉’起來(lái)?！边@番話暴露了郭沫若對(duì)中國(guó)美學(xué)史的欠缺之憾。同樣，孫綽寫有《蘭亭后序》，其中有句：“耀靈縱轡，急景西邁，樂(lè)與時(shí)會(huì)，悲亦系之，往復(fù)推移，新故相換，今日之跡，明復(fù)稱矣。”格調(diào)、情緒，甚至用語(yǔ)都和《蘭亭序》完全相類。這個(gè)問(wèn)題必須在六朝美學(xué)史共同精神體現(xiàn)象中尋求答案，而不是像郭沫若在個(gè)體人和文的軒輊中糾纏不已。

魏晉六朝美學(xué)界有一個(gè)重大美學(xué)命題：“以悲為美”。具體講，在漢魏六朝，“悲”是審美感受的普泛性模式，是情感塑造的獨(dú)特方式，如黃暉《論衡·自紀(jì)》校釋所言：“以悲為美。”以“悲”作為心理調(diào)節(jié)和情感的歸趨。奏樂(lè)以悲音為美音，聽樂(lè)以悲音為知音，這是一種獨(dú)特的心理經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。漢魏六朝提供了眾多的文化審美現(xiàn)象，例如《后漢書·五行志》注引《風(fēng)俗通》記：“京師賓婚嘉會(huì)，皆作魁罍，酒酣之后，續(xù)以挽歌。”《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》記：“張酒后，挽歌甚凄苦?！痹凇罢乖?shī)清歌聊自寬”之余，卻是“樂(lè)往哀來(lái)摧肺肝”的悲情?！百x其聲音，則以悲哀為主；美其感化，則以垂涕為貴?！?sup>

從漢代《古詩(shī)十九首》以后，詩(shī)歌便彌漫著人生無(wú)常的社會(huì)情緒，“人生寄一世，奄忽若飄塵”?！耙员癁槊馈钡膶徝狼楦械漠a(chǎn)生，體現(xiàn)了一個(gè)主題：人的主題，人的自覺，情感的覺醒，即人對(duì)外發(fā)現(xiàn)了自然，對(duì)內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自身，魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》論述甚詳。在這樣的人性、人情、人的自覺時(shí)代的社會(huì)和美學(xué)語(yǔ)境中，才會(huì)出現(xiàn)郭沫若所再三不解和指責(zé)的王羲之《蘭亭序》的“悲夫”“痛哉”。東晉王羲之的《蘭亭序》完全融入那個(gè)時(shí)代語(yǔ)境中，道出了他的玄言，發(fā)出了他的悲音，連文體結(jié)構(gòu)模式（前寫景色，后寫玄理）都是如此，否則，倒是不可理喻的。郭沫若的不解和指責(zé)，恰恰露出了他對(duì)那段美學(xué)史的“軟肋”，說(shuō)了外行話。

重復(fù)出現(xiàn)，自說(shuō)自話。對(duì)中國(guó)的文學(xué)家、思想家、美學(xué)家，郭沫若用力最多、最勤、論述最多的是屈原，有身世考證，有思想研究，有美學(xué)探討，有辯論駁難，有專著出版，有片論陳述，竟然還有舞臺(tái)劇本。郭沫若早就出版了《屈原研究》的專書，正論148頁(yè)，附《離騷今譯》46頁(yè)，收屈原身世、作品、時(shí)代、思想的論述。書分四篇：一、《屈原身世及其作品》。民國(guó)二十四年（1935年）開明書店曾出版郭沫若的《屈原》單行本，在此基礎(chǔ)上而成本篇。二、《屈原時(shí)代》收入郭沫若的近著近述。三、《屈原思想》。四、《離騷今譯》曾在《屈原》中發(fā)表過(guò)，末附有《自跋》表達(dá)作者的創(chuàng)作意圖和目的、用心。那些散見于卷頁(yè)的論文更多。例如人民文學(xué)出版社出版的《沫若文集》第12卷就收有《關(guān)于屈原》《革命詩(shī)人屈原》《蒲劍·龍船·鯉幟》《屈原考》《屈原的藝術(shù)與思想》《“深幸有一，不望有二”》《屈原·招魂·天問(wèn)·九歌》《屈原研究》等，還不包括雖非專論卻涉及屈原的論述，例如《蒲劍集后序》《論古代文學(xué)》等。對(duì)屈原，郭沫若可謂情有獨(dú)鐘，一往情深，推崇備至，贊美有加。正如《關(guān)于屈原》所評(píng)價(jià)的那樣：“屈原是永遠(yuǎn)值得后人崇拜的一位偉大的詩(shī)人，他的對(duì)于國(guó)族的忠烈和創(chuàng)作的絢爛，真真是光芒萬(wàn)丈。中華民族的尊重正義，抗拒強(qiáng)暴的優(yōu)秀精神，一直到現(xiàn)在都被他扶植著?！薄肚乃囆g(shù)與思想》贊道：“屈原是一個(gè)偉大的民族詩(shī)人。”

郭沫若的屈原資料、提法、論述等，都大致不差，或大同小異，沒有多少變化和新創(chuàng)。原先說(shuō)過(guò)的話，再重復(fù)一遍，然后反復(fù)重復(fù)，有些原樣照搬，幾乎不改一字。這就陷入自說(shuō)自話，自我“抄襲”，自我作繭的境地，影響了自身的學(xué)術(shù)突破和創(chuàng)新。

學(xué)術(shù)偏心，抑揚(yáng)失措。郭沫若的學(xué)術(shù)偏心是出了名的。早年抑宋（玉）揚(yáng)屈（原），中年抑（曹）植揚(yáng)（曹）丕，晚年抑杜（甫）揚(yáng)李（白），貫穿其學(xué)術(shù)生涯始終。

抑宋揚(yáng)屈。凡論屈原必貶宋玉，成了一個(gè)不變的傾斜性格局，不僅是論文，竟然用戲劇的形式來(lái)固定和顯示。例如歷史劇《屈原》，借劇中人嬋娟之口，怒目戟指，痛罵宋玉：“你這沒有骨氣的無(wú)恥的文人！”如此抑揚(yáng)，沒有任何歷史的支撐。

1943年郭沫若寫有《論曹植》的長(zhǎng)篇專題學(xué)術(shù)論文。文中不適當(dāng)?shù)刭H抑“曹植在初年恃寵驕縱”，“自尊自大”，“目中無(wú)人”，“一位標(biāo)準(zhǔn)的‘文人相輕’的才子”，等等，不少說(shuō)法，想當(dāng)然，幾乎淪為歪曲，實(shí)不可取。郭沫若好偏激，這是他的老毛病。特別是莫名其妙地貶抑文學(xué)史、美學(xué)史早有定評(píng)的文學(xué)審美成就極高的曹植《洛神賦》，甚至否定其結(jié)構(gòu)藝術(shù)：“就文章的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)吧，《洛神賦》雖然享有盛名，但過(guò)細(xì)研究起來(lái)實(shí)在是大有毛病?！闭归_來(lái)談，卻又欲說(shuō)還休，語(yǔ)焉不詳。有的解讀甚至淪為曲解，南其轅而北其轍，整個(gè)就理解偏了、歪了。他主論曹植，題目有明示，但他卻偏偏拉上了曹丕，猶如紀(jì)念世界文化名人杜甫的大會(huì)上，偏偏扯上了李白。郭沫若的學(xué)術(shù)平衡感相當(dāng)差。郭沫若對(duì)曹氏兄弟是揚(yáng)丕抑植，他說(shuō)：“曹丕恰恰和他（曹植）成為一個(gè)極鮮明的對(duì)照。”對(duì)曹丕大力捧揚(yáng)，完全無(wú)視在皇位繼承權(quán)問(wèn)題上的大動(dòng)作和小動(dòng)作。

郭沫若晚年撰寫了一部較大規(guī)模的學(xué)術(shù)著作《李白與杜甫》。這部著作的出版行世，引起很大的反響，其傾向完全是揚(yáng)李抑杜。郭沫若嚴(yán)重的學(xué)術(shù)偏心眼又一次集中顯露。就李白與杜甫而言，郭沫若的抑揚(yáng)淵源有自。早在撰寫《我的童年》時(shí)，郭沫若就說(shuō)過(guò)：“唐詩(shī)中我喜歡王維、孟浩然，喜歡李白、柳宗元，而不甚喜歡杜甫，更有點(diǎn)痛恨韓退之?！?962年紀(jì)念世界文化名人杜甫誕生1250周年的開幕詞（講話稿以《詩(shī)歌史中的雙子星座》為題，發(fā)表于同年6月9日《光明日?qǐng)?bào)》）中，郭沫若說(shuō)：“杜甫是生在一千多年前的人，他不能不受到歷史的局限。例如他的忠君思想，他的‘每飯不忘君’，便是無(wú)可掩飾的時(shí)代殘疾。他經(jīng)常把救國(guó)救民的大業(yè)，寄托在人君身上，而結(jié)果是完全落空。封建時(shí)代的文人，大抵是這樣，不限于杜甫。這種時(shí)代殘疾，我們不必深責(zé)，也不必為他隱諱，更不必為他藻飾。例如有人說(shuō)杜甫所忠的君是代表祖國(guó)，那是有意為杜甫搽粉，但可惜是違背歷史真實(shí)的?！彼v演的主體對(duì)象是杜甫，已現(xiàn)抑杜思想，但又扯上了李白：“我們今天在紀(jì)念杜甫，但我們相信，一提到杜甫誰(shuí)也會(huì)聯(lián)想到李白……我們希望在紀(jì)念杜甫的同時(shí)，在我們的心中也能紀(jì)念著李白。我們要向杜甫學(xué)習(xí)，也要向李白學(xué)習(xí)，最好把李白與杜甫結(jié)合起來(lái)。李白與杜甫的結(jié)合，換一句話說(shuō)，也就是浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義的結(jié)合?！蓖?月7日《羊城晚報(bào)》的座談會(huì)上，郭沫若也申述道：“有人把杜甫說(shuō)得這么好，我就不同意。他是‘每飯不忘君’，是站在皇帝最尖端的立場(chǎng)來(lái)寫詩(shī)的。如果他生活在今天而不說(shuō)今天的話，那就是花崗巖腦袋了。當(dāng)然我這么說(shuō)，并不是取消杜甫。把他同李白比較，我更喜歡李白……至于唐代的幾個(gè)詩(shī)人，我比較喜歡李白。這是我的口味，不能拿別人的嘴巴來(lái)代替我的嘴巴，‘如水到口，冷暖自知’，這是佛家名言，頗有道理。人說(shuō)馬雅可夫斯基的詩(shī)好，有人沒有經(jīng)過(guò)研究，也就跟著喊好。對(duì)杜甫我就不大喜歡，特別討厭韓愈；喜歡李白、王維、柳宗元也勝于韓愈。他們更接近于詩(shī)的本質(zhì)。”1962年郭沫若在寫《讀隨園詩(shī)話札記》時(shí)說(shuō)：“我也同樣在稱杜甫為‘詩(shī)圣’。不過(guò)這種因襲的稱謂是有些近于夸大的。把杜甫看成人，覺得更親切一些。如果一定要把他看成‘神’，看成‘圣’，倒是把杜甫疏遠(yuǎn)了?！?/p>

