跨文化對話的兩種路徑（代序）

昌切

《德國漢學(xué)視野下中國當(dāng)代文學(xué)的譯介與研究》，是謝淼經(jīng)過多年積累思索，精心研制打磨出來的一部學(xué)術(shù)專著，或許也是國內(nèi)外第一部比較全面地論述德國為何和如何接受中國當(dāng)代文學(xué)的學(xué)術(shù)專著。其中對于德國漢學(xué)視野出色的論述可謂別開生面，格外引人注目。在謝淼看來，德國漢學(xué)自有其理解中國的特殊路徑，這就是從歌德到顧彬在與中國進行跨文化對話中一以貫之的取異求同的路徑。取異求同而不是取同求（辨）異，這是德國漢學(xué)有別于美國漢學(xué)的關(guān)鍵所在。顧彬教授曾經(jīng)在他的一篇文章中對此有過精彩的辨析，我也曾經(jīng)在為卜松山教授退休所寫的紀念文字中談到過這種區(qū)別。在跨文化對話的德國路徑中研究中國當(dāng)代文學(xué)的跨文化傳播，而不是平鋪直敘地羅列各種傳播的表面事相，這使得謝淼的研究抵達了一個較深的層次。在謝淼的這部學(xué)術(shù)專著即將面世之際，我想就著她的看法，談?wù)勎覍τ诶斫獾恼J識，并在此基礎(chǔ)上談?wù)効缥幕瘜υ捴性诘?、美兩國形成的正相反對、恰成對照的兩種路徑。

一

跨文化對話離不開理解，但理解并不只是存在于跨文化對話之中，它涉及人類一切認知活動，涵蓋人類一切認知領(lǐng)域。理解來自于認知，沒有認知就沒有理解可言。認知是人類的一種本能，猶如作為生命之源的大地、陽光、空氣和水，是維系人類生存不可或缺的先決條件之一。理解何以可能，說到底，是“認識何以可能”（康德）的問題。這個哲學(xué)命題貫穿在人類所有的知識門類之中，而人類所有知識門類中的理解問題，如理解不理解，正解還是曲解，說到底，是認知與實際、名與實、詞與物是否相符同一的問題。正因為理解維系著人類的生存，遍及人類一切認知領(lǐng)域，所以始終是一個困擾人類的問題，吸引了無數(shù)智者持續(xù)不斷地去索解它的奧秘，留下了大量燦爛可觀的思想成果。

理解既神秘莫測又隨處可見，就像家庭瑣事一樣普通平常。我們在日常生活中不是經(jīng)?？梢月牭竭@樣的話嗎？“你又不是我，你怎么知道我心里想的是什么？”“你又不是我們家里的人，你怎么可能知道我們家里的事情？”這樣的話換成肯定句式表達就是：“只有我知道我心里想的是什么”，“只有我們家里的人知道我們家里的事情”。按照這個邏輯推下去肯定是不會有盡頭的，結(jié)果肯定會令人感到恐怖乃至絕望。只有竊賊理解竊物者的動機，只有經(jīng)歷死亡的人理解瀕臨死亡者的心理，只有男人理解男人，只有女人理解女人，只有大人理解大人，只有小孩理解小孩，只有今人理解今人，只有古人理解古人，只有德國人理解德國，只有中國人理解中國……總之一句話，只有自己理解自己。顧彬經(jīng)常從中國大陸的學(xué)者那里聽出這樣的意思：你一個老外，你又不熟悉我們中國的內(nèi)情，怎么可能真正地理解我們中國！你理解中國，對中國說三道四，不過是霧里看花，水中望月，隔靴搔癢，偏離了正軌。為此顧彬?qū)ｉT寫過一篇文章加以辯駁，題目就叫《“只有中國人理解中國”？》。

