第一章 文學與宗教的跨學科研究及其價值

楊慧林

中國傳統(tǒng)學術和文化精神的代表，通常被視為“六藝”之學，即孔子刪定的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》。根據《禮記·經解》和《莊子·天下篇》對“六藝”的解說，其根本都在于人的品性、修養(yǎng)和玄思，從而“為道”、“為教”、“為人”始終互為表里，“六藝”或“六經”便也亦文、亦史、亦哲。甚至專事文字、訓詁的“小學”，也在《四庫全書》中類歸“經部”，因為“小學”雖起始于識字，卻是為日后“大學”的讀經做準備；正如西方中世紀的語法學、修辭學、邏輯學等“人文學科”（Liberal Arts）是為了培育凡人的能力，最終接近神圣的文本。

或許也是因此，文學與宗教的結緣在中國本是古已有之的傳統(tǒng)。至《全唐詩》已經可以考得“詩僧”115人，“僧詩”2800多首，其中包括為西方學界所熟悉的寒山詩300多首。就文學與宗教的關聯(lián)性研究而言，則或可首推宋人嚴羽的《滄浪詩話》。嚴滄浪“論詩如論禪”，認為“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”，因此開篇便“直截根源”、“單刀直入”、“悟入”、“頓門”等佛家語滿眼皆是。

與“以禪喻詩”的傳統(tǒng)相關，后世學者對中國文學與佛道之關系的研究始終不曾中斷。張曼濤主編的《現(xiàn)代佛教學術叢刊》有《佛教與中國文化》、《佛教與中國文學》、《佛教藝術》等三卷（臺北大乘文化出版社，1976年），收錄了近人最有代表性的研究成果。1980年代以來的中國大陸學界，則有張中行《佛教與中國文學》（安徽教育出版社，1984年）；葛兆光《禪宗與中國文化》（上海人民出版社，1986年）、《道教與中國文化》（上海人民出版社，1987年）；蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》（江西人民出版社，1990年）、《佛教與中國文藝美學》（廣東高等教育出版社，1992年）；劉守華《道教與中國民間文學》（臺北文津出版社，1991年）；詹石窗《道教文學史》（上海文藝出版社，1992年）；孫昌武《佛教與中國文學》（上海人民出版社，1996年）、《道教與唐代文學》（人民出版社，2001年）；陳引馳《隋唐佛學與中國文學》（百花洲文藝出版社，2002年），等等。

而自基督教入華以來，唐代的景教、明季的耶穌會士，以及“鴉片戰(zhàn)爭”前后的基督教新教，都為中國本土學術帶來過諸多影響；1980年代以后基督教在中國又得到了前所未有的迅速發(fā)展。因此，基督教與文學的關系也在文學與宗教的跨學科研究中占有越來越重要的地位。

早在1930年代，青年學會書局曾大規(guī)模出版系列叢書，包括吳雷川《基督教與中國文化》、徐寶謙《基督教與中國文化》；后來對文學與宗教之研究影響最為長久的，則屬同樣被列入該套叢書的朱維之《基督教與文學》一書。

由此開始的兩條線索，一是關于基督教與中國文化，特別是中國現(xiàn)代文學的研究。比如馬佳《十字架下的徘徊》（學林出版社，1995年），楊劍龍《曠野的呼聲》（上海教育出版社，1998年），王本朝《20世紀中國文學與基督教文化》（安徽教育出版社，2000年），王列耀《基督教文化與中國現(xiàn)代戲劇的悲劇意識》（上海三聯(lián)書店，2002年），許正林《中國現(xiàn)代文學與基督教》（上海大學出版社，2003年），高旭東《中西文學與宗教哲學》（北京大學出版社，2003年），最近還有陳奇佳討論基督教與當代中國大眾文化的著作《被圍觀的十字架》（人民出版社，2010年）。