這些思想和偏見的累積，直至《李白與杜甫》發(fā)展到高峰。郭沫若在書中說(shuō)：“抑李而揚(yáng)杜，差不多成為封建時(shí)代士大夫階層的定論……解放以來(lái)的某些研究者卻依然為元稹的見解所束縛，抑李而揚(yáng)杜，作出不公平的判斷?！边@樣，他就反其道而行之，來(lái)個(gè)兜底翻，幾乎是徹底顛覆，大失分寸，甚至大失學(xué)者身份。他的抑揚(yáng)失措，嚴(yán)重影響了他的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。現(xiàn)在，“奇文共欣賞，疑義相與析”，舉例證明。

無(wú)有準(zhǔn)的。“一碗水端平”是基本和根本的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和尺度。同一件事情，發(fā)生在李白和杜甫身上，評(píng)價(jià)卻截然相反。例如酒，《李白與杜甫》有大量篇幅說(shuō)到此。

對(duì)李白嗜酒，郭沫若總體上是這么認(rèn)為的：“讀李白的詩(shī)使人感覺著：當(dāng)他醉了的時(shí)候，是他最清醒的時(shí)候；當(dāng)他沒有醉的時(shí)候，是他最糊涂的時(shí)候。因此，他自己也‘但愿長(zhǎng)醉不愿醒’?！本唧w而言，酒，可以使李白親民、愛民。郭沫若在書中解讀《哭宣城善釀紀(jì)叟》詩(shī)時(shí)說(shuō)：“這詩(shī)也表現(xiàn)了李白不拿身份，能以平等的態(tài)度待人。人們自然也就喜歡他。舊時(shí)的鄉(xiāng)村酒店，愛在燈籠或酒簾上寫出‘太白世家’或‘太白遺風(fēng)’等字樣，這是對(duì)于李白的自發(fā)性的紀(jì)念?！本?，可以把李白從道教迷信中解脫出來(lái)?！笆染谱匀皇菈氖?，但對(duì)李白說(shuō)來(lái)，有有害的一面，也有有利的一面。那就是，酒是使他從迷信中覺醒的觸媒”，從《擬古》等詩(shī)“看來(lái)，酒仿佛成為了李白的保護(hù)神，使他逐步減少了被神仙丹液所摧殘和毒害。以蟹螯代替丹液，把糟丘看作神山，這在李白是一種飛躍”。李白酒中出好詩(shī)，“他的好詩(shī)，多半是在醉后做的”。酒是李白的保護(hù)神，酒是李白聲望的顯示儀，酒是李白擺脫愚昧、走向進(jìn)步的助推器，郭沫若就是這么看的。

同樣喝酒，杜甫就沒有資格享受這樣的評(píng)價(jià)待遇，“杜甫實(shí)在是拼命在喝酒——說(shuō)他‘拼命’，一點(diǎn)也不夸張”，“杜甫這樣拼命嗜酒的態(tài)度，從少年到老，一直到臨終，都沒有改變”?！岸鸥σ餐瑯邮染?，但也沒有看見過(guò)，也沒有聽說(shuō)過(guò)，任何地方的酒店打出過(guò)‘少陵世家’或‘少陵遺風(fēng)’的招牌?！惫艨甲C，杜甫最后死于“牛酒”，他概括道：“總之，杜甫的嗜酒并不亞于李白，有大量詩(shī)篇可以證明。新舊研究家們的眼睛里面有了白內(nèi)障——‘詩(shī)圣’或‘人民詩(shī)人’，因而視若無(wú)睹，一千多年來(lái)都使杜甫出現(xiàn)出一個(gè)道貌岸然的樣子，是值得驚異的。”如此抑揚(yáng)，不啻霄壤。

無(wú)限拔高。對(duì)李白《陪侍郎叔游洞庭醉后》的第三首，郭沫若說(shuō)：“我樂(lè)于肯定：李白要‘刬卻君山’是從農(nóng)事上著想，要擴(kuò)大耕地面積。‘巴陵無(wú)限酒’不是讓李白三兩人來(lái)醉，而是讓所有的巴陵人來(lái)醉。這樣才能把那樣廣闊的洞庭湖的秋色‘醉殺’（醉到盡頭，醉得沒有剩余）。因此，李白‘刬卻君山’的動(dòng)機(jī)和目的，應(yīng)該說(shuō)才是真正為了人民?！崩畎琢⒖套兂闪藶槿嗣穹?wù)的偉大詩(shī)人。對(duì)《秋浦歌》第十四首：“爐火照天地，紅星亂紫煙。赧郎明月夜，歌曲動(dòng)寒川?！惫艏べp道：“雖僅寥寥二十字，卻把冶礦工人歌頌得很有氣魄……工人們一面冶煉，一面唱歌，歌聲使附近的貴池水卷起了波瀾。這好像是近代的一幅油畫，而且是以工人為題材。”“這些歌頌工農(nóng)生活的詩(shī)……是一片真情流露的平民性的結(jié)晶。”在郭沫若筆下，李白這些詩(shī)成了工人階級(jí)的頌歌，李白獲得了工人詩(shī)人的桂冠。

無(wú)端指責(zé)。對(duì)杜甫的《三吏》（《新安吏》《石壕吏》《潼關(guān)吏》）、《三別》（《新婚別》《無(wú)家別》《垂老別》），郭沫若指責(zé)道：“詩(shī)人的同情，應(yīng)該說(shuō)是廉價(jià)的同情；他的安慰，是在自己安慰自己；他的怨天恨地是在為禍國(guó)殃民者推卸責(zé)任?！薄岸鸥ψ约菏钦驹诘刂麟A級(jí)的立場(chǎng)上的人，六首詩(shī)中所描繪的人民形象，無(wú)論男女老少，都是經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的階級(jí)濾器所濾選出來(lái)的馴良老百姓，馴善得和綿羊一樣，沒有一絲一毫的反抗精神。這種人正合乎地主階級(jí)、統(tǒng)治階級(jí)的需要，是杜甫理想化了的所謂良民。杜甫是不希望人民有反抗精神的，如果有得一絲一毫那樣的情緒，那就歸于‘盜賊’的范疇，是為杜甫所不能同情的危險(xiǎn)分子?！边@種指責(zé)，已經(jīng)離譜，是以極“左”的思想標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)詩(shī)人的例證。

無(wú)理苛求。對(duì)杜甫的名句“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，郭沫若發(fā)問(wèn)道：“既認(rèn)識(shí)了這個(gè)矛盾，應(yīng)該怎樣來(lái)處理這個(gè)矛盾？也就是說(shuō)：你究竟是站在哪一個(gè)的立場(chǎng)，為誰(shuí)服務(wù)？”“應(yīng)該怎樣來(lái)處理這個(gè)矛盾”這是對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家的要求，用在杜甫身上，只能是無(wú)理苛求、苛責(zé)，令人啼笑皆非。

無(wú)視藝術(shù)。對(duì)杜甫詩(shī)句“新松恨不高千尺”，郭沫若批評(píng)道：“松樹要高到一千尺，是不可能的?！逼鋵?shí)，這是一個(gè)藝術(shù)的夸張句，猶如李白的“白發(fā)三千丈”。不懷偏見，誰(shuí)也不應(yīng)該膠柱鼓瑟?？鋸垶樵?shī)歌常見的藝術(shù)手法，屬于反常合道的審美變形，不應(yīng)用事實(shí)判斷，而是應(yīng)當(dāng)用知覺判斷。知覺判斷才是藝術(shù)更高和更富于審美感的判斷。郭沫若用這樣的批評(píng)話語(yǔ)，實(shí)在是無(wú)視藝術(shù)。又如對(duì)《石壕吏》，郭沫若批評(píng)道：“詩(shī)人完全作為一個(gè)無(wú)言的旁觀者，是值得驚異的?！边@首詩(shī)真的是這樣的嗎？詩(shī)中寫道：“聽婦前致詞?！薄耙咕谜Z(yǔ)聲絕，如聞泣幽咽。”“天明登前途，獨(dú)與老翁別?！痹?shī)中始終有一個(gè)穩(wěn)定的聽覺和視覺形象，這就是詩(shī)人杜甫。他對(duì)投宿石壕村的一家人，始終保持著休戚與共、感同身受的態(tài)度。怎么是“一個(gè)無(wú)言的旁觀者”呢？郭沫若無(wú)視這首詩(shī)的聽覺藝術(shù)形象和視覺藝術(shù)形象，倒是“值得驚異的”。

學(xué)術(shù)研究不可避免地有個(gè)人喜好，帶有研究者主體的情感好惡傾向，但是，學(xué)術(shù)乃公器，當(dāng)與天下共。有一個(gè)共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)判尺度，需要共同遵守。否則，無(wú)有規(guī)則，任意評(píng)騭，隨心所欲，或揚(yáng)之九霄，或抑之地獄，分寸動(dòng)亂，學(xué)界豈不大亂！