“只有XX理解XX”？這豈不正是道家經(jīng)典《莊子》里面的問題！《莊子·秋水》所載莊子與惠子那段非常有趣也非常有名的對話，來回論辯的就是這個問題。不吝辭費，抄錄如下：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也？’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！f子曰：‘請循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。’”這段對話看起來似乎有兩個問題，一個是人能否理解人，一個是人能否理解物，實則是一個問題，即認知主體能否理解認知客體（人能否理解自身以外的人或物）。若“循其本”，在惠子那里，是我既然不是你莊子，當(dāng)然不知你，你既然不是魚，當(dāng)然不知魚；而在莊子那里，是你惠子既然知道我“知魚樂”還要來問我，你這是明知故問。對于莊子機智的反詰，郭慶藩的疏解是：“惠子云子非魚安知魚樂者，足明惠子非莊子，而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而嘆魚？夫物性不同，水陸殊致，而達其理者體其情，（足）［是］以濠上之彷徨，知魚之適樂；鑒照群品，豈入水哉！”郭慶藩顯然是站在他所理解的莊子一邊說話，且比莊子說得透徹：世間萬事萬物無不有自己的性質(zhì)，人皆能達理體情（通情達理）知之。然而，達理體情只是主觀上的揣摩和推測，所知究竟與實際是否一致，還是無法給出確定的答案。郭慶藩的疏解合乎常識，但僅適用于經(jīng)驗層次。

倘若追究人類認知的根底，理解至今仍然是人類未能徹底破解的一大懸案。理解離不開語言，而語言本身就有它不可逾越的邊界，也就是說，有它無從知曉和進入的盲區(qū)。我們釋名或給任何一種事物下定義，定則是找到相關(guān)的參照物，然后在與參照物的差異或種差中確定它的本質(zhì)屬性，同義反復(fù)在此是完全無效的絕對禁忌。然而，人類出于本能偏要追索萬物的本源，最終勢必會追索到“一”（原子、精神、物質(zhì)等）?！耙弧睙o依傍，無物可參，如何下定義？所以在哲學(xué)中有“絕對同一”、“絕對精神”或“絕對理念”之類便宜變通的說法?！敖^對”是人類用語言設(shè)定的認知極限，不可追問，即使追問與追問不下去，可以追問的，只能是經(jīng)驗層次的東西。屬于經(jīng)驗層次的東西總是有限度的，與“絕對”根本就沾不上邊。索緒爾認為人類給任一事物命名都是隨意和約定俗成的，同一種事物，在這種語言中是一種音形，在那種語言中卻是另一種音形。即使在同一種語言如漢語中，同名異實或同實異名的現(xiàn)象也并不少見，此地的爺爺可指彼地的孫子，彼地專指男性的叔叔、哥哥，在此地可一并指稱男女。名實相符取決于名所處的語境，永遠是相對的。無論何種語言符號，其能指與所指的關(guān)聯(lián)都是游移滑動而不是凝固靜止的。“言不盡意”，“言有盡而意無窮”，“意在言外”，說的就是語言的有限性。語言的有限性決定了人類認知或理解的相對性。

也只有在相對的意義上，在經(jīng)驗的層次，我們才能夠理解“鑒照群品，豈入水哉”的確切含義。既然莊子不入水能夠體會魚的快樂，那么順理成章，作家不去做竊賊就能夠描寫竊賊竊物的動機，不曾經(jīng)歷死亡的人就能夠體察瀕死者的心理，男人就能夠知曉女人，大人就能夠懂得小孩，今人就能夠揣摩古人的心思，德國人就能夠理解中國，中國人就能夠理解德國……“只有XX理解XX”也就轉(zhuǎn)換成了“XX如何理解XX”的問題。前后的“XX”都是可變的，后者隨前者變化。理解因人而異，不是絕對而是相對的。外國人理解中國如此，中國人理解中國也不例外。我們沒有任何理由自以為是，以熟悉內(nèi)情、真理在握自居，以我們所理解的中國來判定外國人所理解的中國的虛幻性。外國人可以把“iron and steel”說成“鐵鋼”，中國人不也可以把“milk way”說成“牛奶路”！顧彬所理解的中國不合中國人的口味，一如中國人所理解的中國不合顧彬的口味。雙方各持己“鑒”，無論如何是“照”不出同一個中國來的。何況即使是中國人，落實到具體的個體，與外國人理解中國一樣，也不是自己理解自己，同樣是以己度人方物，所見不同，所解當(dāng)然也就不一致。可見空間距離的遠近，所屬國族的分別，與能否理解、理解不理解中國并沒有必然的聯(lián)系。“只有中國人理解中國”？嚴格地說，這是一個似是而非、實實在在的假問題。拿顧彬是不熟悉中國內(nèi)情的老外說事，自以為只有自己所理解的中國才是唯一真實的中國，這是坐井觀天、夜郎自大的做派。顧彬是局外人、旁觀者不假，但是，他很清楚自己是什么樣的人，處在什么樣的位置，持有什么樣的“鑒”，“照”出了什么樣的中國。這個中國既不是中國人所理解的中國，也不是美國人或其他什么國家的人所理解的中國，僅僅是他作為一個德國人所理解的中國。