另一條線索則是從中國學人的視角比較和研究基督教與西方文學，比如朱維之《圣經文學十二講》（人民文學出版社，1989年）、《古希伯來文學史》（高等教育出版社，2001年），劉小楓《拯救與逍遙：中西方詩人對世界的不同態(tài)度》（上海人民出版社，1988年）、《走向十字架的真：20世紀基督教神學引論》（香港三聯(lián)書店，1990年）、《圣靈降臨的敘事》（北京三聯(lián)書店，2003年），楊慧林《罪惡與救贖：基督教文化精神論》（東方出版社，1995年）、《基督教的底色與文化延伸》（黑龍江人民出版社，2001年）、《歐洲中世紀文學史》（譯林出版社，2001年）、《神學詮釋學》（上海譯文出版社，2002年）、《在文學與神學的邊界》（復旦大學出版社，2012年），劉意青《圣經的文學闡釋》（北京大學出版社，2004年），劉建軍《基督教文化與西方文學傳統(tǒng)》（北京大學出版社，2005年），梁工《圣經與文學》（時代文藝出版社，2006年）、《圣經視閾中的東西方文學》（中華書局，2007年）、《西方圣經批評引論》（商務印書館，2006年）等。

同時，美國舊金山大學（University of San Francisco）與北京大學聯(lián)合舉辦的青年學者研討會，主題為“基督教在中國：比較研究的視角與方法”。這可能是比較文學方法與宗教學研究第一次明確地關聯(lián)在一起，由此而來的話題，則是為什么文學與宗教學注定會有這樣一場對話？

2000年，斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak）恰恰是針對她本人所從事的比較文學研究，提出了“一個學科的死亡”。2003年她將相關講稿整理成書并以為題公開出版，在學界引起了強烈的震動。作為一位比較文學教授，斯皮瓦克所宣稱的“死亡”當然不是要取消這個學科，卻是希望真正在“國際”，而非“西方”或者任何一種“中心”的意義上，喚醒“比較”所蘊含的對話精神，并重建“世界文學”的概念。大而言之，這其實不僅是對研究方法的槍戰(zhàn)，也關涉人文學術得以成立的前提。

如果從“比較文學”和“宗教學”本身的學科命意加以追究，那么近三十年的中國比較文學確實顯示出日益自覺的跨學科意識。西方宗教學的標志，常被追溯于繆勒（Max Müller）的名言：“He who knows one，knows none.”（只知其一，便一無所知）。其中潛在的比較意識和對話精神，實際上也正是比較文學與宗教學共同分享的立身依據。從這樣的意義上說：“世界文學”所謂的“國際”（international），正是與na-tional（民族、國族）相對而言：延及信仰，便是inter-faith（跨信仰）；延及文化，便是inter-culture（跨文化）；延及學科，便是inter-disciplinary（跨學科）；延及主體，便是inter-subjectivity（互主體）。

如果這樣的觀念必然超越“中心”的慣性，也就必將超越“學科”的界限。因此中國學者注意到：宗教學（甚至基督教神學）與比較文學的相互溝通和借鑒，已經在西方逐漸形成了一道獨特的景觀。比如美國芝加哥大學特雷西（David Tracy）對語言的神話與歷史的神話之解構，美國哈佛大學伊麗莎白·費羅倫查（Elizabeth Fiorenza）的女性主義神學與文本解讀，英國諾丁漢大學密爾班克（John Milbank）的“激進正統(tǒng)論”（Radical Orthodoxy）與文化研究，美國Syracuse大學卡普托（John Caputo）關于解構主義思想的神學解說，神學美國普林斯頓大學斯塔克豪斯（Max Stackhouse）的“公共神學”（Public Theology），英國劍橋大學大衛(wèi)·福德（David Ford）的“經文辨讀”（Scriptural Reason-ing），美國哈佛大學弗朗西斯·費羅倫查（Francis Fiorenza）的批判理論研究，英國格拉斯哥大學賈斯珀（David Jasper）的“神學與文學”研究，德國圖賓根大學孔漢思（Hans Kung）的跨文化對話，法國斯特拉斯堡大學南希（Jean-Luc Nancy）的宗教—藝術理論等等。其中最根本的趨向，正是“跨信仰”、“跨文化”、“跨學科”、“互主體”的內在意蘊。