1966年正式開始的“史無(wú)前例的文化大革命”實(shí)是史無(wú)前例的文化大浩劫。1970年代初期經(jīng)過(guò)糾偏林彪集團(tuán)的極“左”路線，中國(guó)文化悄然發(fā)生變化，章士釗的《柳文指要》出版，《新華字典》重新編寫，《辭?！返臏?zhǔn)備工作也在暗中進(jìn)行。文化荒漠中開始微露片芽。在這樣的總背景下，郭沫若出版《李白與杜甫》，無(wú)疑是古典文學(xué)界的一個(gè)信號(hào)，其政治動(dòng)向、動(dòng)態(tài)意義，遠(yuǎn)大于實(shí)際的文化行為。但郭沫若令人大失所望，抑杜揚(yáng)李的傾向令古典文學(xué)界無(wú)所適從，再加之有最高背景，有所謂喜歡“三李”（李白、李賀、李商隱）的紛紛傳言，人們思想反而更為混亂。同時(shí)，整本書貫穿階級(jí)、階級(jí)分析、階級(jí)斗爭(zhēng)的理論，不是裝門面、貼商標(biāo)，被迫為之。此前郭沫若公開聲言一把火燒掉自己的全部著作，人們也能對(duì)其理解，進(jìn)而諒解——“避席畏聞文字獄”。但是郭沫若轉(zhuǎn)得太快，浸淫太深，活學(xué)活用，立竿見影，運(yùn)用自如，游刃有余，明眼人一看就可以看出，用得有多活，陷得有多深，猶如劉大杰“文革”中出版《中國(guó)文學(xué)史》修改本。

《李白與杜甫》的出版，是“文革”禁區(qū)開放的實(shí)例，獨(dú)此一家，文化界當(dāng)然充滿期待，但最終放出來(lái)的就是這塊料，開啟了用極左理論研究古典文學(xué)、美學(xué)之先河。書中的有些認(rèn)識(shí)，甚至跌落到水平線以下，令人難以置信，不知道怎么會(huì)出版的？不管怎么說(shuō)，不應(yīng)該拿出來(lái)，否則，自己倒“灶”。

就郭沫若的文化知識(shí)結(jié)構(gòu)而言，先秦為其所長(zhǎng)，但也不是先秦史的全部，而有些歷史時(shí)段、歷史領(lǐng)域，非其所擅，應(yīng)當(dāng)善于藏拙。一個(gè)人行走江湖，不可能包打天下。

郭沫若開始加入革命隊(duì)伍時(shí)，就以做“黨的喇叭”而自居、自豪。共和國(guó)成立以后，愈來(lái)愈成為文化屏風(fēng)，該擺就擺，該撤就撤。他曾經(jīng)在友人（葉以群）面前，自嘲是“接客先生”，迎來(lái)送往，耗時(shí)耗力。我們可以借用晚明袁宏道《與丘長(zhǎng)孺書》的話來(lái)說(shuō)：“大約遇上官則奴，候過(guò)客則妓……一日之間，百暖百寒，乍陰乍陽(yáng)，人間惡趣，令一身嘗盡矣。”

社會(huì)、社交活動(dòng)是正事，學(xué)術(shù)研究是副業(yè)，主次倒置，焉能沉心息機(jī)，專治學(xué)問(wèn)？貼近政治，遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)。遙想早年郭沫若心無(wú)旁騖，治中國(guó)文字、中國(guó)歷史、中國(guó)美學(xué)等，成就輝煌，曾幾何時(shí)，“漸行漸遠(yuǎn)漸無(wú)書，水闊魚沉何處問(wèn)”。

就前后期而言，后期走向前期的反面，可以說(shuō)是顛覆、“背叛”。前期剛剛出道，小心謹(jǐn)慎，重視實(shí)證，有一分根據(jù)，說(shuō)一分話，后期臆測(cè)，想當(dāng)然。思想膨脹，說(shuō)過(guò)頭話，說(shuō)大話，用詩(shī)人之心、之法來(lái)用于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究，就會(huì)走樣、變味。他的學(xué)術(shù)研究往往帶有隨機(jī)性、沖動(dòng)性、靈感性。靈感思維，由某一點(diǎn)受觸發(fā)，或忽然想到，拉起筆來(lái)就寫，缺乏準(zhǔn)備和積淀。

郭沫若力圖政治與學(xué)術(shù)兩手抓，兩手硬，施展平衡術(shù)，但是，到頭來(lái)，一頭塌，一頭抹，左右不逢源，上下不討好，“跋前躓后，動(dòng)輒得咎”。就學(xué)術(shù)而言，后期流于心血來(lái)潮、信口開河的地步，甚至學(xué)術(shù)規(guī)范都有問(wèn)題。有些提法、說(shuō)法、觀點(diǎn)不值一駁、不屑一駁，成為學(xué)界的笑柄，其后期成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)不可和魯迅的中國(guó)小說(shuō)美學(xué)、聞一多的唐詩(shī)美學(xué)、朱自清的古典美學(xué)、鄭振鐸的通俗文學(xué)美學(xué)、宗白華的魏晉書法美學(xué)等相提并論。從中國(guó)美學(xué)史研究這個(gè)窗口，也可以看到郭沫若其人其文的悲劇。

“打倒孔家店”話語(yǔ)：研究歷史、現(xiàn)狀與拓展路徑

楊華麗

（綿陽(yáng)師范學(xué)院 文學(xué)與對(duì)外漢語(yǔ)學(xué)院，四川 綿陽(yáng) 621000）

內(nèi)容摘要：“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等出現(xiàn)后，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的態(tài)度大致分為肯定與否定兩種。但無(wú)論論者的價(jià)值判斷為何，“打倒孔家店”卻都被作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的口號(hào)加以應(yīng)用并闡釋。詳查1930年代至今有關(guān)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，“打倒孔家店”已成為一個(gè)常見的然而所指卻含混不清的話語(yǔ)。既有的研究成果中，有對(duì)其真實(shí)性提出質(zhì)疑者，有對(duì)其提出者、誕生歷程以及“孔家店”的內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)行考察者，但都存在進(jìn)一步開拓的必要與可能。研究“打倒孔家店”這一所謂的“口號(hào)”的誕生與衍化問(wèn)題，既意在為“打倒孔家店”正名，也是更有效地回應(yīng)“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等指斥，從而更有效地展開“五四”新文化運(yùn)動(dòng)研究的可行路徑。

關(guān)鍵詞：“打倒孔家店”；研究歷史；研究現(xiàn)狀

“所謂的‘五四運(yùn)動(dòng)’，不僅僅是一九一九年五月四日那一天發(fā)生在北京的學(xué)生抗議，它起碼包括互為關(guān)聯(lián)的三大部分：思想啟蒙，文學(xué)革命，政治抗議?！?sup>顯然，對(duì)“五四運(yùn)動(dòng)”的這種廣義解讀，有效擴(kuò)充了其內(nèi)涵，也使得其闡釋空間變得更為宏大。關(guān)注自其出現(xiàn)以降的針對(duì)“思想啟蒙”“文學(xué)革命”或者“政治抗議”的闡釋話語(yǔ)，我們發(fā)現(xiàn)，在宏富而繁雜的、層層疊疊累積起來(lái)的言辭的殿宇中，“打倒孔家店”這個(gè)詞組和“民主”“科學(xué)”等語(yǔ)詞一樣隨處可見。然而問(wèn)題在于，相較于“民主”以及“科學(xué)”所獲得的較為一致的闡釋而言，各種意識(shí)形態(tài)背景、學(xué)科背景中的人們?cè)诟鞣N語(yǔ)境下所言說(shuō)的“打倒孔家店”，其所指卻往往不盡相同，甚至截然相反?？梢哉f(shuō)，在“打倒孔家店”“口號(hào)”的真實(shí)性、提出者、涵義、價(jià)值評(píng)判等方面，文學(xué)家、思想家、政治家、史學(xué)家、哲學(xué)家等進(jìn)行的各樣闡釋與重構(gòu)，其實(shí)已經(jīng)形成了一個(gè)足以讓人疑竇叢生的問(wèn)題域。

一

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)學(xué)科向世界、海外漢學(xué)家以及新儒家開放數(shù)十年后的今天，面對(duì)1990年代興起，如今依然紅火的“國(guó)學(xué)熱”以及保守主義思潮，面對(duì)秉承西方的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)文化轉(zhuǎn)型所持的諸種懷疑乃至指斥，現(xiàn)代文學(xué)文化研究界無(wú)比深刻地感受到了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)乃至整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)的存在合法性的危機(jī)。在類似“四面楚歌”的境遇中，一位學(xué)人指出了學(xué)界應(yīng)對(duì)這些形形色色質(zhì)疑的尷尬姿態(tài)：“在這些挑戰(zhàn)面前，從總體來(lái)說(shuō)，我們是有些力不從心的，我們常常是帶著一種莫名其妙的類似原罪感的心情、以退縮的方式應(yīng)付這些挑戰(zhàn)，甚至我們自己就是站在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)和‘五四’新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的‘反對(duì)黨’的立場(chǎng)上提出問(wèn)題和解決問(wèn)題的?！?sup>由此，他體驗(yàn)中的最近數(shù)年的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究，或者“帶有一種在西方文化面前自愧不如的情緒”，或者“帶有向中國(guó)古代文化懺悔的意味”。這樣的研究，都徒具研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)之“表”，而實(shí)具否定中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)之“里”。之所以如此，其實(shí)是其因襲了晚清以降的中國(guó)/西方這對(duì)地域概念與新/舊這對(duì)時(shí)間概念及派生的文化、文學(xué)觀念，自新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生至今產(chǎn)生的對(duì)峙與糾纏。

括而大之，在中國(guó)近現(xiàn)代史、現(xiàn)代倫理史、現(xiàn)代思想史、現(xiàn)代哲學(xué)史、近現(xiàn)代儒學(xué)史，現(xiàn)代文學(xué)與文化名家研究，甚至在當(dāng)代文學(xué)、文化、倫理、思想史的研究中，不斷被關(guān)注、討論與爭(zhēng)論的首先就是這樣的關(guān)鍵性問(wèn)題：“五四運(yùn)動(dòng)”與中國(guó)傳統(tǒng)文化、孔子、儒學(xué)以及孔教的關(guān)系為何？換句話說(shuō)，“五四運(yùn)動(dòng)”“打倒孔家店”了嗎？這個(gè)帶本源性質(zhì)的問(wèn)題的提出，既有1980年代開始流行起來(lái)的相互關(guān)聯(lián)的“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等現(xiàn)實(shí)背景，更有著從林紓到杜亞泉等《東方雜志》派，從梁漱溟、梁?jiǎn)⒊葨|方文化派到吳宓、柳詒徵等《學(xué)衡》派再到中國(guó)本位文化派，以及從“文革”時(shí)的批林批孔運(yùn)動(dòng)到1980年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)等相關(guān)言說(shuō)的歷史背景。

