第一節(jié) Chinese American Literature的譯名和界定

美國(guó)作為一個(gè)移民國(guó)家，其文化是由來自不同地區(qū)和不同民族的人們共同創(chuàng)造的，是眾多民族文化融合創(chuàng)新的結(jié)果。由于來自不同地區(qū)的移民在拓土建國(guó)的過程中扮演的角色和歷史跨度不同，新交匯形成的美國(guó)文化以歐洲白人為主流，對(duì)參與美國(guó)文化創(chuàng)造的其他文化采取了別樣的態(tài)度，充滿了強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的歧視、抑制和排斥。華裔文學(xué)作為美國(guó)華裔文化抗?fàn)幹髁?、?zhēng)奪話語權(quán)的一種工具或方式，其發(fā)展流變反映了華裔在美國(guó)社會(huì)發(fā)展過程中所扮演角色的嬗變歷程。

從華裔文學(xué)作品的問世，也就是大家公認(rèn)的被扣押在天使島的華人移民為表達(dá)悲憤之情而作的詩歌開始，到作為一種獨(dú)立的文學(xué)現(xiàn)象引起主流文學(xué)界和學(xué)術(shù)界的關(guān)照，其間相隔了一百多年，隨著時(shí)代、語境的變化，其內(nèi)涵也處于動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程之中。如華裔美國(guó)人在美國(guó)的歷史上一樣，美國(guó)華裔文學(xué)在被命名之前，在美國(guó)文學(xué)史中一向是被“消音”（silenced）、“滅跡”（erased）的，也因此在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，美國(guó)華裔文學(xué)在美國(guó)文化中一直處于被湮沒、被忽略的狀態(tài)。

20世紀(jì)60年代末至70年代“泛亞運(yùn)動(dòng)”（Pan Asian Movement）的興起，催生了亞裔美國(guó)人作為亞裔的族性意識(shí)，引發(fā)了亞裔聯(lián)合起來爭(zhēng)取族裔身份的努力?！白鳛椤N族政治’的有力工具，學(xué)生們給大學(xué)施加壓力，使不少大學(xué)建立了亞裔研究機(jī)構(gòu)……有人拿起了筆，開始用文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)造去表達(dá)他們的情感和觀點(diǎn)。在美國(guó)出生長(zhǎng)大的新一代華裔作家蓬勃成長(zhǎng)起來，并且在全國(guó)取得了顯赫成就，真正使亞裔文學(xué)成為一種顯性的文學(xué)現(xiàn)象?！?sup>

“泛亞運(yùn)動(dòng)”的積極倡導(dǎo)者和參與者趙健秀（Frank Chin）、陳耀光（Jeffery Paul Chan）、徐宗雄（Shawn Wong）率先開始鉤沉長(zhǎng)久以來被湮沒的美國(guó)亞/華裔文學(xué)。1974年，在他們共同選編的亞裔文學(xué)選集《唉咿！亞裔美國(guó)作家選集》的序言中，趙健秀正式提出了“亞裔美國(guó)人感性”（Asian American sensibility）的概念，并將其作為亞裔美國(guó)文學(xué)創(chuàng)作的思想基礎(chǔ)和中心目標(biāo)。這一概念適用于所有在美國(guó)出生的新一代亞裔，傳達(dá)了一種“既不是名副其實(shí)的中國(guó)人也不是白種美國(guó)人”的意識(shí)，對(duì)有別于“中國(guó)人”和“白種美國(guó)人”的第三種身份——亞裔美國(guó)身份進(jìn)行了意義上的確認(rèn)。這里，“亞裔美國(guó)人感性”并非空洞的口號(hào)，它需要建立在亞裔美國(guó)文化整體的基礎(chǔ)之上，才會(huì)具有實(shí)在的內(nèi)容，才能夠被“合法化”。趙健秀認(rèn)為，非裔美國(guó)人創(chuàng)造了自己的美國(guó)文化。美國(guó)的語言、時(shí)尚、音樂、文學(xué)、烹飪等各個(gè)方面都受到黑人文化的影響。他們是文化上的勝利者，而“白人之所以在黑人和印第安人身上遭到了失敗，正是由于未能摧毀他們的文化整體性”在趙健秀看來，英雄傳統(tǒng)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，是“印刻在亞洲年輕人腦海深處儒家思想的主線”，華裔美國(guó)人在汲取了中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓而創(chuàng)造出的新型文化才能稱得上“亞裔美國(guó)文化”。由此可見，具有“亞裔感性”的“亞裔美國(guó)人”以重塑華裔英雄傳統(tǒng)為宗旨而創(chuàng)作的文學(xué)作品才真正稱得上是亞裔美國(guó)文學(xué)。

于是，林語堂（Li Yutang）、李錦揚(yáng)（Chin Yang Lee）等移民作家的作品不符合“亞裔感性”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)被排斥在外。許多被視為“自覺遵守美國(guó)社會(huì)刻板形象”，用英文進(jìn)行創(chuàng)作華裔作家的作品，因其“反映早期黃種人崇拜白人優(yōu)越感也被排除在亞裔美國(guó)文學(xué)選集之外”，這些作品包括劉裔昌（Pardee Lowe）的《父親和光榮的后代》（Father and Glorious Descendent，1943）、黃玉雪的《華女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1945）等。湯亭亭（Maxine-hong Kingston）、譚恩美（Amy Tan）等土生土長(zhǎng)在美國(guó)的華裔作家，則因其作品中“賣弄中國(guó)文化”“脫離了美國(guó)華裔真實(shí)的生活處境”被趙健秀等人批判并排斥，其作品自然也被排除在選集之外。趙健秀等對(duì)亞裔美國(guó)文學(xué)的狹隘定義遭到了湯亭亭的質(zhì)疑，到了20世紀(jì)80年代末直到90年代更引起了眾多亞裔女性批評(píng)家的異議甚至抨擊，亞裔美國(guó)文學(xué)的內(nèi)涵也隨著爭(zhēng)議和論戰(zhàn)而逐步擴(kuò)展開來。

在“美國(guó)亞裔/華裔文學(xué)”概念的各類界定中，存在一種“去英語化”現(xiàn)象。在美國(guó)學(xué)界，以韓裔學(xué)者金惠經(jīng)（Elaine H.Kim）、華裔學(xué)者林英敏（Amy Ling）和尹曉煌（Xiao-huang Yin）為代表，對(duì)“美國(guó)亞裔/華裔文學(xué)”的界定“越來越趨向包容性和開放性”。金惠經(jīng)建議，“把用亞洲語言創(chuàng)作的作品以及來自越南、印度和其他社群的作家的作品包括進(jìn)去”。。