在宗教學的意義，比較研究的起點就是對“他者”的進一步關注和界說，就是以“中—間”（in-between）取代單向的主體，就是“將獨一的反思性道德主體置換為一個道德話語中的主體群”。神學家卡爾·巴特（Karl Barth）曾有“讓上帝成為上帝”（Let God be God）的推演，在他看來：“作為神學家我們應該談論上帝，但是作為人我們又不能談論上帝?！@便是我們所處的窘境，其他一切統(tǒng)統(tǒng)是兒戲。”因此“我們自身并不能理解真理”，“對上帝的認知……永遠是間接的”。人和語言的這一限度，使上帝成為永遠不可能被完全言說的“全然的他者”（the Wholly Other）。由此成全的不僅是“讓上帝成為上帝”或者作為信仰對象的“全然他者”，實際上也是當代神學家所表達的一個人文學命題：“讓他者成為他者”（Let other be other），而不是“我們想象的投射”。其中所啟發(fā)的，正是單一“主體”之外的“他者”的出場。

但是以主體理性為概念工具的西方傳統(tǒng)，確實憑借“現(xiàn)代性”擴張和“中心”話語形成了一種備受質疑的真理模式，乃至一切都可能成為某一敘述主體和“中心話語”所描述的對象，成為某一“自我”所認識的“非我”、“異己者”或者“異教徒”。于是大衛(wèi)·特雷西（David Tracy）進一步提出：這樣的“對象”已經談不上“真正的他者”，而只是“我們欲求的投射”或者“投射性的他者”（projected other）?！皩υ挕眳s只能開始于強勢之“我”的退隱和大寫之“他者”（Other）的呈現(xiàn)，否則便無法了解“我們”之外的聲音；這就必須“讓他者成為他者”。

由此開始的研究，最終不可能只是通常意義上的文學比較、文化比較、宗教比較，而必然要指向“話語”本身的重構。如果當代人文學術確實包含著對于權力話語以及既定真理系統(tǒng)的挑戰(zhàn)，包含著傳統(tǒng)的“確定性”遭到動搖之后對于確定意義的追尋，那么這也就是文學與宗教的跨學科研究所能提供的最重要啟發(fā)。

其實從中國學人的角度看，當代西方的宗教學本身就是傳統(tǒng)神學之危機的一種產物和解決方式，是對某種獨一敘述的挑戰(zhàn)。按照埃里亞德（Mircea Eliade）的說法：不同的宗教現(xiàn)象具有“最根本的一致性”，而這是“人們直到近代才意識到”的“人文科學精神歷史的統(tǒng)一性”。因此我們可以看到：當代神學家往往是通過文學藝術去發(fā)掘信仰本身所同樣需要的“破執(zhí)”。

宗教與文學、文化本身相互糾纏，被西方的學者不斷提起。在見證了當今世界的“社會碎片化”（social fragmentation）、“文化世俗化”（cultural secularization）以及教會的“體制性權威”（institutional authority）喪失之后，基督教的信仰群體愈發(fā)意識到文學藝術的獨特作用，愈發(fā)相信“作家和藝術家……有能力洞悉和表達人類對于超驗的渴望”。

于是詩人柯爾律治（Samuel Coleridge）的警告則重新獲得當代人的關注：“愛基督教甚于愛真理的人，接下來便會愛自己的團體或教會甚于愛基督教，最終則是愛自己甚于愛一切?！保℉e，who begins by loving Christianity better than Truth，will proceed by loving his own Sect or Church better than Christianity，and end in loving himself better than all．Coleridge，Aids to Reflection，1825）

這又關聯(lián)于席勒（F．Schille）的一個警句：被人崇拜的神靈有一天可能會“成為笑柄”，人們對信仰的理解可能會有所改變，然而“神廟在人們眼里依然是神圣的”。席勒的第一個結論，是藝術拯救了信仰的尊嚴，并“把它保存在有意義的石料中”；而他進一步的結論，則是“真理在虛構中永生”。席勒的警句所蘊涵的，也許正是維特根斯坦的哲學命題：“世界的意義注定在世界之外”。

詩人雪萊同樣是從相似的意義上為詩一辯：“在較古的時代，詩人都被稱為立法者或先知?！也⒉徽J為詩人就是廣義的先知，所謂詩人的預言，乃是預見未來之事的精神，卻并非預言未來之事的細節(jié)；……如果以為詩是預言的屬性、而預言反不是詩的屬性，則會成為迷信的托詞?！?sup>

德里達（Jacques Derrida）曾專門論及“不在而在”的上帝，稱之為“在其位置上不在場”（absent in place）。宗教學（甚或神學）的資源之于人文學，或許也需要持守這樣的張力和分際：神學“在其位置上”，從而以獨特的邏輯應和人文學的問題；神學又“不在場”，因此并非要將人文學的問題還原為信仰。