中國人理解中國，實際上與德國人、美國人或其他什么國家的人并不存在實質(zhì)區(qū)別，同樣是一種達理體情的主觀推測。中國人以自家人自居，自內(nèi)而內(nèi)所理解的中國，未必就比外國人自外而內(nèi)所理解的中國來得真實。所有熟悉棋道的人都明白“旁觀者清，當(dāng)局者迷”的道理。這與東坡居士的詩句“不識廬山真面目，只緣身在此山中”是一個意思。難怪顧彬會放膽說出他要比中國人更能理解中國的“大話”。既然說顧彬是不知中國內(nèi)情的外國人就不可能真切無誤地理解中國，那么順理成章，說出這種大話來的中國人不是古人也就壓根兒不可能真切無誤地理解古人。外國人自外而內(nèi)不過是取了與中國人自內(nèi)而內(nèi)進入中國不同的視角，采取了不同的文化立場和理論方法，如此而已。顧彬與責(zé)難他的中國人所理解的中國不一樣，這實在是再正常不過的一件事情。且不說在德國人顧彬的眼里，也不說在美國人或其他什么國家的人的眼里，哪怕是在同屬一個文化共同體的中國人的眼里，中國的模樣照樣是千姿百態(tài)。是什么人說什么話，在什么山頭唱什么歌，道理就是這么簡單。“仁者見仁，智者見智?！薄耙磺€人就有一千個哈姆雷特?！?/p>

在人文領(lǐng)域?qū)τ谥袊睦斫?，不管發(fā)生在同類還是異類的文化語境中，都是一種對話關(guān)系。這種對話關(guān)系必然是交互性的，離不開來回試探和反復(fù)推測，故而對話所得的結(jié)果也就只具有相對的意義。德國哲學(xué)家約瑟夫·西蒙把跨文化對話比作一種相互“角力”的“雙人游戲”。其實，“類（同）文化對話”也是這樣一種“雙人游戲”。理解是全人類共同面對的難題，根本就沒有什么中外之分、國族之別。理解中國，對于這個世界上的任何人來說都是平等的，包括中國人在內(nèi)的所有人所做的，全都是同一種性質(zhì)的“雙人游戲”。如果非要說有什么區(qū)別的話，那么這種區(qū)別也僅僅在于如何對話或?qū)υ捤〉穆窂?。如何或循著怎樣一種路徑理解中國，不僅在中國人與德國人之間存在很大的差異，而且在德國人與美國人或其他什么國家的人之間也存在很大的差異。任何一個中國人都沒有權(quán)力要求所有外國人都照著自己的模子去理解中國，去描繪中國的形象。與中國“角力”較勁，中國人有中國人的路徑，德國人有德國人的路徑，美國人有美國人的路徑……即如前所說，各有其視角、文化立場和理論方法。與中國“角力”，勝出者永遠是挑起戰(zhàn)端的一方。因此，德國的波恩學(xué)派與美國的一些漢學(xué)家同為獲勝者，但因所取的路徑截然不同，所獲的勝果便大異其趣。

二

就我所知，德國的波恩學(xué)派與美國一些漢學(xué)家理解中國，的確如顧彬所說，在取徑上有著非常明顯的差異。這種路徑選擇上的差異，也的確如前文所說，是德國漢學(xué)取異求同與美國漢學(xué)取同求（辨）異的差異。謝淼用“德國漢學(xué)視野”這樣一個概念來指認德國譯介和研究中國當(dāng)代文學(xué)的背景，她的專著專列一章討論德國漢學(xué)特殊的取徑，揭示其解釋學(xué)的理論背景，梳理從歌德到顧彬與中國進行跨文化對話“和而不同”的傳統(tǒng)，顯然是有意為之，意在借此與美國漢學(xué)區(qū)別開來。我完全贊同謝淼的看法，特別欣賞她對德國漢學(xué)傳統(tǒng)所做的富有啟示意義的梳理工作。