隨著亞裔/華裔人口類型的多樣化，不同時(shí)期、不同類型的亞裔/華裔生存體驗(yàn)和精神訴求是復(fù)雜和多變的。其實(shí)，每個(gè)人都有成長(zhǎng)初期的困惑，也會(huì)經(jīng)歷不惑之年的迷惘，歲月行至生命的最后階段，對(duì)人生的感悟又會(huì)與少時(shí)的沖動(dòng)形成鮮明對(duì)照。普通人尚且如此，況且是那些擅長(zhǎng)思考和幻想的文學(xué)創(chuàng)作者，尤其是像湯亭亭、譚恩美這樣個(gè)性鮮明的作家，她們的生存體驗(yàn)和訴求也未必能總是反映在每部作品中并保持統(tǒng)一不變。所以，我們很難僅僅通過作品所體現(xiàn)的創(chuàng)作主題、情感抒發(fā)、自我認(rèn)同等信息來對(duì)作家的“美國(guó)化”程度妄下定論；反過來，以作家的“美國(guó)化”程度來界定美國(guó)華裔文學(xué)的范疇，自然也過于刻板和局限。

到了20世紀(jì)90年代后期，華人、華裔作品的多樣性和復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過從前，只有將美國(guó)華裔文學(xué)指涉的范疇加以更加詳細(xì)的區(qū)分，才有助于中國(guó)的美國(guó)華裔文學(xué)研究構(gòu)建更完善的理論批評(píng)體系。張子清教授在綜合多種分類和界定的基礎(chǔ)上在《美國(guó)華裔文學(xué)（總序）》中對(duì)美國(guó)華裔文學(xué)的內(nèi)涵做出了具體界定：“所謂華裔文學(xué)并不包括華僑文學(xué)，即移居美國(guó)的第一代華僑用漢語或英語創(chuàng)作的文學(xué)，例如國(guó)人所熟知的林語堂、聶華芩、白先勇、張愛玲、黎錦揚(yáng)、於梨華、陳若曦、董鼎山或劉耀中等人的作品均不屬此列。它專指出生在美國(guó)的華裔作家創(chuàng)作的文學(xué)。因此它具有以下兩個(gè)特點(diǎn)：①華裔作家在美國(guó)自幼受到良好的高等教育，熟練地掌握了英語，用地道的英語寫作。②華裔作家通過移居美國(guó)的父母和中國(guó)的典籍，自然地繼承了中國(guó)古老的文化傳統(tǒng)。他們的作品不同程度地積聚了中國(guó)幾千年?duì)N爛文化的積淀。”

目前在國(guó)內(nèi)有關(guān)Chinese American Literature的譯名有兩種普遍接受和運(yùn)用的界定，即美國(guó)華裔文學(xué)和華裔美國(guó)文學(xué)。對(duì)此，不同的專家和學(xué)者有不同的見解和傾向。而本書參照以上評(píng)論家的看法和近年來美國(guó)華裔文學(xué)的發(fā)展，主張將Chinese American Literature譯為“美國(guó)華裔文學(xué)”，因?yàn)橹形牡谋磉_(dá)習(xí)慣是把涵蓋面大的定語放在前面，Chinese American Literature的中文譯名應(yīng)為“美國(guó)華裔文學(xué)”。同時(shí)，這也和學(xué)術(shù)界廣泛接受的“美國(guó)黑人文學(xué)”（Black American Literature）、“美國(guó)猶太文學(xué)”（Jewish American Literature）保持一致。其具體內(nèi)涵應(yīng)包括作者的族群屬性因素、創(chuàng)作語言因素、反映社會(huì)生活面因素和蘊(yùn)含文化價(jià)值訴求因素。為此，美國(guó)華裔文學(xué)可具體界定為由旅美華僑或美籍華人所生，在美國(guó)接受教育，具有美國(guó)國(guó)籍，母語為英語或以英語為主要?jiǎng)?chuàng)作語言的作家所創(chuàng)作的以華裔美國(guó)人和華人移民的社會(huì)生活為對(duì)象的、蘊(yùn)含華裔美國(guó)人獨(dú)特精神和價(jià)值的作品。這是筆者參考學(xué)界的各種界定方式，對(duì)“美國(guó)華裔文學(xué)”概念在本書中內(nèi)涵的一種概括，其中一定有考慮不周的地方。

第二節(jié) 美國(guó)華裔文學(xué)的起源與發(fā)展

美國(guó)華裔文學(xué)的存在最早可以追溯到出生于1865年的歐亞混血女作家水仙花（Edith Maude Eaton，水仙花是她的中文筆名）。水仙花在她的作品中對(duì)華人形象的感性描寫，向美國(guó)讀者展示了真實(shí)的華人形象。作為一個(gè)具有歐亞裔血統(tǒng)的人，水仙花本可以在美國(guó)社會(huì)享受白人應(yīng)有的優(yōu)越生活，她卻選擇了捍衛(wèi)中國(guó)人和中國(guó)勞動(dòng)?jì)D女的事業(yè)，用犀利的筆鋒發(fā)出了美國(guó)華裔文學(xué)的第一聲吶喊：“我們需要中國(guó)人站出來為中國(guó)人的事業(yè)伸張正義！”懷著對(duì)故國(guó)人民的赤誠(chéng)愛心，她用樸實(shí)無華的文字為華人的權(quán)益大聲疾呼。因?yàn)樗c主流東方主義話語的分庭抗禮，水仙花并不是一個(gè)受美國(guó)讀者和學(xué)者歡迎的作家，從她的創(chuàng)作成就和在美國(guó)的聲望我們可以窺斑知豹。她的作品主要是一些報(bào)刊文章、一部自傳和一本收錄了她所書寫的發(fā)生在華人身上故事的短篇小說集《春香夫人》（Mrs.Spring Fragrance，1912），后者被公認(rèn)為她的代表作，是第一部反映中國(guó)移民在美國(guó)的經(jīng)歷以及華裔婦女為爭(zhēng)取合法權(quán)益而斗爭(zhēng)的作品，但當(dāng)時(shí)出版時(shí)只印了2500冊(cè)，以后再版發(fā)行量也不大。她的作品在當(dāng)時(shí)不太受歡迎的原因主要是水仙花生活在華人受到極度排斥的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的華人和其他亞洲人居住于北美種族文化金字塔的最底部，法律地位比非洲人還低。所以，在對(duì)華人充滿敵意的社會(huì)政治環(huán)境中，早期書寫華人生活和華人故事的華裔作品不太可能引起主流社會(huì)的關(guān)注和受到主流讀者的歡迎。