以此為機緣，則無論文學、文化還是宗教學的研究，都可以被歸結為對于“意義”的某種追索。而“意義”之“確定性”和“客觀性”的消失，正是當代社會最深刻的危機。由此入手，“意義”的對象、結構、載體及其理解，便顯示為文學、文化和宗教學研究在“意義”領域的共同延展。

這一點在梵蒂岡第二次大公會議上得到了特別的肯定，已故的天主教教宗若望-保祿二世則在1999年發(fā)表《致藝術家的信》，其中寫道：“真正的藝術甚至可以超越具體的宗教表達，與信仰的世界極為相似。因此即使文化與教會處于完全不同的情境，藝術同宗教經驗之間也保持著一座橋梁。藝術在日常生活中尋求美和想象的果實，實質上正是對神秘的吁求。即使藝術家探索靈魂中最黑暗的部分或者惡的躁動，他們也是在呼喚一種普遍的救贖愿望。”

其實即使沒有所謂的“碎片化”、“世俗化”或者“權威的喪失”，“藝術與宗教經驗”之間的這座“橋梁”也始終是存在的。華茲華斯（William Wordsworth）曾有一個吟詠布谷鳥的佳句，被郭沫若先生譯得頗為傳神：“你可是一只鳥兒，還是一串飄蕩的聲音？”（To the Cuckoo：O Cuckoo！shall I call thee Bird，or but a wandering Voice？）這亦如藝術與宗教經驗之間的關系：何者為“鳥兒”、何者為“聲音”的分別，其實并不需要多少推論和思辨，卻全憑它們自身洋溢的詩情和靈性。就像“江上何人初見月、江月何年初照人”的千古絕句，就像山門以遠的晨鐘暮鼓、廟堂之深的睡蓮錦鯉，西方人同樣是通過“風隨意思而吹”感受“道與上帝同在”。

與之相應，近些年教會內的學者對于文學研究與藝術批評的高度認可也是前所未有的。他們已經不只是寬容或者接納文學研究對基督教內容的涉及，而是從根本上意識到文學研究與神學自身的相似性。比如英國格拉斯哥大學的“文學與神學研究中心”，陸續(xù)出版了11卷“文學與神學研究叢書”；美國圣托馬斯大學（University of St．Thomas）的“天主教研究跨學科委員會”（Catholic Studies Interdisciplinary Commit-tee）甚至明確提出：“對于文學藝術的學術分析帶有跨學科的性質，這為不同主題的綜合提供了一種模式，而且恰好也是天主教研究的特征?！?sup>

有鑒于此，中國的比較文學學者也意識到自己面臨的轉向及其與宗教學研究的可能互動，從而在相關研究之外，還通過經典翻譯、學術輯刊、國際論壇、研究課題等，初步形成了與國際學術界密切交流甚至同步發(fā)展的穩(wěn)定平臺，也取得了一定的成果。甚至可以說：這一類研究不僅在比較文學領域扮演著重要角色，而且正悄悄影響著中國人文學術的整體品格。

在經典翻譯方面，自1990年代初期以來在香港和大陸先后出版的“歷代基督教思想學術文庫”（劉小楓主編）最具代表性，目前已有譯著百余部，在多個學術領域都產生了很大影響。同時，四川人民出版社“宗教與世界譯叢”（何光滬主編）、北京大學出版社“未名譯庫·基督教文化譯叢”（游冠輝、孫毅主編）等，也包括了文學與宗教研究方面的多種譯著。中國人民大學出版社“基督教與西方文學書系”、“詮釋學與當代世界書系”（楊慧林主編）所收入的，則是當代西方學者在文學與宗教之研究方面的專門著作。

在學術輯刊方面，1998年創(chuàng)辦的《基督教文化學刊》至今已連續(xù)出版30輯，并于2005年以后列入CSSCI，于2009年以后在香港同時出版國際版。其中以“詩學與神學”、“詩性與靈性”、“詮釋的神學”、“對話的神學”、“神學與公共話語”、“神學的事件”為主題的專輯，初步形成了“文學與宗教的跨學科研究”系列。另外，近年先后創(chuàng)辦的《神學美學》（劉光耀主編）和《圣經文學研究》（梁工主編），也已各自出版了多卷。這些學術輯刊都是由一批從事比較文學研究的學者發(fā)起，而它們的作者隊伍卻都擴展到宗教學、哲學、史學、人類學、社會學等多個學科，成為典型的跨學科研究平臺。