多年前在德國訪學(xué)，便曾寫過一篇有關(guān)卜松山中國研究的專論。這個專論的專注點就在卜松山進入中國的路徑。他在《普遍性與相對性之間——與中國進行跨文化對話》一文中提出了跨文化對話的四項原則，即歷史反思和敏感性、認識對方的傳統(tǒng)、尋找共同價值、文化的開放性和虛心學(xué)習(xí)的精神。在我看來，這四項原則都是面向德國人說的。需要對自身歷史保持敏感和進行反思的是德國人，需要以開放的心態(tài)虛心學(xué)習(xí)別種文化的還是德國人。德國人認識對方的傳統(tǒng)是取異，尋找共同價值是求同。取異求同，動機在為我所需，目的在為我所用。據(jù)此與中國進行跨文化對話，他更看重如何助益進補自身，而不大關(guān)心中國人有著怎樣的現(xiàn)實需求。后來，與他同在特里爾大學(xué)漢學(xué)系任教的劉慧儒博士對他做專訪，問他如何看待我的看法，他給出的回答是肯定的：“許多人的確如此，這也無可厚非。中國人研究西方又何嘗不是這樣。人的行為都有其動機和出發(fā)點，進行跨文化對話也一樣。就我所從事的文化比較和價值比較研究來說，著眼點也更多是西方的現(xiàn)實問題。然而，西方也好，中國也好，人們信奉的是構(gòu)成他們各自意義視界的人文關(guān)懷，他們不應(yīng)該也不可能撇開這一取向而一廂情愿地認同別的文化?？缥幕瘜υ捰幸环N鏡子效應(yīng)。把陌生文化當(dāng)作一面鏡子，可以更客觀地認識自己，看到自己的不足。當(dāng)一種文化借鑒另一種文化改進自己時，也更容易為另一種文化所理解、所接受?！?sup>

卜松山的回答簡單明了，傳達的正是波恩學(xué)派的要旨。以自我為出發(fā)點，關(guān)注西方的現(xiàn)實問題，在自有的意義視界中認識中國，在中國文化這面鏡子前審視自己，以期彌補自身的不足，這個做法與顧彬可以說是如出一轍。顧彬坦率地說過，如果他在中國只能找到與歐洲一樣的東西，他不可能對中國發(fā)生興趣。也就是說，他之所以對中國發(fā)生興趣，是因為中國有著與歐洲不一樣的東西。他說：“一個古老的神學(xué)和哲學(xué)觀點指出：我們只有在與一個真正的他者接觸時，才能正確地認識自身。從這個角度來看，普遍主義指出的是一種在自身重復(fù)他者的道路：人們在中國只能發(fā)現(xiàn)人們在歐洲已經(jīng)認識到的東西?！?sup>在他的眼里，相對歐洲來說中國是一個他者，但絕對不是也不可能是歐洲的翻版，用普遍主義對付中國是行不通的。這種無視一切差異的普遍主義，在卜松山那里叫作絕對普遍主義。絕對普遍主義的要害就在于把西方價值凌駕于一切之上，用西方價值衡量世間的一切。與顧彬一樣，卜松山一直對這種絕對普遍主義保持必要的警惕，熱愛并善待中國，在中國尋找歐洲匱乏的美好的東西，反對居高臨下把西方價值強加給中國的霸道行徑。謝淼說得不錯，卜松山本來就屬于波恩學(xué)派。

說句實話，在讀到謝淼的專著以前，我從來沒有留意過顧彬與歌德、與那些善于擷取中國文化精華的德國人有什么精神聯(lián)系。是謝淼出色的梳理工作使我聯(lián)想到萊布尼茨和布萊希特，聯(lián)想到他們?yōu)楹魏腿绾紊拼袊脑蚝头绞?。謝淼從歌德提出的“世界文學(xué)”中抽繹出“異”、“同”兩個概念，認為二者相輔相成，“同”強調(diào)人類文化的共性，“異”強調(diào)世界各民族文化的個性；只有在“同”中取“異”，在“異”中求“同”，才有可能做到優(yōu)勢互補，真正形成歌德意義上的“世界文學(xué)”。借用謝淼所引德國學(xué)者Katharina Mommsen的話說，歌德意義上的“世界文學(xué)”并不是抹去各民族文化個性的整齊劃一的文學(xué)，他所期待的只是世界各民族之間相互關(guān)心，相互理解，“即使不能相親相愛，也至少得學(xué)會相互容忍”。相互容忍，取異求同，以期共存共榮，共同朝向人類文化更高遠的境界。馮雪峰在1940年代中期寫過幾篇談?wù)撝型馕幕煌奈恼?。他在談到“民族文化”與“世界文化”的關(guān)系時說：“一個民族在生活上所走的路，越是‘人類性’的，‘世界性’的，則這民族也自然越在遠大的發(fā)展的路上，因為所謂發(fā)展就是向著人類生活之最高的完成走去的意思。”在他的心目中，只有向著“世界文化”這個崇高的目標(biāo)前進的“民族文化”，才是有望成為對人類做出巨大貢獻的創(chuàng)造性的文化。從這個意義上講，所謂民族文化，越是世界的，就越是民族的。歌德怎么也不會料到，多少年后在他曾經(jīng)傾注過熱情的遙遠的東方，會出現(xiàn)一個他的知音?？上攵?，一個坐井觀天、夜郎自大和閉門造車的民族，是不可能創(chuàng)造出享譽世界的輝煌民族文化來的。