美國(guó)對(duì)華人包含美國(guó)華裔的蔑視和冷漠狀態(tài)一直持續(xù)到20世紀(jì)第二次世界大戰(zhàn)（以下簡(jiǎn)稱“二戰(zhàn)”）爆發(fā)。由于世界政治格局的轉(zhuǎn)變，美國(guó)不得已與中國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中結(jié)成了盟友，美國(guó)媒體肩負(fù)起把美國(guó)人眼中的“異教徒中國(guó)佬”變成“可以信賴的朋友”的責(zé)任和任務(wù)。于1943年，美國(guó)終于廢除了1882年以來實(shí)施的《排華法案》，引起了短時(shí)期的華人移民熱。華裔族群的日益龐大開始在美國(guó)社會(huì)中作為新生勢(shì)力崛起，在美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的激發(fā)下，華裔大學(xué)生的族裔意識(shí)被喚醒，為了喚醒更多華裔美國(guó)人的主體意識(shí)，有些大學(xué)生拿起了筆，用文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)造去表達(dá)他們的情感和觀點(diǎn)，就這樣一批新的華裔作家蓬勃成長(zhǎng)起來并取得了顯赫成就，在美國(guó)文壇上開始發(fā)出華裔的聲音，改變了華裔失語的狀態(tài)，受到了美國(guó)主流社會(huì)的關(guān)注。劉裔昌被當(dāng)代美國(guó)華裔研究者看作是第一位土生土長(zhǎng)的美國(guó)華裔作家，他的自傳體小說《父親和光榮的后代》描寫了華人移民父子兩代人的爭(zhēng)執(zhí)與沖突，最終兩代人放棄了對(duì)中華文化的眷戀，熱烈擁抱美國(guó)的“民主”。雖然這部小說被國(guó)內(nèi)的美國(guó)華裔文學(xué)研究者認(rèn)為有迎合美國(guó)人看中國(guó)人的心理和崇尚白人優(yōu)越論的“自我東方化”色彩，但它卻開啟了美國(guó)華裔作家以英文自傳的形式書寫自我身份與種族文化的傳統(tǒng)。

黃玉雪是第一位在美國(guó)甚至在世界范圍內(nèi)引起轟動(dòng)的美國(guó)華裔女作家。由于其巨大影響，她被湯亭亭等美國(guó)華裔女作家尊為“美國(guó)華裔文學(xué)之母”。她的自傳體小說《華女阿五》寫的是舊金山唐人街一個(gè)華人家庭的五女兒通過自己的努力，走出唐人街上了大學(xué)，走進(jìn)了白人的世界，并在工作中獲得了白人世界及政府的認(rèn)可，成了“模范少數(shù)族裔”的代表。

在美國(guó)風(fēng)起云涌、各種運(yùn)動(dòng)聞風(fēng)而起的20世紀(jì)六七十年代，華裔文學(xué)得到了長(zhǎng)足發(fā)展，涌現(xiàn)出了一大批優(yōu)秀劇作家、詩人和小說家。其中小說創(chuàng)作率先突破舊的創(chuàng)作模式，百花齊放，各顯千秋。以其特有的風(fēng)格、文化內(nèi)涵征服了讀者，由邊緣向中心迅速發(fā)展，進(jìn)入了嶄新階段。湯亭亭的杰出創(chuàng)作實(shí)踐叩開美國(guó)主流文學(xué)神圣的殿堂之門，使得美國(guó)文學(xué)界把她的作品列為當(dāng)代美國(guó)文學(xué)、女性研究、族裔研究、人類學(xué)等課程的必讀教材。華裔文學(xué)近年來在美國(guó)聲譽(yù)日盛，與湯亭亭取得的文學(xué)成就密不可分。她的處女作《女勇士》（The Woman Warrior：Memoirs of a Girlhood Among Ghosts，1976）以一名生活在美國(guó)唐人街華裔的視角來自述美國(guó)華裔的生活和經(jīng)驗(yàn)。該作品一經(jīng)發(fā)表立即飲譽(yù)美國(guó)文壇，受到了評(píng)論界的關(guān)注和讀者的喜愛，成為被學(xué)術(shù)界引用最多、最廣的文本，作品的節(jié)選被載入了《諾頓文選》和《希斯文學(xué)選集》，由此進(jìn)入了美國(guó)大學(xué)講壇和大學(xué)生閱讀課程。湯亭亭的第二部長(zhǎng)篇力作《中國(guó)佬》（China Men，1980）追述其父輩在美國(guó)的奮斗歷史，揭示了華裔男性族群集體沉默的原因，強(qiáng)調(diào)了重獲歷史闡釋權(quán)的重要性，性別、種族和文化身份成為敘事的焦點(diǎn)，獲全國(guó)書評(píng)界獎(jiǎng)、美國(guó)國(guó)家圖書獎(jiǎng)，并獲普立策獎(jiǎng)提名獲國(guó)家圖書獎(jiǎng)。她的第三部作品《孫行者》（Tripmaster Monkey，1989）則通過對(duì)男主人公惠特曼·阿新現(xiàn)實(shí)生活與白日夢(mèng)的交錯(cuò)描述，繼續(xù)追問華裔美國(guó)人的身份問題，獲西部國(guó)際筆會(huì)獎(jiǎng)。

趙健秀有著“亞裔美國(guó)文學(xué)匪徒”之稱，他以強(qiáng)烈的批評(píng)個(gè)性著稱文壇。他對(duì)美國(guó)華裔文化身份的認(rèn)識(shí)和表述極具特色，對(duì)文化的理解更是獨(dú)樹一幟，對(duì)中國(guó)文化的理解和接受也具有典型意義。他經(jīng)常通過自己作品中的人物表達(dá)其族裔和文化理念。他矯正的不僅僅是美國(guó)的歷史和文化，還有亞裔在白人眼中的刻板印象，尤其是亞裔男性在白人眼中的刻板印象。在歐美主流文學(xué)作品中，黃種男人總是被定型為女性化而難以琢磨的異類，他們軟弱、無能、缺乏男子氣概。為了徹底顛覆這樣的刻板印象，趙健秀致力于在中國(guó)的神話、民間傳說和傳奇故事中找尋華人的男性英雄傳統(tǒng)，比如《水滸傳》中的一百單八將，《西游記》中的孫悟空，《三國(guó)演義》中的關(guān)公等。他從中國(guó)文學(xué)經(jīng)典中汲取了無盡的營(yíng)養(yǎng)，樹立了具有進(jìn)攻性的，好戰(zhàn)的，梁山好漢式的華裔男性英雄傳統(tǒng)。他始終不遺余力地通過寫作彰顯華裔身份認(rèn)同的必要性，以期樹立新的華裔文學(xué)形式?！短评蟻啞罚―onald Duk，1991）就是一部這樣的作品，他以建立文化英雄主義和華裔美國(guó)人認(rèn)同觀為基礎(chǔ)，開辟了一條屬于華裔美國(guó)人的文化之路。他的第二部小說《甘加丁之路》（Gunga Din Highway，1994）涉及白人種族歧視，講述的是唐人街關(guān)家兩代人不同的身世、不同的世界觀及其在美國(guó)的歷史文化變遷中的生活狀態(tài)。