在國際論壇方面，除去中國比較文學學會、中國外國文學學會、中國高校外國文學教學研究會等分別舉辦或參與舉辦的相關會議之外，中國學者還與國內外大學和研究機構合作，組織了“文學與文化的宗教詮釋”、“文化研究與神學研究中的公共性問題”、“文學與文化研究的神學進路”、“漢學、神學、文化研究”、“神學與詩學”等每年一屆的暑期國際學術研討班（中國人民大學）。其中中國學者的重要演講包括：曾繁仁《當代生態(tài)美學與基督教文化資源》，卓新平《基督教與中國文化的三次對話》，趙敦華《學術神學與中國宗教學研究》，劉小楓《普羅塔戈拉的神話》，溫偉耀《德國表現(xiàn)主義視覺藝術與蒂利希的神學建構》，耿幼壯《夏加爾的繪畫與伊里亞德的神學》，楊慧林《“靈性”詮釋與“詩性”的詮釋》等。這一領域的重要國際學術會議還有：“《圣經》與經典詮釋國際學術研討會”（河南大學）、“紀念朱維之先生百年誕辰暨基督教與文學學術研討會”（南開大學）、“基督教在中國：比較研究的視角與方法”（北京大學）等。近些年的歷屆中國比較文學學會年會暨國際學術討論會，也均將“文學與宗教”列為分論題。2011年以來，中國學者聯(lián)合歐美學者在國際比較文學學會建立“經文辯讀與比較文學”研究委員會（Research Committee on Scriptural Reasoning and Com-parative Literature），與“經文辯讀”在歐美的最重要代表大衛(wèi)·福德（David Ford）、彼得·奧克斯（Peter Ochs）等多次對話，與英國格拉斯哥大學共同組織“北京—蘇格蘭論壇”（Beijing-Scottish Seminar）并為牛津大學出版的《文學與神學》（Literature and Theology）合編專輯，還在2013年7月的國際比較文學學會年會組織了專門的圓桌會議，其中的焦點都在于文學與宗教的跨學科研究。

在研究課題方面，中國最具代表性的“國家社會科學基金”不僅在“中國文學”和“外國文學”領域增加了“文學與宗教”研究的立項，而且在“宗教學”領域也有越來越多的課題與“文學與宗教”的研究直接相關。甚至在教育部重點研究基地的重大課題中，也已經包含了神學與人文學的比較研究。與此同時，許多高校都在這一領域建立了國際合作項目及長期的合作研究網絡。

理解已經是詮釋。在漢語的語境和理解結構中，一切有關異域文化的論說都必然以“比較”的觀念為前提，而任何純然的“×語文學研究”實際上都不可能存在。但是應該承認，中國學者關于文學與宗教的跨學科研究目前還主要處于西方學術的影響之下，如何進一步超越西方的話語邏輯和研究方法，如何使中國的文化經驗在全球對話的語境中得到自己的陳述方式，既是比較文學的學科命意之所在，也是文學與宗教的跨學科研究應當尋求的可能突破。

中國現(xiàn)代學術大師王國維的研究工作曾被陳寅恪概括為“釋證”、“補正”和“參證”。其中“釋證”是指“地下之實物與紙上之遺文”的比較對勘，“補正”和“參證”則都是借助外來之學，即：“異族之故書”和“外來之觀念”。陳寅恪甚至認為：“吾國他日文史考據之學，……無以遠出三類之外。”

就西方學術之于中國學人的主要意義而言，真正的理解和詮釋必將指向對其細節(jié)的超越、對其所以然的追究、對其針對性問題以及話語方式的剝離。從而我們與“他異性”思想和文化的距離，才能成全獨特的視角，激發(fā)獨特的問題，使中國語境中的西學真正有所作為，甚至對西方有所回饋。在我看來，中國學界已經開始并正在擴展的文學與宗教之跨學科研究，將從三個方面實現(xiàn)這一可能的回饋：第一是通過傳教士時代的中西典籍互譯和“經文辯讀”，發(fā)掘獨特的比較研究資源。第二是借助中國古代學術的注疏傳統(tǒng)以及使文學與宗教天然相關的西方詮釋學，描摹跨學科研究的歷史通道。第三是參證始終潛在于西方人文學術的宗教維度，為文學與宗教的跨學科研究提供方法上的借鑒。