歌德在德國從來就不缺少同道，如先他出現(xiàn)的發(fā)明“二進制”的萊布尼茨，后他而來的創(chuàng)造“間離法”的布萊希特。萊布尼茨用《周易》中的“八卦”比附、印證“二進制”，把中國的“天”、“理”直接等同于西方基督教的上帝，這是看向中西文化共性的求同；比較中歐文化，贊揚康熙皇帝高貴的人格和大清王朝開明的政治，稱頌中國人無分高低貴賤一律以禮相待的優(yōu)良的道德品質(zhì)……借以反襯歐洲文化的痼疾弊端，這是看向中西文化個性的取異。從今天的眼光看來，從未踏上中國的土地且不識漢字的萊布尼茨對于中國的理解多根據(jù)他人的傳言，難免多出荒誕不經(jīng)之論。但是，從跨文化對話的角度來看，這很好理解，無關(guān)緊要。萊布尼茨以“同情的理解”的眼光看中國，把中國納入歐洲人的“意義視界”，要求他像我們中國人一樣理解中國，完全是不現(xiàn)實的，沒有這個道理。重要的是萊布尼茨求同以自證，取異以完善自我的做法。布萊希特跟他的做法沒什么兩樣。他從梅蘭芳那里發(fā)現(xiàn)中國戲曲這種有意與現(xiàn)實拉開距離、以超現(xiàn)實的程式化的表演營造陌生化效果的藝術(shù)形式，這正好可以用來驗證他創(chuàng)造的“間離效果”的戲劇理論。作為流亡者和一戰(zhàn)悲劇的親歷者，與萊布尼茨不同，布萊希特對于歐洲過度作為所造成的混亂不堪的社會現(xiàn)實深感失望，所以他更傾心于主張順乎自然和清靜無為的道家學(xué)說?！肚f子》中有關(guān)歪材曲材無用而能得享天年的寓意，被他異常巧妙地化入自己的作品《大膽媽媽和她的孩子們》和《四川好人》之中?！妒酚洝分杏嘘P(guān)老子在出關(guān)途中應(yīng)關(guān)令尹喜求著書，以五千言“言道德之意”的記載，先是在他的文章《禮貌的中國人》中得到轉(zhuǎn)述和推崇，后又經(jīng)他改寫成以《老子出關(guān)著〈道德經(jīng)〉的傳說》為題的詩篇問世。這首詩無疑是自況。老子為避衰世騎牛出關(guān)，在流亡的途中仍然不忘著書警世，這毋寧說是他本人際遇和心境的真實寫照。上善若水，水雖柔弱無骨，但依形就勢流動不息，就能擊穿堅硬的石頭，這種寓意的詩句既是對老子哲學(xué)思想的認同，也是對他自己心志的嘉勉。

沒有問題，為我所需，以德國人的“前理解結(jié)構(gòu)”看待中國，把中國納入德國人的意義視界，取異求同，為我所用，這的確是德國人在與中國進行對話中相沿成習(xí)、一脈相承的一個傳統(tǒng)。2016年卜松山來武漢大學(xué)講學(xué)，在所做的報告《誰是誰？》中比較分析了魯迅與德國著名作家恩岑斯貝格對待莊子正相反對的兩種態(tài)度?！肚f子·至樂》載有莊子與髑髏討論生死意義的一則寓言。魯迅在小說《起死》中“重寫”這則寓言，以戲謔調(diào)侃的筆調(diào)把莊子描繪成一個貪生怕死、愚昧無知的勢利小人。恩岑斯貝格借用《起死》的情節(jié)創(chuàng)作廣播劇《死者與哲學(xué)家》，卻以子之矛攻子之盾，有意識地翻轉(zhuǎn)《起死》的主題，把莊子“還原”成一個通曉生死、徹悟人生意義的哲學(xué)家，以此表達他對莊子的敬意。他們從不同的視角進入同一個對象，從中各取所需，處理方式判然有別，主題旨趣針鋒相對。對待這則寓言，在魯迅那里是戲仿，在恩岑斯貝格那里則是對戲仿的戲仿。誰知道恩岑斯貝格的二度創(chuàng)作是不是更接近這則寓言的原旨！難道一個思想銳利的中國作家對于本國寓言的理解尚不及一個德國作家？這不是我關(guān)心的問題。我關(guān)心的是面對同一個對象為什么會出現(xiàn)如此不同的處理方式。我注意到，在這場報告的末尾，卜松山順便提到并附上了布萊希特那首推崇老子哲學(xué)思想的詩。他認為，恩岑斯貝格和布萊希特青睞老莊的態(tài)度，體現(xiàn)了從東到西跨文化對話視野的轉(zhuǎn)換。他說的不錯。寫《起死》時的魯迅，仍然是一個反傳統(tǒng)的斗士，他所面對的現(xiàn)實，他的文化訴求，他進入莊子的視角，與遠在異邦的德國人恩岑斯貝格和布萊希特大不一樣。視野隨時地轉(zhuǎn)移，對同一對象的理解居然會存在如此大的差異，究竟誰是誰非，真的是無從談起。