譚恩美是繼湯亭亭之后最成功的華裔作家，其作品的暢銷程度甚至超越了前者，在美國(guó)華裔文學(xué)中占有重要位置。她的處女作《喜福會(huì)》（Joy Club，1989）根據(jù)外婆和母親的經(jīng)歷，以四對(duì)母女的故事為經(jīng)緯，以細(xì)膩的筆觸生動(dòng)地描寫了母女之間微妙的感情，展現(xiàn)了中美文化之間的差異和沖突。該書一出版就大獲成功，連續(xù)40周登上《紐約時(shí)報(bào)》暢銷書排行榜，銷量達(dá)到500萬冊(cè)，并獲得了“全美圖書獎(jiǎng)”等一系列文學(xué)大獎(jiǎng)，還被好萊塢拍成電影，創(chuàng)下了極高的票房佳績(jī)，奠定了她在文學(xué)界的聲譽(yù)。譚恩美接連又完成了《灶神之妻》（The Kitchen God’s Wife，1991）和《靈感女孩》（The Hundred Secret Senses，1995）兩部長(zhǎng)篇小說，皆延續(xù)了《喜福會(huì)》的成功。《接骨師之女》（The Bonesetter’s Daughter，2001）是譚恩美的第四部長(zhǎng)篇小說，也是描寫母女關(guān)系最深刻的一部，該書一經(jīng)出版，就受到了極大的關(guān)注。在這部作品中，譚恩美繼續(xù)發(fā)揮其獨(dú)特的女性主義寫作手法，巧妙地將故國(guó)古老悠久的傳統(tǒng)文化和女性作家特有的細(xì)膩糅合在一起。在文本結(jié)構(gòu)和語言方面突破了理性的、邏輯性較強(qiáng)的直線型寫作傳統(tǒng)，改用女性特有的、富有感性的語言和中國(guó)傳統(tǒng)章回體小說圓形敘述結(jié)構(gòu)。《紐約時(shí)報(bào)》的書評(píng)人南茜·維拉德（Nancy Willard）更是盛贊此小說的結(jié)構(gòu)，“將此書比喻成精雕細(xì)刻的象牙球，一層鏤空里面還有一層，如此層層不窮，結(jié)構(gòu)非常精巧”。

到了“全球化”進(jìn)程不斷加快的20世紀(jì)90年代，湯亭亭在創(chuàng)作晚期所表露出的對(duì)“地球人”身份的向往被新崛起的華裔女作家任碧蓮發(fā)揮到了極致，甚至走向了對(duì)自己族裔身份的摒棄和多種身份的自由轉(zhuǎn)換，但依然無法擺脫“香蕉人”的困惑?！兜湫偷拿绹?guó)佬》（Typical American，1991）以輕快、詼諧、反諷的筆觸，表現(xiàn)了中國(guó)移民追求“美國(guó)夢(mèng)”的奮斗歷程，探討了美國(guó)族裔雙重文化身份的轉(zhuǎn)換和建構(gòu)，雙重價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的沖突和調(diào)和，質(zhì)疑了“熔爐”模式中“典型美國(guó)人”的定義，顛覆美國(guó)主流社會(huì)對(duì)族裔的本質(zhì)論式的偏見。《莫娜在希望之鄉(xiāng)》（Mona in the Promised Land，1996）是任碧蓮繼《典型的美國(guó)佬》之后的一部力作，被稱為姐妹篇，描述了《典型的美國(guó)佬》中主人公的孩子們?cè)诿绹?guó)土生土長(zhǎng)的華裔如何在成長(zhǎng)中構(gòu)建自己的身份。《俏太太》（The Love Wife，2004）描述一個(gè)從中國(guó)大陸來的年輕保姆，在一個(gè)多種族的華裔王家所引發(fā)的故事，通過王氏家族的反應(yīng)，大膽探討家庭、個(gè)人認(rèn)同、種族及美國(guó)夢(mèng)等問題。由于她獨(dú)特的書寫策略和寫作視野的進(jìn)一步開闊，任碧蓮被美國(guó)華裔文學(xué)研究者認(rèn)為是20世紀(jì)末最具代表性的華裔作家，她的短篇小說集《誰是愛爾蘭人？》（Who is Irish，1999）中的一篇被收錄在《本世紀(jì)美國(guó)最佳短篇小說》，由此可見她在美國(guó)文壇的地位。

雷祖威（David Wong Louie）作為當(dāng)下美國(guó)華裔小說界的七大臺(tái)柱之一，常常與任碧蓮、李健孫、譚恩美一起被評(píng)論界稱為“四人幫”。他的《愛的痛苦》（Pangs of Love，1991）是一部短篇小說集。這部短篇小說集在這個(gè)時(shí)期的出版，使雷祖威作為美國(guó)亞裔新進(jìn)作家的代表首次嶄露于公眾面前。其中《情感錯(cuò)位》《愛的痛苦》和《遺產(chǎn)》這三篇故事較為典型地代表了亞裔美國(guó)人的文學(xué)作品，它們突出表現(xiàn)了移民父母和美國(guó)化的子女之間的差異和代溝。標(biāo)題《愛的痛苦》中的“痛苦”（Pangs）與移民母親龐太太的家姓龐（Pang）相暗合，這一雙關(guān)語象征了故事里人物的處境以及他們內(nèi)心的痛苦。雷祖威自己也說：“寫這些短篇小說時(shí)，我想象自己是第一人稱的亞裔美國(guó)人。我相信，在這些族裔性‘弱化’或‘淡化’的短篇小說里貫穿著中美文化差異和亞裔異化的主題?！?sup>