考察“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等言說(shuō)出現(xiàn)后國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究成果，持贊成或反對(duì)意見者均有，同意某些觀點(diǎn)而批駁另外一些觀念者也不少。反對(duì)“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論的學(xué)者，除直接批駁林毓生等人的觀點(diǎn)或論證方式之外，有一類學(xué)人是針對(duì)“全盤反傳統(tǒng)”的“全盤”以及“傳統(tǒng)”而去，嚴(yán)家炎、歐陽(yáng)軍喜的觀點(diǎn)具有一定的代表性。嚴(yán)家炎指出，所謂的“全盤反傳統(tǒng)”論在三個(gè)層面上都存在著問(wèn)題：“第一，這種說(shuō)法把儒家這百家中的一家當(dāng)作了中國(guó)傳統(tǒng)文化的全盤”；“第二，這種說(shuō)法把‘三綱’為核心的倫理道德當(dāng)作了儒家學(xué)說(shuō)的全盤”；“第三，這種說(shuō)法忽視了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的‘異端’成分存在”，而“漢代的王充，明代的李卓吾，清代的黃宗羲、戴震等，就是儒家內(nèi)部非主流的‘異端’，正如清末鄧實(shí)所說(shuō)，他們是歷代帝王不喜歡的‘真正的國(guó)粹’?！逅摹^承了他們，不正是繼承了‘國(guó)粹’，何來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化的‘全盤否定’與‘?dāng)嗔选亍保?sup>這是從傳統(tǒng)的豐富與復(fù)雜性角度得出的論斷。而歐陽(yáng)軍喜重點(diǎn)探討了前期新文化運(yùn)動(dòng)（1915年9月—1919年5月）與儒學(xué)的關(guān)系，指出無(wú)論是從該運(yùn)動(dòng)的興起、主要內(nèi)容，還是從科學(xué)與民主、自覺與覺悟、理性與直覺等幾對(duì)主要概念的意義來(lái)看，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)均與儒學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)，故而他認(rèn)為，“‘五四’反儒學(xué)”論是對(duì)歷史的一種誤解或誤讀。另一類學(xué)人決絕否認(rèn)“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等的合理性，以“‘五四’新文化傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)論者”自命，從個(gè)性解放角度充分肯定“五四”新文化運(yùn)動(dòng)“對(duì)全部中國(guó)文化的現(xiàn)代化追求”的歷史意義。不僅如此，他們還主張對(duì)“國(guó)學(xué)”的含義進(jìn)行辨正，指出“從清末和‘五四’前夕起，國(guó)學(xué)實(shí)際上有兩個(gè)傳統(tǒng)：一個(gè)是幾千年的老傳統(tǒng)，還有一個(gè)是近百年來(lái)形成的新傳統(tǒng)。這后一個(gè)傳統(tǒng)……它的最大特點(diǎn)是充分重視科學(xué)、理性，要求將一切事物放到科學(xué)和理性的審判臺(tái)前重新接受檢驗(yàn)”，提出了把中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化成果納入“國(guó)學(xué)”體系的“新國(guó)學(xué)”這一概念。

不管是贊成者還是反對(duì)者，論者們幾乎無(wú)一例外地會(huì)提及“打倒孔家店”這一詞組，并將其與“五四”時(shí)期的“口號(hào)”這個(gè)說(shuō)法聯(lián)系起來(lái)。盡管嚴(yán)家炎早在1989年就指出“當(dāng)時(shí)也并不真有‘打倒孔子’或‘打倒孔家店’一類口號(hào)，有的只是對(duì)孔子相當(dāng)客觀、相當(dāng)歷史主義的評(píng)價(jià)”；盡管歐陽(yáng)軍喜在其著作一開始，就為其“一提起‘五四新文化運(yùn)動(dòng)’，人們就會(huì)想起‘打倒孔家店’”的“打倒孔家店”一語(yǔ)加了個(gè)較長(zhǎng)的注釋，引用宋仲福先生的意見以說(shuō)明這個(gè)口號(hào)在“五四”時(shí)期并不存在；盡管宋仲福先生早在1992年所發(fā)表的《關(guān)于“打倒孔家店”的歷史考察》中就提議“在今后的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)史的研究中，拋棄那困擾了人們幾十年的‘打倒孔家店’”；然而我們卻發(fā)現(xiàn)，“‘打倒孔家店’是‘五四’時(shí)期提出的一個(gè)口號(hào)”的表述，卻依然進(jìn)入各種各樣的論文、雜感、著作乃至辭典中，成為一個(gè)似乎不言自明的“常識(shí)”，甚至成為討論新文化運(yùn)動(dòng)、中國(guó)現(xiàn)代文化或中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)之發(fā)生的前提。

首先，在百科全書、辭典或者普及性著作中，有關(guān)“孔家店”“打倒孔家店”的條目或解釋已有不少。例如《中國(guó)文化大百科全書·歷史卷》（下冊(cè)）的“歷史文化名詞·學(xué)說(shuō)·學(xué)派篇”，有“打倒孔家店”這一條目；《四書五經(jīng)辭典》中有“打倒孔家店”這一條目；《增廣開心辭典》中有一個(gè)條目亦為“打倒孔家店”；《國(guó)學(xué)常識(shí)一本通》中，有一條即“‘五四’時(shí)期人們?yōu)槭裁匆虻箍准业辍?sup>；《儒學(xué)問(wèn)答錄》中有個(gè)問(wèn)題名就為“‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)提出‘打倒孔家店’的口號(hào)對(duì)不對(duì)”，等等。

其次，在相關(guān)論著或論文中，提及“打倒孔家店”或程度不同地展開對(duì)它的論述者比比皆是，將“打倒孔家店”作為小標(biāo)題者也屢屢可見。比如《中華文化史》（下冊(cè)）其中一節(jié)的標(biāo)題即“打倒孔家店”；《中國(guó)現(xiàn)代化史》第一卷的一小節(jié)被命名為“打倒‘孔家店’與‘文學(xué)革命’”；《胡適與郭沫若思想比較研究》中的一小節(jié)就以“‘打倒孔家店’與‘袒護(hù)孔子’”為題，辨析胡適與郭沫若對(duì)“孔家店”的態(tài)度之別；《道德困境與超越：精神、秩序及私欲》有三個(gè)小標(biāo)題與“孔家店”有關(guān)——“打倒孔家店”“難以倒下的孔家店”“‘打倒孔家店’的失敗”；《“五四”運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》《中國(guó)現(xiàn)代傳記文學(xué)研究》《知識(shí)分子與中國(guó)現(xiàn)代化》《中國(guó)儒學(xué)史·現(xiàn)代卷》《善惡的彼岸：大學(xué)生道德的時(shí)代狀況》《中國(guó)百年人權(quán)史》等著作中均有名為“打倒孔家店”的小標(biāo)題。至于論文，僅在中國(guó)知網(wǎng)上以“篇名”為“孔家店”作為檢索條件，會(huì)得到這樣的結(jié)果：新時(shí)期以來(lái)學(xué)術(shù)界共有30余篇相關(guān)論文發(fā)表，從第一篇——陳本銘《孔子教育思想試評(píng)——兼論“五四”時(shí)期“打倒孔家店”的口號(hào)》到最新發(fā)表的一篇——張釗貽《打倒“孔家店”的“摩登圣人”——魯迅對(duì)孔子和儒家的復(fù)雜態(tài)度》，“打倒孔家店”幾乎無(wú)一例外地出現(xiàn)在每一篇文章中，而且大都與“口號(hào)”說(shuō)相聯(lián)系。

此外，在報(bào)紙網(wǎng)站上發(fā)表的論文、雜感等中，“打倒孔家店”也是被屢屢提及的語(yǔ)詞。以《中華讀書報(bào)》為例，據(jù)筆者初步查閱與統(tǒng)計(jì)，從2004年到2009年7月，有51篇文章涉及“打倒孔家店”（有少許文章是“砸碎孔家店”），而且多與“口號(hào)”相連；以《人民日?qǐng)?bào)》為例，從1949年吳玉章發(fā)表的《中國(guó)歷史教程緒論》到張豈之等2012年發(fā)表的《建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系》一共163篇文章中，均涉及“孔家店”，其中有不少使用了“打倒孔家店”這一詞組；在鳳凰網(wǎng)、新浪網(wǎng)等網(wǎng)站中，也時(shí)不時(shí)見到提及“打倒孔家店”者。

細(xì)查這些論述可見，論述者對(duì)“打倒孔家店”這個(gè)“口號(hào)”本身及其之于新文化運(yùn)動(dòng)的正負(fù)面價(jià)值所做出的價(jià)值判斷，大致有以下三種：第一，肯定“口號(hào)”的存在及其正面價(jià)值型，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)中確實(shí)提出了這一口號(hào)，并從中國(guó)文化的現(xiàn)代化追求、反封建的必然性等方面為這一口號(hào)的合法性辯護(hù)；第二，肯定“口號(hào)”的存在但否認(rèn)其正面價(jià)值型，他們認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)確實(shí)提出了這一口號(hào)，認(rèn)為正是這一口號(hào)，代表了新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者們對(duì)中國(guó)悠久傳統(tǒng)文化的決絕態(tài)度，而這不僅導(dǎo)致了中國(guó)文化在現(xiàn)代的斷裂，而且象征著中國(guó)激進(jìn)主義的發(fā)生，導(dǎo)致了現(xiàn)代史上革命思維的形成，并且在事實(shí)上導(dǎo)致了“文革”的出現(xiàn)；第三，否定“口號(hào)”存在于新文化運(yùn)動(dòng)中，認(rèn)為它只是后來(lái)者在闡釋新文化運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中強(qiáng)加于其上的一個(gè)說(shuō)法。事實(shí)上，持第三類觀點(diǎn)者往往對(duì)“打倒孔家店”這一“口號(hào)”的出現(xiàn)過(guò)程進(jìn)行關(guān)注，并對(duì)其與新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系進(jìn)行細(xì)致辨析，而對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)反孔批儒的正面價(jià)值，他們或者僅部分地肯定，或者對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的價(jià)值進(jìn)行重新闡釋。