三

理解是相對的，談不上誰是誰非。理解也是普遍的，超越了國界族限，同樣談不上誰是誰非。在這個世界上，任何一個外國人都有權(quán)利在自有的視野中與中國對話，中國人并不享有解釋中國獨攬真知的特權(quán)。就理解中國的路徑而言，與上面提到的那些德國人相比，美國的一些漢學(xué)家的做法似乎更接近我們中國人，他們與中國對話的方式更容易被我們中國人所接受。這就是說，僅從理解中國的方式看，那些德國人距離我們中國人要比那些美國漢學(xué)家遙遠得多，橫亙在他們之間的，是一道無法跨越的鴻溝。實例所在多有，沒有必要多說。那些美國漢學(xué)家與其說是在平等地與中國對話，不如說是把被顧彬和卜松山忌用的普遍主義硬性塞進中國，于同中求（辨）異，探尋中國去異趨同的現(xiàn)代變遷，從而使中國喪失了自我闡釋的“主權(quán)”，成為緊隨西方重走西方路、拾人牙慧的一個他者。不好斷定這個模式與基督教的傳統(tǒng)有著怎樣的關(guān)聯(lián)，但可以肯定的是，在基督教的觀念中只存在一個上帝及其子民，這個世界只是一個全人類共有的無差別世界。我想，絕對主義不會是無源之水，不可能與這種觀念毫無牽扯。

在20世紀美國的中國研究領(lǐng)域，影響最大的當(dāng)數(shù)費正清學(xué)派。費正清學(xué)派研究中國的模式是公認的沖擊—反應(yīng)模式（impact-response model）。這個模式的理論來源是巴甫洛夫定律即條件反射學(xué)說，和由華生承前創(chuàng)立的刺激—反應(yīng)理論（S-R theory）。有外來的刺激就會有內(nèi)部的反應(yīng)，外來的刺激是因，內(nèi)部的反應(yīng)是果。按這種因果關(guān)系，據(jù)費正清學(xué)派的“前理解結(jié)構(gòu)”，晚清以來中國所發(fā)生的任何一種變化都是中國回應(yīng)西方?jīng)_擊的結(jié)果。西方與中國分居沖擊—反應(yīng)模式的兩端，分別代表現(xiàn)代與傳統(tǒng)?，F(xiàn)代與傳統(tǒng)是時間，也是價值概念，現(xiàn)代的賦值是文明和先進，傳統(tǒng)的賦值是野蠻和落后。時間的先后決定價值的大小和歸宿。因此，中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，也就是從野蠻走向文明，從落后走向先進。這種西方化的歷史走向和價值轉(zhuǎn)換所遵循的，據(jù)說是人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。這種線性的時間觀無視并抹掉了空間的差異，致使在中國出現(xiàn)的價值轉(zhuǎn)換成為去中國化向西方靠攏的一個歷史過程。這個歷史過程，對于西方來說意味著同質(zhì)化，對于中國來說意味著他者化。大量的事實證明，我們中國人解釋中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，運用的正是費正清的沖擊—反應(yīng)模式。也正是在這個意義上，我說我們中國人距離萊布尼茨等德國人更遠，距離那些美國漢學(xué)家更近。