李健孫（Gus Lee）的前兩部小說《支那崽》（China Boy，1991）和《榮譽(yù)與責(zé)任》（Honor and Duty，1994）的價(jià)值在于它們不但揭示了無法避免的代溝，而且提出了處于強(qiáng)勢(shì)地位的白人對(duì)處于弱勢(shì)地位的少數(shù)族裔進(jìn)行白化以及少數(shù)族裔反白化的重大社會(huì)問題。第三部小說《老虎尾巴》（Tiger’s Tail，1996）淡化或超越美國(guó)亞裔作家通常著重表現(xiàn)的東西文化沖突和少數(shù)族裔的疏離感，表明作者進(jìn)入一個(gè)新的創(chuàng)作方向：華裔主人公作為美國(guó)上層社會(huì)的一員處理社會(huì)與個(gè)人的種種問題。

徐忠雄（Shawn Wong）獲美國(guó)太平洋西北書店獎(jiǎng)和第15屆華盛頓州長(zhǎng)作家節(jié)獎(jiǎng)的《家園》（Homebase，1991）：主題更加強(qiáng)調(diào)華裔美國(guó)人有權(quán)把美國(guó)稱為自己的家鄉(xiāng)或生活的根據(jù)地或大本營(yíng)，但也通過華裔四代人的關(guān)系詳細(xì)回溯了祖先修筑鐵路的痛苦和貢獻(xiàn)?！睹绹?guó)膝下小輩》（American Knees，1996）體現(xiàn)了徐忠雄為之努力建構(gòu)的亞裔美國(guó)人美學(xué)，反映了美國(guó)華裔作家的一種審美情趣。

經(jīng)過一百多年的跋涉，美國(guó)華裔文學(xué)經(jīng)歷了起始、發(fā)展、繁榮和如今多元共生的文化景觀，已成名“老”作家不斷推出新作，年輕一代的新作家在美國(guó)文壇嶄露頭角。伍慧明（Fae Myenne Ng）是20世紀(jì)90年代后美國(guó)文壇一顆耀眼的新星，堪與湯亭亭和任碧蓮相提并論，當(dāng)然頗受關(guān)注的新星還有張嵐（Lan Samantha Chang）和鄺麗莎（Lisa See）。他們不斷涌現(xiàn)的杰作保持了美國(guó)華裔文學(xué)強(qiáng)勁發(fā)展的勢(shì)頭，使其不僅擁有越來越廣的讀者市場(chǎng)，還以華裔族群獨(dú)特的文化和情感經(jīng)歷參與美國(guó)社會(huì)文化的發(fā)展歷史進(jìn)程。

第三節(jié) 文化身份的理論溯源

伴隨著全球化的日益高漲，人類大規(guī)模的流動(dòng)和移居使跨國(guó)界和跨文化的活動(dòng)成為常態(tài)。這些跨國(guó)界、跨民族的移民涌動(dòng)使弱國(guó)移居者的文化身份和文化認(rèn)同問題凸顯出來，并把全球化背景下的流散現(xiàn)象推向了文化研究的中心。因?yàn)閺牡谌澜缌鲃?dòng)到第一世界的主流移居者被置入陌生的、不同于舊有的文化背景之中，原有的文化屬性和身份認(rèn)同遭遇不同程度的質(zhì)疑和顛覆，“我是誰”“我將何去何從”“我能成為誰”及“如何界定自我”“怎么看待‘我’與‘他者’的關(guān)系”等種種復(fù)雜的問題就成為他們不得不面臨的問題，也成為當(dāng)今社會(huì)必須面臨的世界問題，涉及多樣文化的沖突和重建。對(duì)這些問題的關(guān)切引發(fā)了學(xué)者們的深度思考，他們從哲學(xué)、文化的角度探討面臨文化困擾的主體如何不斷地重新定位，尋找自我的位置，因?yàn)榉N族、階級(jí)、性別、地理位置等因素影響“文化身份”的形成，具體的歷史過程、特定的社會(huì)、文化、政治語境也對(duì)“身份”和“認(rèn)同”起著決定性的作用。所以，身份問題研究成為當(dāng)今世界文化研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)有其深厚的理論淵源，許多思想家如福柯、葛蘭西、薩義德、法農(nóng)、德里達(dá)、霍米·巴巴、斯圖亞特·霍爾等對(duì)文化身份的相關(guān)研究為我們探討當(dāng)代文化中的身份問題提供了深度的理論視角和極有價(jià)值的啟示與思考。

（一）福柯的權(quán)力/話語理論（Power/Discourse Theory）對(duì)文化身份的啟示

米歇爾·福柯（Michel Foucault）始終堅(jiān)持權(quán)力與話語的訴求方式與機(jī)制的融合，進(jìn)而圍繞權(quán)力和知識(shí)這一核心問題，展開權(quán)力與真理、權(quán)力與知識(shí)分子、權(quán)力與政治、權(quán)力與性、權(quán)力與后現(xiàn)代后殖民問題的當(dāng)代分析，因此被稱為權(quán)力思想家而聞名世界。他的一生不遺余力地為被置身于邊緣的他者說話，努力去發(fā)現(xiàn)被知識(shí)、權(quán)力壓抑的異端和邊緣化的東西，竭力讓這些異端發(fā)出自己的聲音，從而得到社會(huì)的承認(rèn)和共鳴。米歇爾·福柯的這種思想被后殖民主義者、第三世界的人們所利用，于20世紀(jì)70至80年代產(chǎn)生了風(fēng)靡全球的后殖民主義理論，造就了大批重量級(jí)思想家，如薩義德、斯皮瓦克等。所以，我們可以通過梳理他的理論去真正把握后殖民主義理論的思想源頭并從其理論中發(fā)現(xiàn)對(duì)文化身份研究的啟示和思考。

福柯在其理論中所討論的權(quán)力不是狹義的“政權(quán)”，而是廣義上的支配力和控制力。它是一種網(wǎng)絡(luò)，可以蔓延到社會(huì)各個(gè)角落。話語是權(quán)力的棲居之地，“如果沒有話語的生產(chǎn)、積累、流通和發(fā)揮功能的話，這些權(quán)力關(guān)系自身就建立不起來和得不到鞏固”因此對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪最后轉(zhuǎn)化為對(duì)話語的爭(zhēng)奪。如果權(quán)力爭(zhēng)奪不到話語，它就不叫權(quán)力。

福柯開創(chuàng)性的權(quán)力/話語理論成為20世紀(jì)理論界的一座里程碑，成為現(xiàn)實(shí)且具體的權(quán)力話語分析框架，成為后殖民文化分析的重要理論模式。后殖民主義學(xué)者在他的權(quán)力話語理論的啟發(fā)下，重新審視殖民文本，發(fā)現(xiàn)文本是話語權(quán)力的直接體現(xiàn)，文本的敘事方法和角度隱含著來自權(quán)力中心的暗示。同時(shí)他們認(rèn)為文本就是一種霸權(quán)，體現(xiàn)著一種文化侵略和扭曲處于邊緣地位的“他者”形象，透過文本的表面文字可以揭示潛在的殖民霸權(quán)，揭露西方對(duì)非西方的文化侵略和科技侵略。因此后殖民主義者通常是從文本的角度來解構(gòu)西方對(duì)落后國(guó)家權(quán)利控制著手，深入文本內(nèi)部，解析人物之間不對(duì)等的關(guān)系，挖掘出隱含著的文化霸權(quán)和種族優(yōu)越感，揭示一種“看”東方或使東方“被看”的話語操作，以消解西方對(duì)東方的貶低和詆毀。