饒有意味的是，第一類觀點(diǎn)往往會(huì)在論述中順帶提及“打倒孔家店”的偏激與歷史虛無(wú)主義傾向，而這與“倒”字的存在密切相關(guān)；第二類觀點(diǎn)，則多由于“打倒孔家店”之“倒”的存在而順理成章地將新文化運(yùn)動(dòng)重新估定儒學(xué)與孔子的價(jià)值之舉，看成“搗毀”“徹底破壞”“中國(guó)傳統(tǒng)文化”；第三類觀點(diǎn)多出自客觀研究新文化運(yùn)動(dòng)史或者為新文化運(yùn)動(dòng)的歷史合法性進(jìn)行辯護(hù)的論者筆下，然而細(xì)看他們的論析可以知道，因?yàn)檫@“倒”字的存在，他們感到了辯護(hù)的艱難和闡釋的困惑：“倒”字的存在，在一定意義上，正是引發(fā)這諸多認(rèn)知分歧的重要因素。

事實(shí)上，“打”與“打倒”之別，已被不少學(xué)者留意到并加以強(qiáng)調(diào)、辨析。諸如“‘打倒孔家店’從詞義上看，只能解釋為打倒孔子，否定儒學(xué)”；“雖然‘打孔家店’和‘打倒孔家店’有一字之差，其實(shí)‘打孔家店’絕對(duì)沒有‘打倒孔家店’詞義厲害?！蚩准业辍淦淞坎贿^(guò)是批評(píng)、批判之意，而‘打倒孔家店’則是推倒、否定的意思”；“‘打’是抨擊、批判之意；‘打倒’卻是推翻、摧毀之意”；“‘打孔家店’和‘打倒孔家店’……確乎是只差一個(gè)字，然而其中的含義就完全不一樣了。因?yàn)槿ァ颉魂嚕遣⒉坏扔谝耆珜⑺虻埂蛽v毀的”，等等，就是其中的典型表述。張翼星在《怎樣理解“五四”的“打倒孔家店”？》一文中說(shuō)：“這個(gè)著名口號(hào)給人的印象，似乎‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的那批代表人物都是全盤否定孔子，全盤否定儒家思想和傳統(tǒng)文化的?！边@可以說(shuō)是絕大部分注意到“打孔家店”與“打倒孔家店”之異的學(xué)者的共識(shí)。

承接著學(xué)界已有的懷疑“打倒孔家店”與“‘五四’時(shí)期的口號(hào)”之關(guān)聯(lián)的思路，沿著學(xué)界已有成果中對(duì)“倒”字之虛無(wú)性進(jìn)行考索的路徑，詳細(xì)考察“打倒孔家店”之“名”的誕生與衍化圖景，也許可以有效回應(yīng)現(xiàn)在流行的相關(guān)指斥，推進(jìn)對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的認(rèn)知，并反思海外漢學(xué)1960年代以來(lái)、國(guó)內(nèi)學(xué)界1990年代以來(lái)研究取向、成果的合理性及其局限。

二

考察“打倒孔家店”之“名”的誕生與衍化圖景，顯然涵蓋兩個(gè)大的層面：就“誕生”而言，我們需要考究“倒”字是在什么時(shí)候、什么語(yǔ)境下，以何種方式“生產(chǎn)”出來(lái)的，“孔家店”這個(gè)形象化語(yǔ)匯在最初的言說(shuō)語(yǔ)境中具有何種涵義。就“衍化”而言，我們需要考究自其誕生以后的話語(yǔ)演變歷程，從而追究這種演變與學(xué)界現(xiàn)在用以批駁“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的那些觀點(diǎn)之間存在何種關(guān)聯(lián)？衍化而成并被用以指斥“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，到底指出了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)本身的重大缺陷，還是在以訛傳訛？

細(xì)讀既有的研究成果后我們發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“打倒孔家店”口號(hào)的真實(shí)性、提出者、誕生過(guò)程，還是“孔家店”的內(nèi)蘊(yùn)問(wèn)題方面，此前的學(xué)人們都以粗淺涉及、點(diǎn)滴論述或者較詳盡的考索等方式，為本論題的深入展開奠定了堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。故而，在全面展開本論題的論述之前，對(duì)這些學(xué)術(shù)基礎(chǔ)進(jìn)行理性考量，不僅重要，而且必須。

第一，質(zhì)疑其真實(shí)性方面。

“打倒孔家店”這一“口號(hào)”存在嗎？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注，開始于1979年舉行的紀(jì)念“五四”運(yùn)動(dòng)60周年小型座談會(huì)：“1979年，在一次紀(jì)念‘五四’運(yùn)動(dòng)60周年小型座談會(huì)上，彭明先生指出：他和一些同志查閱《新青年》等報(bào)刊和陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、吳虞、易白沙等代表人物的論著，都未發(fā)現(xiàn)有‘打倒孔家店’的記載。”此次會(huì)議后，宋仲?！霸粜牟殚喠恕逅摹瘯r(shí)期的有關(guān)文獻(xiàn)，證實(shí)了彭明先生的結(jié)論”。1982年，韓達(dá)在《“打倒孔家店”與評(píng)孔思潮》中說(shuō)“查閱‘五四運(yùn)動(dòng)’以前新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的《新青年》雜志，卻沒有誰(shuí)提出過(guò)‘打倒孔家店’這個(gè)口號(hào)”；杜圣修在《關(guān)于“打倒孔家店”若干史實(shí)的辨正》中也有類似說(shuō)法；嚴(yán)家炎在1989年就指出“當(dāng)時(shí)也并不真有‘打倒孔子’或‘打倒孔家店’一類口號(hào)，有的只是對(duì)孔子相當(dāng)客觀、相當(dāng)歷史主義的評(píng)價(jià)”；“我翻遍《新青年》，也沒有看到有‘打倒孔家店’這個(gè)口號(hào)”；到了2007年，嚴(yán)家炎在詳讀了全部《新青年》后得出的結(jié)論是：“‘五四’當(dāng)時(shí)并沒有‘打倒孔家店’這個(gè)口號(hào)（‘五四’的口號(hào)其實(shí)只是一個(gè)‘民主’，一個(gè)‘科學(xué)’，第三個(gè)是‘文學(xué)革命’，即使在評(píng)孔批孔最為激烈的1916年到1917年間，也沒有出現(xiàn)過(guò)‘打倒孔家店’的口號(hào)）?！?sup>甚至有人主張，不能給“打倒孔家店”以歷史地位，因?yàn)樗爸徊贿^(guò)是后來(lái)各種錯(cuò)誤因素湊合在一起而形成的一種‘冒牌貨’。在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)歷史中，本來(lái)就沒有它的地位。”基于這一事實(shí)，宋仲福認(rèn)為它的存在對(duì)于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的研究起著消極作用：“增加了一些無(wú)謂的爭(zhēng)論，妨礙了對(duì)‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)史的客觀研究”，“本身帶有濃厚的歷史虛無(wú)主義色彩……不是把人們引導(dǎo)到正確的反封建道路上去，而是鼓動(dòng)他們走上一條不那么正確的反封建道路上去，即全面否定中國(guó)古代文化的歷史虛無(wú)主義之路”，而且“損害事實(shí)求是的學(xué)風(fēng)，貽誤青年”，故而他“建議在今后的‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)史的研究中，拋棄那困擾了人們幾十年的‘打倒孔家店’”。

第二，探究其提出者與誕生過(guò)程方面。

既然進(jìn)入我們“常識(shí)”系統(tǒng)的這一“口號(hào)”在《新青年》雜志時(shí)期本屬虛無(wú)，那么，今日的我們照理應(yīng)該聽從宋仲福的建議，拋棄這個(gè)所謂的“口號(hào)”。然而從他發(fā)出此呼吁的1992年至今的20余年里，我們依然時(shí)時(shí)處處與“‘打倒孔家店’是‘五四’時(shí)期的口號(hào)”這樣的或類似的表述相遇。對(duì)這一現(xiàn)象，我們固然可以如楊琥一樣，發(fā)出“令人遺憾”的嘆息，但當(dāng)我們注意到學(xué)界對(duì)其提出者的考察結(jié)論是如此言人人殊，對(duì)其誕生過(guò)程的考察又是如此模糊的狀況時(shí)，我們或許也應(yīng)該反思既有研究成果在指出其虛無(wú)性之后的論述是否充分這一問(wèn)題。

在提出者方面，學(xué)界的考察存在幾種思路：

第一種認(rèn)為，這一“口號(hào)”是由李大釗、魯迅、易白沙或陳獨(dú)秀等新文化先驅(qū)提出的，或者只籠統(tǒng)地指認(rèn)新文化運(yùn)動(dòng)、“五四”時(shí)期的激進(jìn)民主主義者、民初人士提出了這一口號(hào)，而不具體落實(shí)到某個(gè)人物。

第二種認(rèn)為，這一“口號(hào)”是由胡適提出的。例如，早在1935年2月9日，何鍵在致電廣東當(dāng)局時(shí)就說(shuō)：“自胡適之倡導(dǎo)所謂新文化運(yùn)動(dòng)，提出打倒孔家店口號(hào)，煽惑無(wú)知青年，而共產(chǎn)黨乘之，毀綱滅紀(jì)，率獸食人，民族美德，始掃地蕩盡?！?sup>周策縱指出“孔家店”這一名詞是胡適首先在為《吳虞文錄》作序時(shí)使用，以指稱孔教及其徒子徒孫，并且他說(shuō)：“主要是因?yàn)閰怯莸呐?，‘打倒孔家店’成為了‘五四’時(shí)期中國(guó)知識(shí)分子中流行一時(shí)的口號(hào)。”也就是說(shuō)，他認(rèn)為胡適是“打倒孔家店”的提出者，而其流行，依賴于吳虞的打孔實(shí)績(jī)。王琨則認(rèn)為：“‘打倒孔家店’這句話雖然是胡適說(shuō)的，但它是從陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)中推演出來(lái)以表達(dá)吳虞的反孔邏輯的。因此我們可以說(shuō)，‘打倒孔家店’的不是胡適，而是吳虞和陳獨(dú)秀?！?sup>