柯亨是美國的中國研究轉(zhuǎn)向的一個標(biāo)志性人物，他的代表作是《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》。他是費正清的學(xué)生，卻從費正清學(xué)派中抽身而出，把研究的重點轉(zhuǎn)移到中國本土。他有意放棄傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式（tradition-modernity model），明確反對把西方視為中國朝宗的對象，反對把19、20世紀中國的社會變遷視為一個持續(xù)西方化的過程。然而，他在中國歷史中發(fā)掘后來發(fā)生變化的內(nèi)在因素，理論資源仍然來自西方，西方仍然是他考察中國無從回避的參照系。他相信，19、20世紀中國社會的變化，其源頭可以一直追溯到18世紀甚至更早，中國自身就蘊含著自我更新的原動力，并不完全是面對西方?jīng)_擊的被動回應(yīng)。這里的問題是什么變化和怎么變化，是面向還是背向西方的變化，有沒有面對西方?jīng)_擊的回應(yīng)。離開西方的視野，拿走西方的尺子，真不知道他該怎樣談?wù)撝袊淖兓?。中國的變化怎么可能是完全撇開西方的自身的變化。因此，只要一談到中國的變化，他就不得不回到西方?jīng)_擊的話題上來，不得不繼續(xù)沿用過去慣用的帝國主義之類的概念。所謂在中國發(fā)現(xiàn)中國，充其量只是于同（西）中求異（中）、于異中取同的另一種方式，并沒有完全脫離費正清學(xué)派研究中國的路徑。

沿用沖擊—反應(yīng)模式，套用現(xiàn)成的西方理論，是美國研究中國現(xiàn)代文學(xué)十分鮮明的兩大特點。這兩大特點有交叉又交互為用，在從夏志清以來幾代美籍華裔學(xué)者的身上表現(xiàn)得相當(dāng)突出。王德威在《重讀夏志清教授〈中國現(xiàn)代小說史〉》中說：“這也是個唯西方‘現(xiàn)代’精神馬首是瞻的年代；非西方的學(xué)者難免要以西方文學(xué)現(xiàn)代性的特質(zhì)，作為放諸四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)的。夏選擇小說作為研究的重點，因為他相信小說代表中國文學(xué)現(xiàn)代最豐富、最細致的面向?！?sup>該文隨后指出，夏著主要襲用當(dāng)時流行的新批評并兼用其他西方理論研究中國現(xiàn)代文學(xué)。以“現(xiàn)代性”探尋中國文學(xué)的現(xiàn)代走向，以西方理論解析評騭現(xiàn)代文學(xué)作品，這種對中國現(xiàn)代文學(xué)進行同質(zhì)化處理的方式一直延續(xù)至今。李歐梵受托撰寫《劍橋中華民國史》的文學(xué)部分，運用的就是這種方式。他在晚清文學(xué)中尋覓現(xiàn)代性，發(fā)現(xiàn)晚清小說已經(jīng)留有西方浪漫主義的烙印，浸透著極其濃郁的“頹廢”的藝術(shù)氣息，由此推斷中國現(xiàn)代文學(xué)的源頭不在“五四”而在晚清。王德威緊隨其后呼應(yīng)“晚清說”，更深入地探討了晚清文學(xué)現(xiàn)代性的來龍去脈。針對過往中國大陸現(xiàn)代文學(xué)研究者對這種現(xiàn)代性視若無睹，把晚清小說視同舊文學(xué)、封建文學(xué)加以貶抑排斥的事實，他給出“被壓抑的現(xiàn)代性”的判斷，發(fā)出“沒有晚清，何來‘五四’”的質(zhì)問。壓抑來自哪里？他的回答是：來自中國大陸現(xiàn)代文學(xué)研究者在啟蒙和革命的兩大框架中闡揚的新文學(xué)，因為只有這種被他們看作與晚清文言文學(xué)相敵對的白話文學(xué)，才稱得上正宗的“現(xiàn)代”的文學(xué)。此后，“被壓抑的現(xiàn)代性”在中國大陸流行開來，被眾多的追隨者反復(fù)套用，幾乎成了“陳詞濫調(diào)”。近一二十年，新進一代中國旅美學(xué)者更喜歡運用后結(jié)構(gòu)主義時代五花八門的西方理論研究中國現(xiàn)代文學(xué)，弄出來不少新知新見。但是，從他們研究的基本套路來看，實在看不出有什么新意。無論運用何種時髦的西方理論，他們都是從西方的視角進入、在西方的視野下考察中國現(xiàn)代文學(xué)；中國現(xiàn)代文學(xué)在他們筆下無論呈現(xiàn)出何種樣態(tài)，都只是作為驗證西方理論普適性的案例存在。這里僅示一例。有人拿歐洲的民族國家生成史附會中國現(xiàn)代史，斷定中國現(xiàn)代史是類似于歐洲的民族國家建構(gòu)史的重演，進而斷定應(yīng)運而生的中國現(xiàn)代文學(xué)是民族國家文學(xué)。民族國家是一個貨真價實的典型的歐洲概念，法、德、意諸國都曾經(jīng)歷過一個滿足民族共同體訴求的民族國家形成的過程。把這個從歐洲史中抽象出來的概念搬過來敘說中國的現(xiàn)代史，是說不過去的。中國自秦至清一直是一個民族國家，晚清以來遭受西方入侵，民族文化隨民主國家建構(gòu)日趨他化是不爭的事實，民族與國家的緊張關(guān)系持續(xù)至今都無法緩解。中國現(xiàn)代文學(xué)自始就有去民族化的傾向，這與建構(gòu)民主國家相適應(yīng)，卻與建構(gòu)民族國家背道而馳。魯迅等人那些激烈反傳統(tǒng)的作品，就是鐵鑄的明證。這個說法在中國大陸廣有市場，響應(yīng)的人很多，民族國家想象、民族國家建構(gòu)和民族國家寓言之類的表述充斥在眾多論文之中。這并不奇怪。如前所說，與中國對話，在路徑的選擇上，中國人距離美國人更近，距離德國人更遠。以前如此，如今也不例外。