總之，后殖民主義借用?？碌睦碚撛捳Z，從研究文本出發(fā)，在消解西方中心性權(quán)威、倡導(dǎo)多元文化研究的潮流中崛起，它不僅成為第三世界與第一世界對(duì)話的文化策略，而且使邊緣文化得以重新認(rèn)識(shí)自我及其民族文化前景，并以其權(quán)力話語研究和文化政治批評(píng)性拓展出廣闊的文化研究領(lǐng)域。但是后殖民文化不僅是理論的，更重要的是實(shí)踐的。它探討了在以美國(guó)為首的西方文化霸權(quán)的全球化語境下第三世界國(guó)家如何保持自我民族文化的特色和凝聚力以及處于邊緣處境的人們?nèi)绾螤?zhēng)取到話語權(quán)以保持完整的自我。

（二）葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論對(duì)文化身份的影響

“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（Cultural Hegemony）的概念，是安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）洞悉了資本主義的“統(tǒng)治”和“認(rèn)同”作為權(quán)力的兩種方式以后提出的。葛蘭西在闡述他的文化霸權(quán)思想時(shí)，對(duì)上層建筑做了區(qū)分，他認(rèn)為：上層建筑可以分成政治社會(huì)和市民社會(huì)兩大領(lǐng)域。政治社會(huì)主要指國(guó)家行政機(jī)關(guān)、議會(huì)、軍隊(duì)、警察、監(jiān)獄、法庭等專政工具，它起到有限領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的作用。市民社會(huì)則指民間社會(huì)組織的集合體，它是創(chuàng)建新的意識(shí)形態(tài)和散布統(tǒng)治階級(jí)思想的社會(huì)機(jī)構(gòu)和技術(shù)手段，包括教會(huì)、學(xué)校、工會(huì)、文化藝術(shù)團(tuán)體、新聞媒體等機(jī)構(gòu)。政治社會(huì)的特征是強(qiáng)制，而市民社會(huì)的特征則是同意、認(rèn)同。在他看來，現(xiàn)代資本主義社會(huì)是政治社會(huì)和市民社會(huì)的結(jié)合，國(guó)家實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的統(tǒng)治是通過統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治者的強(qiáng)制和使他們認(rèn)同這種統(tǒng)治相結(jié)合從而鞏固其政權(quán)的。他強(qiáng)調(diào)文化的意識(shí)形態(tài)職能，資本主義國(guó)家運(yùn)用經(jīng)濟(jì)控制、軍事控制、思想文化控制等手段尤其是文化控制來塑造并影響民眾的價(jià)值觀，以使他們認(rèn)可現(xiàn)存的政治和社會(huì)秩序，從而自愿地服從統(tǒng)治者的控制和管理。

葛蘭西在區(qū)分政治社會(huì)和市民社會(huì)的同時(shí)，進(jìn)一步提出“運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)”和“陣地戰(zhàn)”這兩種為爭(zhēng)奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而實(shí)行的策略。他認(rèn)為“運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)”是對(duì)國(guó)家機(jī)器的直接進(jìn)攻，而“陣地戰(zhàn)”則指在市民社會(huì)里對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行長(zhǎng)期的進(jìn)攻。在他看來，為爭(zhēng)奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而采用的這兩種策略是同復(fù)雜的市民社會(huì)情況有關(guān)的。在西方發(fā)達(dá)社會(huì)國(guó)家，資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)占據(jù)了整個(gè)市民社會(huì)，公民中的大多數(shù)已被統(tǒng)治階級(jí)的世界觀、生活方式等高度內(nèi)在化了。此時(shí)，再用“運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)”方式直接攻擊資本主義國(guó)家，結(jié)果只能是摧毀資本主義防御線的外線，最后還將以失敗而告終。因此，必須轉(zhuǎn)入“陣地戰(zhàn)”的策略。通過無產(chǎn)階級(jí)政黨及其知識(shí)分子對(duì)無產(chǎn)階級(jí)新世界觀的傳播，逐漸克服市民社會(huì)里無產(chǎn)階級(jí)從屬資產(chǎn)階級(jí)信仰的狀態(tài)，從而一步一步地瓦解和攻克資產(chǎn)階級(jí)在市民社會(huì)里形成的思想堡壘，建立起無產(chǎn)階級(jí)的思想陣地。從總體上看，葛蘭西對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)市民社會(huì)為奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而采用的斗爭(zhēng)策略的分析為后殖民主義理論揭示帝國(guó)主義的文化霸權(quán)確定了一種基本的分析模式。后殖民主義理論家將葛蘭西的這一思想推演到對(duì)整個(gè)世界范圍的東西方之間的文化霸權(quán)關(guān)系的考察，認(rèn)為文化霸權(quán)貫穿于西方對(duì)于東方的整個(gè)殖民主義過程。

葛蘭西所指出的資本主義國(guó)家“文化理論”的建設(shè)及其文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，與宗主國(guó)對(duì)原殖民地、西方國(guó)家對(duì)東方世界、發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)發(fā)展中國(guó)家進(jìn)行文化侵略所采取的手段，如文化滲透、思想灌輸、經(jīng)濟(jì)控制甚至軍事干涉等有殊途同歸之意，他為我們清醒地認(rèn)識(shí)到后殖民主義的侵略、剝削本質(zhì)指出了警惕性，為對(duì)后殖民主義及其“文化霸權(quán)”的分析確定了一種基本思路，為反抗這種隱蔽的后殖民主義文化、思想和制度提供了一個(gè)參照點(diǎn)，為文化身份問題研究提供了分析框架和建構(gòu)策略，成為以文化身份為核心的后殖民主義研究重要的理論來源。