第三種認(rèn)為，這一“口號(hào)”是由吳虞提出的。例如，張夢(mèng)陽(yáng)在談到吳虞評(píng)價(jià)魯迅的《狂人日記》之文產(chǎn)生了重要影響時(shí)說(shuō)：“加以吳虞本人是‘五四’時(shí)期提出‘打倒孔家店’的著名斗士，他評(píng)論《狂人日記》就更加引人注目，使魯迅的精神震撼力更為強(qiáng)大。”又如，“無(wú)需過(guò)多責(zé)怪書生吳虞老先生‘打倒孔家店’；孔家店何曾不欲把現(xiàn)代化扼殺在搖籃里”；“承認(rèn)孔子在歷史上有其價(jià)值，這是新文化運(yùn)動(dòng)事情絕大多數(shù)批孔者的共同觀點(diǎn)。提出‘打倒孔家店’的吳虞……”；“自從吳虞在‘五四’運(yùn)動(dòng)中提出打倒‘孔家店’，魯迅吶喊出推翻吃人的舊禮教，也已經(jīng)70年了”，等等。除掉這類直接指出吳虞是提出這一口號(hào)者之外，更普遍的方式是提及胡適在《吳虞文錄序》中所言的“我給各位中國(guó)少年介紹這位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吳又陵先生”時(shí)，在“打”之后加上“倒”字，而又多拈出“只手打倒孔家店”或“‘只手打倒孔家店’的老英雄”，再加上吳虞這個(gè)名字。于是，吳虞就成了與“打倒孔家店”這一“口號(hào)”具有密切關(guān)系之人，甚至直接被指認(rèn)為這一口號(hào)的提出者。事實(shí)上，這顯然是因誤引胡適原文而做出的錯(cuò)誤判斷。

而在誕生過(guò)程的考察方面，韓達(dá)發(fā)表于1982年的《“打倒孔家店”與評(píng)孔思潮》是首先值得重視的文章。在該文中，韓達(dá)認(rèn)為“‘打倒孔家店’系由胡適首倡”，而其首倡之語(yǔ)，即他為《吳虞文錄》寫的序言中所謂的“打孔家店”。對(duì)于“倒”字的生成過(guò)程，他這樣解釋：“……于是‘打孔家店’的說(shuō)法不脛而走，被廣泛流傳使用，衍成‘打倒孔家店’這個(gè)口號(hào)?！?sup>這可以說(shuō)是關(guān)于這一“口號(hào)”的“衍生說(shuō)”的發(fā)端。1982年12月，石西民在《人民日?qǐng)?bào)》上的一篇短文中說(shuō)：“當(dāng)時(shí)提倡白話文的胡適最先提出了‘打孔家店’的說(shuō)法，而后衍變成‘打倒孔家店’的口號(hào)?！?sup>后來(lái)，宋仲福在分析這一不存在的口號(hào)流行的原因時(shí)也持“衍生說(shuō)”。2002年，龔書鐸先生用了“衍導(dǎo)”一詞，來(lái)解釋這一“口號(hào)”出現(xiàn)的原因。嚴(yán)家炎先生在最新的思考中說(shuō)：“……胡適原話并沒有個(gè)‘倒’字。后人拿胡適這句戲言，加上一個(gè)‘倒’字，成了‘打倒孔家店’，當(dāng)作‘五四’的口號(hào)。”韓強(qiáng)等人在引了韓達(dá)、杜圣修、宋仲福之辨析文章之后說(shuō)：“他們都一致認(rèn)為，‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期并不存在‘打倒孔家店’的說(shuō)法，而是由胡適《吳虞文錄·序》中‘打孔家店’的說(shuō)法錯(cuò)衍而來(lái)?！?sup>

相較于僅僅指出“打倒孔家店”乃“錯(cuò)衍”或“衍導(dǎo)”的觀點(diǎn)而言，目前已有少數(shù)學(xué)者關(guān)注到了從“打孔家店”到“打倒孔家店”的衍生過(guò)程。比如，王東、納雪沙認(rèn)為這個(gè)“口號(hào)”乃是后人強(qiáng)加給“五四”運(yùn)動(dòng)的附加物，而陳伯達(dá)等是該演變過(guò)程中的橋梁性人物，“‘只手打孔家店’這個(gè)提法，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)三四十年代陳伯達(dá)等人加工改造，變成了‘打倒孔家店’的提法，并開始被曲解夸大為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)性口號(hào)”。而宋仲福在《關(guān)于“打倒孔家店”的歷史考察》一文中更為細(xì)致地梳理了這個(gè)過(guò)程，在“打倒孔家店”“口號(hào)”研究史上，具有重要意義。該文以舉例的方式梳理了與該“口號(hào)”密切相關(guān)的三類人：第一類是“最早使用打倒孔家店概念的”，如《孔家店里的老伙計(jì)》一文的作者XY，以及《關(guān)于全盤西化答吳景超先生》的作者陳序經(jīng)，他們是“主張‘全盤西化’的學(xué)者”；第二類是“使用‘打倒孔家店’這種格式并使之固定化的人”，如發(fā)起孔子學(xué)說(shuō)研究會(huì)、中華儒學(xué)研究會(huì)的學(xué)者，張君勱、馮友蘭等新儒家以及何鍵，他們“是一些反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)者和軍閥”；第三類是“贊成和肯定‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批評(píng)的人”，如陳伯達(dá)、齊伯巖等，他們?cè)诳谷諔?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前夕比較集中地使用“打倒孔家店”這一詞組。區(qū)分這三類人以便于比較自有道理，但由于民國(guó)書刊浩如煙海，何者是最早“使用‘打倒孔家店’這種格式并使之固定化的人”，還需要再去查證。

第三，論析“孔家店”的內(nèi)蘊(yùn)方面。

“孔家店”這一說(shuō)法首出于胡適于1921年6月16日所寫的《吳虞文錄序》。1921年10月，《吳虞文錄》在亞?wèn)|圖書館出版。吳虞隨后就將該書寄贈(zèng)日本友人青木正兒。青木正兒在回信中說(shuō)：

……如今先生的《文錄》出版了，我……必定要做一篇小文，把先生的高論介紹給日本的支那學(xué)界，使他們也知道中國(guó)有這位“只手打孔家店的老英雄”（胡適之先生說(shuō)得好）吳又陵先生。……

這是較早注意到“打孔家店”的說(shuō)法并持贊許意見者。1921年12月，《胡適文存》亦在亞?wèn)|圖書館出版，其下冊(cè)中卷四的倒數(shù)第四篇，正是那篇《吳虞文錄序》。《吳虞文錄》與《胡適文存》的廣為流布，使得“打孔家店”一詞迅速流傳開來(lái)。1922年3月4日，梁?jiǎn)⒊诒本┐髮W(xué)做了一次名為《評(píng)胡適之中國(guó)哲學(xué)史大綱》的公開演講。其中，梁?jiǎn)⒊摷傲撕m該書對(duì)孔子批評(píng)的不當(dāng)，并說(shuō)：

我相信胡先生不是輕薄人，但時(shí)髦氣未免重些，有時(shí)投合社會(huì)淺薄心理順嘴多說(shuō)句把俏皮話，書中還有好幾處是如此；我還記得《胡適文存》里頭有一篇說(shuō)什么“專打孔家店”的話，我以為這種閑言語(yǔ)以少講為是。辯論問(wèn)題原該當(dāng)仁不讓：對(duì)于對(duì)面的人格總要表相當(dāng)敬禮，若是嬉笑怒罵，便連自己言論的價(jià)值都減損了；對(duì)今人尚且該如此，何況是有恩于社會(huì)的古人呢？

梁?jiǎn)⒊俅文槌隽恕按蚩准业辍币徽Z(yǔ)，并在其前加上了“?！弊?。和青木正兒相同之處在于，他們二人都對(duì)胡適的原文進(jìn)行了誤引；和青木正兒的相異之處在于，他認(rèn)為胡適的這一說(shuō)法屬于“閑言語(yǔ)”“嬉笑怒罵”之詞。

然而，“孔家店”一語(yǔ)，終因其形象化與生動(dòng)性而迅疾傳開。1924年“艷體詩(shī)”事件中又辰的《介紹“只手打孔家店的老英雄”底近著》、XY的《孔家店里的老伙計(jì)》以及后來(lái)者的各樣言說(shuō)，無(wú)疑彰顯了胡適這一創(chuàng)造的獨(dú)特魅力。但或許正是因?yàn)槠湫蜗笮裕云渌冈诤髞?lái)的諸多闡釋中出現(xiàn)了不斷滑動(dòng)的情況，以至于今日的我們，讀之如墮五里霧中。

茲舉數(shù)例：

1．在郭湛波眼里，“孔家店”指的是孔子的學(xué)說(shuō)思想：“陳獨(dú)秀發(fā)表《孔子之道與現(xiàn)代生活》與吳又陵的《吃人與禮教》等文，和胡適喊出‘打孔家店’（見《吳虞文錄序》）的口號(hào)，向孔子學(xué)說(shuō)思想正式?jīng)_鋒挑戰(zhàn)?！?sup>

2．周策縱早在1960年就指出，“孔家店”這一名詞是胡適首先在為《吳虞文錄》作序時(shí)使用，以指稱孔教及其徒子徒孫。

3．“‘孔家店’作為一種比喻，是指儒家的思想體系，……在獨(dú)尊儒術(shù)的封建時(shí)代，‘經(jīng)營(yíng)’儒家思想的店堂，主要有三套系統(tǒng)：一是太學(xué)或稱國(guó)學(xué)系統(tǒng)，二是書院系統(tǒng)，三是孔廟系統(tǒng)。他們的存亡，是‘孔家店’興衰的標(biāo)志?！?sup>

4．“所謂‘打倒孔家店’，主要就是指批判儒家為專制政治辯護(hù)的說(shuō)法和束縛個(gè)性、輕賤女性的各種教條。陳獨(dú)秀明確指出孔子不適于現(xiàn)代生活；胡適、吳虞、魯迅等人尤著力于批判舊禮教，大倡女子解放、個(gè)性解放。他們喚醒了一整代青年人，或用槍或用筆，投入改造國(guó)家的奮斗。沒有‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)，沒有對(duì)儒家教條的批判，半個(gè)多世紀(jì)來(lái)中國(guó)的各項(xiàng)進(jìn)步都是不可想象的?！?sup>