文學與宗教的跨學科研究可能終將為人文學術帶來一些根本性的啟發(fā)。比如對“他者”的關注，應該是比較文學的先天品質。如果說“世界文學”是與不同的“民族文學”相對應，那么“比較”的觀念則使單一的視角讓位于多元、使每一個“言說者”也被他人所言說、使任何一種敘述都不再具有“中心”的地位。由此得以成全的“他者”（the other），也恰恰是人文學思考的基本前提。

這可能還需要從大寫的“他者”中解析兩層涵義。從根本上說，大寫的“他者”意味著任何一種敘述都不再具有“中心”的地位。神學家論說人與上帝的絕對差異，只是將敘述主體和語言媒介的有限性極而言之，這一關于自我限度的警覺并非神學所獨有，也是人文學術的普遍關注。因此“讓他者成為他者”被德里達表達為一種難以理解的同義反復：tout autre est tout autre（每一個他者就是每一個他者）。德里達甚至將其與卡爾·巴特的命題Dius est tout autre（上帝是他異性的）相互并置，于是米勒（J．Hillis Miller）和卡普托（John D．Caputo）都干脆用巴特的概念翻譯德里達：Every other is wholly other（每一個他者都是全然的他者）。按照這樣的思路，承認差異性就是承認獨一性，任何敘述都無“中心”可言。

而這種絕對的“差異”和“獨一”所真正質疑的，只是人類認識活動中的“主體”和中心“話語”，它所保證的恰恰是不同敘述之間的相互激發(fā)。如果將大寫的“他者”轉換為一種“身份政治”（identity poli-tics），則同樣沒有擺脫“中心”的邏輯。換言之，“讓他者成為他者”絕不意味著“只有同性戀者才能理解什么是同性戀，只有阿拉伯人才能理解什么是阿拉伯人”。與此相反，大寫的“他者”之所以可以與某種神圣的“他異性”相關聯(lián)，正因為它必然否棄敘述主體本身的“中心”地位，進而成為不同語言、文化、族群和傳統(tǒng)之間的中介，使我們“在對話各方之外，……導向真正的對話”。這些神學論題當然會通向某種信仰的表達，然而將它們剝離開來，“他者”所及的兩層涵義可能仍然是有效的。

在這樣的意義上，一切言說都包含在“傾聽”和“回應”的對話關系中。由此成就的不僅是互為“他者”，進而“自我他者化”（self-othering）的豐富個案，也將是“非中心”或者“解中心”的“真正的思想”。

“對話”是“他者”問題的自然延續(xù)?！白屗叱蔀樗摺辈拍荛_始真正的“對話”，才能了解“我們”之外的聲音。這既是一般對話理論的基礎，也正是比較文學的學科起點。而由此展開的“對話”，并不僅僅是什么“可比性”的問題，甚至也不僅僅是借鑒“他者”的經驗、或者論說所謂的文化多元。歸根結底，“比較”中的“對話”最終是要返諸己身，透過一系列對話關系重新理解被這一關系所編織的自我。其中最基本的意義，是在他種文化的眼中更充分地揭示自己。進而言之，“比較”與“對話”的更深層意義，還在于當代人文學術從不同角度所關注的“自我的他者化”（self-othering）、“對賓格之我的發(fā)現(xiàn)”（Me-consciousness）。而這一切，恰恰又都是宗教學研究的關鍵。

意識到“我”具有主格和賓格、指稱者和被指稱者的雙重身份，意識到“主體”只是存在于一種對話關系之中，“對話”便成為起點而不是落點，“對話”也才能超越近乎托辭的“多元”，進深到“間性”的自省。其中所薦含的自我批判，乃是比較文學研究不斷激活甚至重組人文學術的根本原因。從而文學與宗教的跨學科研究，往往并不是停留在文學文本的比較和分析，卻必將指向對現(xiàn)代性神話和“宏大敘事”（grand narrative）的全面顛覆。