（三）弗蘭茲·法農(nóng)的心理學(xué)啟示和德里達(dá)的解構(gòu)主義理論

1．弗蘭茲·法農(nóng)的心理學(xué)啟示

弗蘭茲·法農(nóng)（Frantz Fanon）最初是一位心理科住院醫(yī)生，主要從事心理治療的臨床和理論研究，后來在民族解放運(yùn)動(dòng)語境下對(duì)種族主義有了全新的理解，發(fā)表了被后人不斷解構(gòu)和重構(gòu)的經(jīng)典——民族解放理論。他的理論不僅有獨(dú)特的階級(jí)分析，而且還有對(duì)殖民地人民的獨(dú)特心理分析。他在《黑皮膚，白面具》（Black Skin and White Mask，1986）和《地球上不幸的人們》（The Wretched of the Earth，2005）等著作中批評(píng)西方殖民主義者不僅把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于殖民地國(guó)家，而且歪曲和詆毀被壓迫民族的歷史。他認(rèn)為：“通過民族解放運(yùn)動(dòng)取得政治、經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立只是第一步，還應(yīng)把文化的解放作為一個(gè)更遠(yuǎn)的目標(biāo)。無論從社會(huì)層面還是從心理層面，西方殖民者構(gòu)筑的是一個(gè)以犧牲或消滅殖民地、黑人或有色人種的本質(zhì)屬性的殖民體系，只有徹底打破這個(gè)體系及其社會(huì)結(jié)構(gòu)，殖民地和有色人種才會(huì)真正找回自我”。他對(duì)殖民地文化如何構(gòu)成后殖民主體分裂的心理分析部分是最能吸引后殖民文化批評(píng)的部分，因?yàn)楹笾趁裎幕u(píng)家最關(guān)心的就是殖民地文化如何使被殖民者喪失精神和意識(shí)的自我。

法農(nóng)的思想理論隱喻性地告訴我們：后殖民主義模式其實(shí)就是為現(xiàn)代帝國(guó)主義和資本主義經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的文化心理壓迫模式，并指出反抗這種后殖民壓迫的主體只能是貧苦的“農(nóng)民”，是處于邊緣的“黑人”，他為農(nóng)民和黑人等被壓迫者、被剝削者的自我意識(shí)的覺醒提供了理論吶喊，提出了進(jìn)行反抗斗爭(zhēng)的可行性和必要性，那就是——暴力斗爭(zhēng)，“只有暴力，只有那些由人民所運(yùn)用，并且由一些人民的領(lǐng)導(dǎo)者組織和宣傳的暴力，才會(huì)使得群眾理解社會(huì)真理，并給他們以理解真理的鑰匙”。并且，只有使用暴力，才可能使革命者團(tuán)結(jié)成真正的行動(dòng)者的共同體，才可能使非洲的黑人擺脫其自卑情緒，擺脫其失望和無能的散沙狀態(tài)，從而使非洲黑人文化傳統(tǒng)獲得某種民族自豪感，并在強(qiáng)硬的殖民制度中去治療自我的精神創(chuàng)傷。他的思想為后來的薩義德、斯皮瓦克等后殖民主義理論家的文化反思提供了很好的心理學(xué)方面的理論借鑒和理論基點(diǎn)。那些對(duì)殖民主義取批判態(tài)度的后殖民主義理論家們無不“乞靈于法農(nóng)”，他們繼承法農(nóng)留下的豐厚遺產(chǎn)，闡述自己的后殖民主義理論。

2．德里達(dá)的解構(gòu)主義理論

德里達(dá)（Jacques Derrida）是以“解構(gòu)”（Deconstruction）為理論武器樹立了一面試圖顛覆西方傳統(tǒng)思想中的邏各斯中心主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的大旗。在后殖民主義對(duì)西方中心主義和文化霸權(quán)主義的“反叛”中，我們總能看到德里達(dá)解構(gòu)主義的影子。德里達(dá)所創(chuàng)立的以消解結(jié)構(gòu)之中心的閱讀策略為特征的解構(gòu)批評(píng)迅速在北美批評(píng)界占據(jù)主導(dǎo)地位，從而結(jié)束了現(xiàn)象學(xué)、原型批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義一統(tǒng)天下的格局。它的一個(gè)重要觀點(diǎn)就在于其對(duì)西方哲學(xué)界和語言學(xué)界長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的“邏各斯中心主義”進(jìn)行了有力的批判和消解，這種消解策略的一個(gè)重要依據(jù)就是對(duì)所有的中心意識(shí)和形而上學(xué)的整體性質(zhì)疑。在解構(gòu)理論家看來，“意義的終極闡釋是缺席的，因而呈現(xiàn)在讀者面前的就只能是一種缺席的在場(chǎng)，正是這種缺席在場(chǎng)致使意義得以不斷地延緩”。

特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）認(rèn)為，德里達(dá)等后結(jié)構(gòu)主義者瘋狂地顛覆語言的結(jié)構(gòu)，摧毀完整的信仰體系，整體的制度、中心、權(quán)威、等級(jí)秩序的背后正是其政治反抗的替代行為。這種認(rèn)同在后結(jié)構(gòu)主義者那里是有著普遍性的。在伊格爾頓看來，德里達(dá)等后結(jié)構(gòu)主義者的工作并不是僅僅反對(duì)邏各斯中心主義和結(jié)構(gòu)主義語言論，掩藏在這一摧毀語言結(jié)構(gòu)面目下的分解主義真正要做的“完全是一種政治實(shí)踐，是摧毀一個(gè)特定的思想體系，以及它背后的那種一整套政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度賴以生存的邏輯”。

解構(gòu)主義對(duì)等級(jí)制度和官僚政治發(fā)難，為邊緣群體、婦女、非西方團(tuán)體、黑人、被統(tǒng)治者、精神失常者、無家可歸者和所有被資本主義壓迫的人們指出了一條道路。受其影響，女性主義用“DWEMs”（Dead White European Males）來概括西方傳統(tǒng)文化和文學(xué)觀，即挑明“大寫”的文化或文學(xué)無非限定于“已故白種歐洲男人”的范圍之內(nèi)，包含著鮮明的男性霸權(quán)和歐洲中心意識(shí)。基于這種認(rèn)識(shí)，20世紀(jì)六七十年代的女性主義批評(píng)刻不容緩的目標(biāo)是，在歷史的禁錮中代表婦女重新發(fā)現(xiàn)女性作者和女性文學(xué)傳統(tǒng)；而后殖民運(yùn)動(dòng)也向縱深發(fā)展，挑戰(zhàn)“西方經(jīng)典”和“殖民主義者”文學(xué)，寫作或講述未被言說的被殖民歷史或經(jīng)驗(yàn)，并以積極的術(shù)語探索后殖民對(duì)象的雜種性。