5．余英時(shí)認(rèn)為，孔家店指的是“儒家意識(shí)形態(tài)”，并說(shuō)“盡管儒學(xué)和儒家意識(shí)形態(tài)之間有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，二者之間終有一道界限在，則是自孔子以來(lái)即為儒者所明確意識(shí)到的。把學(xué)術(shù)思想與意識(shí)形態(tài)混為一談，使我們始終不能正確地了解‘五四’反傳統(tǒng)、反儒家的歷史意義。胡適晚年曾正式否認(rèn)他‘反孔非儒’。……其實(shí)他的意思正是說(shuō)他反對(duì)儒家的意識(shí)形態(tài)——‘孔家店’——但是并不反對(duì)儒學(xué)本身。”

6．“需要指出的是，‘孔子’、‘孔教’、‘孔家店’等等，在當(dāng)時(shí)的批判中和其后的一些有關(guān)表述里，往往是作為一個(gè)比較醒目的‘靶子’來(lái)對(duì)待的，也就是說(shuō)，它們只是一個(gè)代表性指稱，所代表的是以孔子為招牌的中國(guó)社會(huì)腐朽落后的傳統(tǒng)思想文化及其所維系著的制度習(xí)俗等等，而不是孔子和儒家學(xué)說(shuō)的全部。正因?yàn)檫@樣，在‘打倒孔家店’的旗幟下，連同道家的、釋家的、墨家、法家等‘九流十家’思想文化中的所有被視為落后反動(dòng)部分，也是一并不留情面，全在攻打之列的?！?sup>

7．“‘打倒孔家店’，是打倒掛著孔子招牌販賣精神鴉片的黑店，目的是消除歷代封建統(tǒng)治者利用他們假造的‘圣人’‘圣王’‘教主’所散布的封建毒素。這個(gè)黑店已經(jīng)開了兩千多年，其思想影響根深蒂固，是個(gè)擴(kuò)散了的毒瘤，不下猛藥、動(dòng)大手術(shù)，是根治不了的，所以‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們有共同的認(rèn)識(shí)：打倒孔家店，卻尊重孔子本人?！?sup>

8．“‘孔家店’所代表的是自漢武帝‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)’以來(lái)的文化專制主義，孔子實(shí)質(zhì)上變成了維護(hù)封建禮治秩序的一尊精神偶像?！准业辍坏梗逅摹瘯r(shí)期那種‘循思想自由原則，取兼容并包主義’的寬容精神和百家競(jìng)起、異說(shuō)爭(zhēng)鳴的文化繁榮局面就不可能出現(xiàn)?！?sup>

9.1935年，陳序經(jīng)說(shuō)：“我回憶十多年前一般革命名流之到南洋，向著我們一班十歲八歲不知孔教經(jīng)書為何物的小孩子，提倡打倒擁護(hù)專制政治的孔家店?！?sup>

10．“孔家店到底是一個(gè)封建堡壘，還是一個(gè)矗立在堂·吉訶德面前的風(fēng)車？批評(píng)者們選擇的是前者，他們幾乎無(wú)一例外地把孔教當(dāng)成了封建專制的罪魁禍?zhǔn)??！?sup>

11．“當(dāng)年的‘打倒孔家店’打倒的只是統(tǒng)治人們、獨(dú)此一家別無(wú)它號(hào)的‘店’——這‘店’其實(shí)就是胡適要‘打’的‘鬼’，這‘鬼’也就是魯迅說(shuō)的‘吃人’的專制與禮教——而非孔子本人及其全部的學(xué)說(shuō)?！?sup>

12．林崗在《民族主義、個(gè)人主義與“五四”運(yùn)動(dòng)》一文中將孔家店與傳統(tǒng)文化直接聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)“批判傳統(tǒng)文化即所謂‘打倒孔家店’”。

13．“中國(guó)傳統(tǒng)文化在20世紀(jì)的命運(yùn)并不是那么好。它不僅成為‘五四運(yùn)動(dòng)’‘打倒孔家店’的對(duì)象，在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)也是遭到否定甚至是批判的?！?sup>

……

在上述論說(shuō)中，徑直把“孔家店”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表者有，把“孔家店”與封建、專制直接對(duì)等者有，把“孔家店”與孔子的思想學(xué)說(shuō)、儒家思想、儒家意識(shí)形態(tài)、孔教聯(lián)系起來(lái)的也有。顯然，封建與專制不可直接對(duì)等，孔子的思想學(xué)說(shuō)、儒家思想、儒家意識(shí)形態(tài)與孔教之間，又并非可以完全通約。因此我們可以說(shuō)，從1920年代到2013年的90余年中，針對(duì)“孔家店”的言說(shuō)真可謂歧見迭出。而這些對(duì)“孔家店”內(nèi)蘊(yùn)的紛紜認(rèn)知，往往關(guān)乎論者最后對(duì)“打孔家店”或“打倒孔家店”行為本身，對(duì)陳獨(dú)秀、胡適、吳虞、李大釗等新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)乃至中國(guó)現(xiàn)代文化做出的不同價(jià)值判斷。故而，系統(tǒng)梳理這90余年里“一千個(gè)論者眼中”的“一千個(gè)”“孔家店”，并深究各種言說(shuō)背后的深層次動(dòng)因，無(wú)疑是推進(jìn)“打倒孔家店”“口號(hào)”研究的題中應(yīng)有之義。

三

前述可貴的學(xué)術(shù)探索，為我們的再次出發(fā)提供了較高的學(xué)術(shù)起點(diǎn)，這異常重要。在重視這種啟迪的同時(shí)，我們必得理清既有研究成果的缺失所在，以此明瞭我們前行的路徑。

首先，質(zhì)疑“打倒孔家店”“口號(hào)”真實(shí)性的論者，屢屢提及他們翻閱《新青年》雜志并未發(fā)現(xiàn)該“口號(hào)”這一經(jīng)歷，并由《新青年》上沒有這一“口號(hào)”而否定“‘打倒孔家店’是‘五四’時(shí)期的口號(hào)”這個(gè)說(shuō)法的合理性。顯然，這里欠缺對(duì)“五四時(shí)期”這個(gè)時(shí)限的警覺，因?yàn)椤缎虑嗄辍饭倘皇恰拔逅臅r(shí)期”最重要的刊物，但顯然不是全部：狹義的“五四運(yùn)動(dòng)”出現(xiàn)之后，以此前的《新青年》作為反孔非儒重鎮(zhèn)的“打孔家店”潮流，在各地蜂擁而起的報(bào)紙雜志上更加洶涌澎湃，那么，在《新青年》上倡導(dǎo)“打孔家店”的老師輩與后起加入“打孔家店”行列的學(xué)生輩之間，其姿態(tài)、言辭的激烈程度以及所“打”的內(nèi)容上有無(wú)差異？如果不能有效回答這個(gè)問(wèn)題，那么，我們還不能說(shuō)已圓滿否決了“‘打倒孔家店’是‘五四’時(shí)期的口號(hào)”這個(gè)問(wèn)題的真實(shí)性。

其次，在“打倒孔家店”“口號(hào)”的提出者與誕生歷程的考察方面，既有的成果中，不少已經(jīng)關(guān)注到了胡適的《吳虞文錄序》。顯然，這篇字?jǐn)?shù)并不多的序言，恰恰是我們進(jìn)入“打倒孔家店”“口號(hào)”這一論題最重要的門檻。那么，胡適為何要寫這篇序言？他對(duì)吳虞的贊譽(yù)是否恰當(dāng)？胡適所言的“我給各位中國(guó)少年介紹‘四川省只手打孔家店’的老英雄”與后來(lái)人們反復(fù)截取的贊譽(yù)吳虞之詞，在內(nèi)蘊(yùn)上吻合嗎？胡適的原話及后起諸種斷章取義之詞之間，有著怎樣的流傳軌跡？此其一。其二，“打倒孔家店”一詞到底是誰(shuí)最先固定使用的？使用的背景是什么？言說(shuō)的真實(shí)涵義又是什么？是否僅僅如一些論者所言的，是對(duì)胡適序言的“錯(cuò)衍”？其三，從胡適的序言到這種固定化使用之間，與“孔家店”有關(guān)的言說(shuō)又經(jīng)歷了怎樣的演變？只有把這些納入考量的范圍之后，我們可能才會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一話語(yǔ)的歷史流變，其實(shí)折射了其誕生前后整個(gè)社會(huì)的思想變遷史。

最后，在“孔家店”的內(nèi)蘊(yùn)方面，既有的論者多從各自的論述體系出發(fā)去加以闡釋，而欠缺對(duì)這一話語(yǔ)本身的衍化的系統(tǒng)梳理。事實(shí)上，對(duì)“孔家店”內(nèi)蘊(yùn)在90余年里的變遷做深入考察，勢(shì)必會(huì)關(guān)聯(lián)到“打倒孔家店”話語(yǔ)的歷史嬗變軌跡。而弄清楚“五四”時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)、《學(xué)衡》派、“新生活運(yùn)動(dòng)”提倡者、新啟蒙主義者、新儒家、建國(guó)后至“文革”結(jié)束期間的共產(chǎn)黨人、臺(tái)港學(xué)者與海外漢學(xué)家、1980年代以來(lái)的學(xué)者們對(duì)“孔家店”與“打倒孔家店”的不同理解、運(yùn)用與闡釋，也就明確了“孔家店”“打倒孔家店”成為“口號(hào)”后的衍化歷程，我們也許就理清了“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論的歷史由來(lái)，從而能更深刻、理性地回應(yīng)這些論調(diào)本身。而在這種系統(tǒng)梳理中，我們或許就會(huì)對(duì)糾纏不休的胡適與孔家店、陳獨(dú)秀與孔家店、郭沫若與孔家店、魯迅與孔家店、吳虞與孔家店的關(guān)系問(wèn)題，“打孔家店”是否促進(jìn)了儒學(xué)的新開展問(wèn)題等，有更加明晰的認(rèn)識(shí)。