與沖擊—反應(yīng)模式相應(yīng)，傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式是一個線性的動態(tài)模式。這個模式成立必不可少的前提是徹底清除空間即國族的差異。唯有用空間取代時間，用人類性取代民族性，才足以確保傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式的信度和效度。這意味著，這個模式立足的理論基點，是擯棄了所有相對性概念的絕對普遍主義。那些美國漢學(xué)家及其中國的效仿者在理解中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所進行的古今中西之辨，實質(zhì)上是徹底抹去中西差異的古今之辨。這不是取異求同，而是析異取同，把中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型理解成了一個不斷去中國化的西方化過程。準(zhǔn)此，由古而今也就是由中而西，由中而西也就是由傳統(tǒng)而現(xiàn)代。與此恰好相反，從萊布尼茨、歌德到顧彬、卜松山，那些崇尚“和而不同”的德國人，棄用放之四海而皆準(zhǔn)的絕對普遍主義，非常重視中國固有而西方匱乏的優(yōu)質(zhì)文化，刻意取異求同以彌補己之不足。還記得卜松山對我說過這樣的話：你們中國古代有那么優(yōu)秀的文論，為什么要搞黑格爾那樣的美學(xué)？你們模仿我們的樣子做的西裝，我們西方人并不欣賞。這話仿佛出自顧彬之口。有必要重復(fù)一遍顧彬的話：我為什么對中國發(fā)生興趣，是因為中國有與我們不一樣的東西。他還說過：我為什么研究中國，因為我熱愛中國。由此可見，西方并不是鐵板一塊，西方學(xué)界理解中國因視野的不同而有著極大的差異。

1. 顧彬：“略談波恩學(xué)派”，《讀書》，2006年第12期。
2. 昌切：“研究中國的別一種取徑——卜松山的漢學(xué)理路”，《湖北大學(xué)學(xué)報》，2011年第5期。
3. 顧彬：“‘只有中國人理解中國’？”，《讀書》，2007年第7期。
4. 郭慶藩：《莊子集釋》（第三冊），北京：中華書局，1961年。
5. 顧彬：“‘只有中國人理解中國’？”，《讀書》，2007年第7期。
6. 昌切：“文化間際對話——卜松山眼中的‘他者’”，《大家》，1999年第3期。
7. 劉慧儒：“‘把陌生文化當(dāng)作一面鏡子’——訪德國漢學(xué)家卜松山教授”，《哲學(xué)動態(tài)》，2001年第5期。
8. 顧彬：“略談波恩學(xué)派”，《讀書》，2006年第12期。
9. 馮雪峰：“民族文化”，《馮雪峰論文集》（上），北京：人民文學(xué)出版社，1981年。
10. 夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，香港：香港中文大學(xué)出版社，2001年。
11. 參見王德威：《被壓抑的現(xiàn)代性：晚清小說新論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
12. 參見顧彬：“‘只有中國人理解中國’？”，《讀書》，2007年第7期。