一位英國詩人克里斯托弗·斯瑪特（Christopher Smart）本來并未引起文學研究的太多關注，他寫作長詩《羔羊頌》（Jubilate Agno）的時候實際上已經被關進瘋人院。而在1999年，神學家密爾班克等人《激進的正統(tǒng)》（Radical Orthodoxy）一書卻將斯瑪特的詩行引為題注，甚至特別提到：“希望本書沒有背離……克里斯托弗·斯瑪特的精神”。恰如《羔羊頌》所預言的：“H是一種精神，所以H就是上帝，……M是音樂，所以M就是上帝，……T是真理，所以T就是上帝，……X有三的力量，所以X就是上帝”；《激進的正統(tǒng)》所要建構的“新神學”（ANew Theology），顯然已非傳統(tǒng)意義上的神學。

曾經留下《拉奧孔》和《漢堡劇評》的萊辛（G.E．Lessing），在憂傷《智者納坦》中講述過一個“三指環(huán)”的著名故事，堪稱“破執(zhí)”之經典：

一位父親藏有一枚神奇的指環(huán)，據說誰佩戴這指環(huán)，誰就會得到上帝和所有人的愛。但是指環(huán)只有一枚，他卻有三個兒子。于是父親在臨終前打造了兩枚一模一樣的指環(huán)，以便能給每個兒子都留下一枚指環(huán)，而連他自己也分不清楚哪一枚是真，哪一枚是假。后來三個兒子都認為自己才擁有唯一的真指環(huán)，爭執(zhí)不下，只好去打官司。

斷案的法官確實非同一般，他認為分辨指環(huán)之真假的關鍵，不在于它的質地、材料和工藝，而在于究竟誰能“得到上帝和所有人的愛”。換句話說，如果三個兒子都不能“得到上帝和所有人的愛”，他們的指環(huán)也就都不是真的；如果相反，那么三枚指環(huán)又都可能是真的。在這里，“真”或者“假”已經不是指環(huán)的問題，而是指環(huán)所預期的“人”的品質。這品質的根本不是占有，卻是施與，因為要“得到所有人的愛”，只能首先學會愛，否則又何來“所有人的愛”？

最后“三指環(huán)”故事中的法官對那三個小伙子說：“真正的指環(huán)無法得到證明，猶如我們現(xiàn)在真正的信仰無法得到證明。而每個人都應該看他的指環(huán)是真的，每個人都應該去表現(xiàn)那指環(huán)所蘊含的愛的力量?！?/p>

在萊辛辭世50多年之后，又是20世紀最重要的神學家卡爾·巴特寫下的《論萊辛》的長文。其中不僅轉述了“三指環(huán)”的故事，還以萊辛與之想著的一段名言作結：“人的價值并非來自一個人所掌握或者妄自認為所掌握的真理，而是他為探索真理所付出的真誠努力?！加兄粫谷遂o止、怠惰、驕傲。假若上帝的右手握著所有真理，左手所有唯一的、不斷躁動地追求真理的沖動，……我會恭順地撲向他的左手?！?sup>

針對“確定性”、權力話語、真理系統(tǒng)甚至傳統(tǒng)本身的挑戰(zhàn)，幾乎已經是文學與宗教學的跨學科研究在當代最普遍的思想經驗。如果可以這樣理解文學與宗教的跨學科研究，那么海德格爾（Martin Heidegger）一段話可能特別值得玩味：“當詩人作為詩人的時候，他們是先知性的（prophetic），但他們不是……‘先知’（prophets），……詩人的夢想是神性的（divine），但他并不夢想一個神（a god）。”當比較文學與宗教學在中國學人的研究中開始相互激發(fā)的時候，當二者的結合使一切自我封閉、自我詮釋和“事先的信靠”（Pre-assurance）得以消解的時候，其中所包含的靈感和啟示，或已成為人文學術之價值命意的根本標志。