這正是筆者把“打倒孔家店”“口號(hào)”的誕生與衍化問(wèn)題專門提出來(lái)加以研究的因由。顯然，這樣的研究意在為“打倒孔家店”這一所謂的“口號(hào)”正名。其試圖達(dá)致的目標(biāo)有三。一、它與筆者以前對(duì)“五四”時(shí)期是否存在“打倒孔家店”之“實(shí)”所做的研究相輔相成，通過(guò)“名”“實(shí)”之辨，筆者試圖為有效地回應(yīng)“全盤反傳統(tǒng)”論、“斷裂”論等對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)乃至中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)存在合法性的指斥，提供另外一種思考路徑。二、筆者試圖通過(guò)對(duì)“打倒孔家店”這一話語(yǔ)本身的知識(shí)考古，拂去諸多附加于其上的塵埃，使今后的相關(guān)言說(shuō)，能在使用具有確定含義的這個(gè)概念的基礎(chǔ)上更具有效性，免得一些因話語(yǔ)的不可通約性而起的無(wú)謂紛爭(zhēng)再度出現(xiàn)。早在1995年，王富仁先生就曾經(jīng)指出：“具有確定含義的概念以及各種不同概念之間的特定關(guān)系是使知識(shí)分子的工作具有自己的有效性的基本前提，失去了這個(gè)基本條件，知識(shí)分子的工作就失去了自己的有效性，它所負(fù)載的文化信息就是不明確的、混亂的。我認(rèn)為，當(dāng)前的中國(guó)現(xiàn)代文化研究，其中也包括中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的研究，存在的最嚴(yán)重的問(wèn)題就是基本概念的混亂……”驗(yàn)諸學(xué)界近年來(lái)的研究成果，已經(jīng)有一些學(xué)人認(rèn)識(shí)到，厘清諸如浪漫主義、現(xiàn)代主義、民主、自由、人文主義、保守主義等概念的中國(guó)涵義，對(duì)于解讀中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文化史中相關(guān)思潮流派、作家作品等具有重要意義。推進(jìn)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的研究，使我們今后的討論甚至爭(zhēng)論更為有效，筆者以為，厘清“打倒孔家店”這個(gè)話語(yǔ)本身的歷史流變與意蘊(yùn)，至少是其中的重要任務(wù)與前提之一。三、筆者試圖將對(duì)“打倒孔家店”話語(yǔ)的誕生與衍化的考察與整個(gè)20世紀(jì)文化、思想乃至政治的演變聯(lián)系起來(lái)，以便在盡量突顯各時(shí)段、各種意識(shí)形態(tài)背景下人們言說(shuō)了什么的同時(shí)，能盡量探究其言說(shuō)的歷史因由，從而一方面達(dá)致對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行思想史解讀的可能，另一方面也達(dá)致對(duì)研究對(duì)象的同情之理解。

宗教·文化·情愛——中西文化懼欲心理探源

趙啟鵬

（山東女子學(xué)院；山東 濟(jì)南 250300）

內(nèi)容摘要：原始初民畏懼自身愛欲本能是由于認(rèn)為它會(huì)給自身帶來(lái)某種不可知的危害。而隨著人類社會(huì)文明的發(fā)展，這種本能畏懼逐漸和道德倫理、文化意義、思想控制等功利目的聯(lián)系起來(lái)，形成了各種文化系統(tǒng)中的懼欲情結(jié)，在西方的基督教主流文化和中國(guó)三教合一的主流文化中，都存在著深深的對(duì)欲望的懼怕心理，并且都不約而同地采取了把欲望本能納入自身意義闡釋體系和文化價(jià)值框架中使之為我所用的同化策略。

關(guān)鍵詞：中西文化；懼欲情結(jié)；基督教文化；儒道釋文化

人類的情愛之火熊熊燃燒，亙古不熄；但同時(shí)，人類對(duì)自身愛欲本能的強(qiáng)烈生命熱力也充滿畏懼。因?yàn)樯鼝塾牧Ρ榷喑３Ｌ右莩鋈祟惱硇缘恼瓶兀嵏铂F(xiàn)存秩序而帶來(lái)非理性的混亂。所以，伴隨著人類對(duì)生命愛欲本能的崇拜（比如女陰崇拜和男根崇拜等），恐懼也同時(shí)產(chǎn)生。遠(yuǎn)古初民們發(fā)現(xiàn)當(dāng)自我身處情愛狂熱狀態(tài)時(shí)，身心皆處于一種難以控制的非常狀態(tài)之中，于是非常害怕被某種神秘魔力所攝取而成為非己的“他者”；另外，婦女生育時(shí)的鮮血和死亡，平日里生理例假時(shí)的流血現(xiàn)象，都讓原始初民們感到神秘、畏懼和不可理解。所以在最初的階段，人們對(duì)愛欲本能的畏懼主要是由于對(duì)自身生命活動(dòng)缺乏科學(xué)的認(rèn)知，對(duì)自身情愛活動(dòng)所產(chǎn)生的某些現(xiàn)象和后果感到非常恐懼，認(rèn)為它會(huì)給自身帶來(lái)某種不可知的危害。隨著人類社會(huì)文明的發(fā)展，這種原始恐懼逐漸和道德倫理、文化意義、思想控制等功利目的聯(lián)系起來(lái)，形成了各種文化系統(tǒng)中的懼欲情結(jié)。西方的基督教主流文化和中國(guó)三教合一的主流文化，都不約而同地采取了把欲望本能納入自身意義闡釋體系和文化價(jià)值框架中使之為我所用的同化策略，而這正是深層懼欲心理的表征。趙廣林在闡釋宗教由原始向神學(xué)階段的轉(zhuǎn)換時(shí)所說(shuō)的一段話，也很好地揭示了人類懼欲情結(jié)發(fā)展變化的內(nèi)核：

原始宗教文化經(jīng)過(guò)實(shí)踐與心靈的苦難歷程，終于向前邁出了一步，這就是神學(xué)宗教（人為宗教）。如果說(shuō)，原始宗教是從物質(zhì)文化到精神文化的歷史起點(diǎn)，那么，神學(xué)宗教則是物質(zhì)文化與精神文化的現(xiàn)實(shí)紐結(jié)。它同原始宗教一樣，依然是物質(zhì)文化與精神文化的“中間環(huán)”。然而，它不像原始宗教那樣與狩獵、捕魚活動(dòng)直接聯(lián)系在一起，具有明顯的物質(zhì)功利性的特點(diǎn)，而是遠(yuǎn)離塵世，表現(xiàn)為一種精神信仰。宗教的使命在于宣講人應(yīng)該怎樣活著和為什么活著的普遍啟示上。它從否定和抗議私有制度開始，卻最終指向了人性的深層原因，即人自身內(nèi)在固有的種種欲望。

基督教的圣經(jīng)舊約尚且把男女之性看作遵循造物主意志存在的自然之物。舊約中上帝在創(chuàng)造了第一個(gè)男人和第一個(gè)女人之后，就對(duì)他們說(shuō)：“你們?nèi)ド鷥河毖芎蟠?。?sup>所羅門的《雅歌》中對(duì)情愛的描寫更是充滿了欣喜和由衷的贊美。但這種性愛觀，也埋下了后來(lái)禁欲主義的思想基因：把與生育后代有關(guān)的“性愛”行為看作遵循造物主意志而進(jìn)行的神圣行為，而把與生殖繁衍無(wú)關(guān)的性愉悅視為有罪?；浇逃诠?—2世紀(jì)傳入羅馬，在吸取羅馬帝國(guó)縱欲亡國(guó)歷史教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，基督教在教義中提出了禁欲理論，這在某種程度上契合了現(xiàn)實(shí)中民眾的社會(huì)心理，為廣大民眾所接受。另外，基督教在經(jīng)歷了艱苦跋涉終于合法立足于羅馬之后，教團(tuán)內(nèi)部需要一種新型的基督教英雄來(lái)凝聚宗教團(tuán)結(jié)力和營(yíng)造神圣感，虔誠(chéng)的禁欲主義者便替代基督教傳播受迫害時(shí)期的殉道者成為備受贊譽(yù)的宗教英雄。再次，古希臘柏拉圖鄙視肉體本能而贊美精神戀愛之哲學(xué)思想對(duì)基督教的禁欲主義也有影響。唐娜希爾認(rèn)為：“基督教的道德觀在基本上有三個(gè)來(lái)源——舊約圣經(jīng)的一部分、新約圣經(jīng)的全部及早期基督教思想家對(duì)經(jīng)典中存疑部分的注釋與冥思?！?sup>圣保羅可能是最早將“性”與“神圣”連接起來(lái)的早期基督教思想家。他認(rèn)為人的身體是基督圣體的一部分，所以獨(dú)身才更符合基督教的精神，婚姻只是基督教向人類強(qiáng)烈愛欲的無(wú)奈妥協(xié)，因此即使夫妻間的性行為也應(yīng)被視為神圣的宗教體驗(yàn)。另一位基督教思想家圣奧古斯丁則視性為一種把人類往下拉的力量，他認(rèn)為女人的愛和身體纏結(jié)易讓男人的智能敗落低下。他強(qiáng)調(diào)人原本是純潔“心靈的生物”（creature of the mind），應(yīng)該控制自己的肉體而擯棄色情、狂想和不可控制的反應(yīng)；所以“性交只是懷著嚴(yán)肅的感恩心情，利用造物主設(shè)計(jì)的‘器械’去履行生殖過(guò)程中所需的步驟而已”。圣奧古斯丁的思想落實(shí)了從猶太教沿襲得來(lái)的身體禁忌，對(duì)后世基督教性道德觀乃至西方主流文化有著深遠(yuǎn)的影響。此后，基督教的禁欲主義在圣經(jīng)新約、各種福音書和使徒書信中開始表露明顯。圣經(jīng)新約把性愛視為與超越、升華、拯救的基督教主旨相悖的低級(jí)粗俗的非理性之物，因而激烈地反對(duì)性愉悅，以耶穌的名義譴責(zé)性接觸。性活動(dòng)被認(rèn)為只有在婚姻之內(nèi)直接與生殖有關(guān)才是正常的，因而新教只接受受理性調(diào)節(jié)的婚姻。在禁欲思想發(fā)展到極端的時(shí)刻，教會(huì)只在一年中某些被選定的神圣時(shí)刻為信徒證婚，在其他時(shí)段舉行的婚姻都是非法的，不被認(rèn)可。