1. 楊慧林，中國人民大學教授。
2. 六藝有二說：一為周代所指禮、樂、射、御、書、數(shù)，二是漢儒以六經為六藝，本文從章太炎《國學講演錄》說：“六經者，大藝也；禮、樂、射、御、書、數(shù)者，小藝也。語似分歧，實無二致。古人先識文字，后究大學之道?！?/li>
3. O．B．Hardisonedited, Medieval Literary Criticism：Translations＆Interpretations．New York：Frederick Ungar Publishing Co., 1974, p.9.
4. 嚴羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1983年版，第11—12頁。
5. Gayatri C．Spivak, Death of A Discipline．New York：Columbia University Press, 2003.
6. Francis Schüssler Fiorenza,“Introduction：A Critical Reception for a Practical Public Theology”, in Don S．Browning and Francis Schüssler Fiorenza（ed.）, Habermas, Modernity, and Public Theology.New York：Crossroad Publishing Co., p.2.
7. KarlBarth, ChurchDogmatics：ASelectionwithIntroduction.NewYork：T＆TClark, 1961,p.51.
8. 轉引自〔瑞士〕海因利?！W特：《上帝》，朱雁冰等譯，香港社會理論出版社1990年版，第111—112頁。
9. Karl Barth, Church Dogmatics：A Selection with Introduction．New York：T＆T Clark, 1961, pp.51, 40.
10. Karl Barth, Church Dogmatics：A Selection with Introduction．New York：T＆T Clark, 1961, pp.51.
11. David Tracy, Dialogue with the Other：the Inter-religious Dialogue．Grand Rapids：Eerdmans, 1993, p.49.
12. David Tracy, Dialogue with the Other：the Inter-religious Dialogue．Louvain：Peeters Press, 1990, pp.4, 49.
13. 〔美〕埃里亞德：《世界宗教理念史》第一卷，吳靜宜等譯，臺北商周出版社2001年版，第30、32頁。
14. Clinton A．Brand,“Catholic Culture in Literature and Art”, in Sister Paula Jean Miller＆Rich-ard Fossey（ed.）, Mapping the Catholic Cultural Landscape．Lanham：Rowman＆Littlefield Publish-ers, Inc., 2004, pp.3, 5.
15. 〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第62—64頁。
16. 〔奧〕維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第94頁。
17. 〔英〕雪萊：《詩之辯護》，繆朗山譯，見章安祺編訂：《繆靈珠美學譯文集》第三卷，中國人民大學出版社1998年版，第138頁。
18. Jacques Derrida, Acts of Religion, edited with an Introduction by Gil Anidjar．Nwe York and London：Routledge, 2001, p.65.另見〔法〕德里達、〔意〕瓦蒂莫編：《宗教》，杜小真譯，香港道風書社2005年版，第38頁。
19. Letter of His Holiness Pope John Paul II to Artists, April 4, 1999, available at http：//www.vati-can.va/holly_father/john_paul_ii/letters .
20. David Jasper edited, Series for the Study of Literature and Theology．London：The Macmmillan Press Ltd., 1993.
21. Michael Miller,“Forward”, in Sister Paula Jean Miller＆Richard Fossey（ed.）, Mapping the Catholic Cultural Landscape, Lanham：Rowman＆Littlefield Publishers, Inc., 2004, pp．xi-xii.
22. 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，見傅杰編校：《王國維論學集》，云南人民出版社2008年版，第508—509頁。
23. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills, Chicago：The University of Chi-cago Press, 1995, p.82.
24. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chi-cago Press, 1995, p.87.
25. J．Hillis Miller, Derrida’s Others, in Aeynep Direk and Leonard Lawlor（ed.）, Jacques Derri-da：the Critical Assessments of Leading Philosophers．London：Routledge, 2002, volumeⅢ, p.332;John D．Caputo, The Prayer and Tears of Jacques Derrida：Religion without Religion．Bloomington：Indi-ana University Press, 1997, pp.3-4.
26. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chicago Press, 1995, p.83.
27. 巴丟的相關批判可參閱Alain Badiou, Saint Paul：The Foundation of Universalism, Stanford：Stanford University Press, 2003, pp.10-12.
28. 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教內對話》，王志成等譯，宗教文化出版社2001年版，第39—41頁。
29. David P．Haney, The Challenge of Coleridge：Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.181-184.
30. David P．Haney, The Challenge of Coleridge：Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.181-184.
31. 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教內對話》，王志成等譯，宗教文化出版社2001年版，第51頁。
32. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward（ed.）, Radical Orthodoxy：A New Theology．London and New York：Routledge, 1999,“Acknowledgement”.
33. 〔德〕萊辛：《歷史與啟示》，朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第79—80、333頁。
34. Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.54.
35. Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.44.