此外，德里達(dá)對(duì)后殖民主義理論家薩義德和霍米·巴巴也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。薩義德和霍米·巴巴對(duì)“雜化”策略的強(qiáng)調(diào)，霍米·巴巴對(duì)“模擬”“第三度空間”的闡釋無疑是以德里達(dá)的“延異”“播撒”等思想為基礎(chǔ)的。德里達(dá)的“缺席的在場(chǎng)”對(duì)“他者”的研究有一定啟示，其“消解中心”解構(gòu)主義思想為文化身份的“多樣性”尋求一種求同存異、和而不同的多元文化身份共存觀奠定了理論根基。

（四）薩義德的后殖民理論對(duì)文化身份的闡釋發(fā)揮

后殖民主義理論家愛德華·薩義德將福柯的話語理論、葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和德里達(dá)的解構(gòu)主義結(jié)合起來，運(yùn)用到文本理論中，強(qiáng)調(diào)文字中包含著權(quán)力關(guān)系。他認(rèn)為寫作就是把控制者與被控者之間的權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)換為文字的過程，文字中滲透著欲望和權(quán)力。文本中心主義和文本排他主義忽略了種族中心主義和人對(duì)權(quán)力的欲望。他認(rèn)為批評(píng)和批評(píng)家也是世界性的，強(qiáng)調(diào)世界性的文化政治語境對(duì)文本和文學(xué)批評(píng)的重要意義，強(qiáng)調(diào)政治和社會(huì)意識(shí)與文本、批評(píng)的不可分割的關(guān)聯(lián)。他主張對(duì)文本以及批評(píng)都應(yīng)從政治和文化角度加以解讀。

介入政治、參與社會(huì)、強(qiáng)調(diào)歷史這三方面的強(qiáng)調(diào)使薩義德將文學(xué)研究與政治、社會(huì)、歷史緊密結(jié)合在一起。并且這一特點(diǎn)在《東方學(xué)》（Orientalism：Western Conceptions of the Orient，1978）一書中得到徹底的體現(xiàn)，甚至可以說，這部后殖民批評(píng)主義的代表作標(biāo)明薩義德從純文學(xué)方向擴(kuò)展出去而走向廣闊的“文學(xué)與社會(huì)”的研究。他在《東方學(xué)》中所極力要闡釋的是作為一種權(quán)力機(jī)制的“東方學(xué)”，他研究的目的并不是為了獲得東方與東方學(xué)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是為了考察東方學(xué)的內(nèi)在一致性，并不在乎其與真正的東方是否有對(duì)應(yīng)關(guān)系。他對(duì)于真正的東方并未產(chǎn)生任何的研究興趣，他所針對(duì)的是西方對(duì)于東方所行使的權(quán)力話語，西方是如何將東方進(jìn)行建構(gòu)的。他所研究的是一整套的權(quán)力控制機(jī)制，即西方是如何將東方納入在自己的控制范圍之中的，也就是所謂的薩義德意義上的“東方學(xué)”。東方學(xué)作為各種權(quán)力的交換，同時(shí)也是西方內(nèi)部的一整套話語體系，它的話語性壓倒了學(xué)術(shù)性。這一切都是為了達(dá)到西方的目的——將東方西化，讓其臣屬于西方。

薩義德在《東方主義》一書中反對(duì)第一世界“看”東方或使東方“被看”的話語權(quán)操作者，也不贊成第三世界民族主義者強(qiáng)化東西方文化沖突論，主張超越非此即彼的傳統(tǒng)東西文化沖突模式，堅(jiān)持反本質(zhì)主義的立場(chǎng)，超越東西方對(duì)抗的基本立場(chǎng)，解構(gòu)權(quán)力話語神話，努力消解文化霸權(quán)，而不是使用一個(gè)話語霸權(quán)去取代或抗衡另一個(gè)話語霸權(quán)。他希望通過分析“西方”和“東方”彼此對(duì)立的文化統(tǒng)治權(quán)力結(jié)構(gòu)而尋繹消解這種中心——邊緣矛盾。他強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從非此即彼的二元對(duì)立誤區(qū)中走出來，從東方主義的束縛中走出來，真正進(jìn)入多元共存的后現(xiàn)代世界格局之中，強(qiáng)調(diào)“你中有我，我中有你”的“第三條道路”，從而使東西方成為對(duì)話、互滲、共生的新型關(guān)系。他提倡一種“多元文化主義”（multi-culturalism），倡導(dǎo)非霸權(quán)主義、非本質(zhì)主義的人文研究，提倡一個(gè)沒有權(quán)威、沒有中心與邊緣，不存在任何特權(quán)位置的空間。在這個(gè)空間中，各位置點(diǎn)平等地表達(dá)自己的思想，與其他聲音對(duì)話?？傊_義德具有“非邊緣化”和“消解中心”的意識(shí)，他以一個(gè)后殖民批評(píng)家的身份向西方主流話語發(fā)起有力的挑戰(zhàn)。他的《東方主義》強(qiáng)調(diào)非西方文化對(duì)歷史的重說和言說，解構(gòu)西方中心話語，在多元文化時(shí)代，重新書寫東方文化身份。通過揭示“東方主義”的文化話語霸權(quán)實(shí)質(zhì)和背后的政治權(quán)力機(jī)制，提倡反本質(zhì)主義和多元文化主義，消解了西方將東方視為“他者”的邏各斯中心主義，從理論上成功地實(shí)現(xiàn)了對(duì)東西方中心——邊緣二元對(duì)立模式的解構(gòu)，為我們對(duì)“東方主義”“東方學(xué)”提供了重新深刻認(rèn)識(shí)，為我們對(duì)文化身份的研究提供了更廣闊的視野與角度。

（五）霍米·巴巴的后殖民理論對(duì)文化身份的闡釋發(fā)揮

霍米·巴巴是當(dāng)代最重要的后殖民理論家之一，從20世紀(jì)90年代以來，他的理論就已經(jīng)在全世界范圍內(nèi)，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各領(lǐng)域中產(chǎn)生了巨大影響。他本人也曾多次來到中國(guó)，引起了中國(guó)理論界的關(guān)注。但是，由于霍米·巴巴的理論來源比較廣泛，語言比較晦澀，排斥任何成體系的論述，并且經(jīng)常使用隱喻的語言，總是給人以高深莫測(cè)的印象。實(shí)際上，仔細(xì)研究霍米·巴巴的理論，會(huì)發(fā)現(xiàn)他的思想無論多么廣博，思維方式無論多么復(fù)雜多變，始終圍繞著一根主軸轉(zhuǎn)動(dòng)。這根主軸就是霍米·巴巴對(duì)于“身份”問題的思考。正是從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，他提出了一系列富有獨(dú)創(chuàng)性的概念，如混雜性、文化差異、翻譯、第三空間、少數(shù)族等。

在《文化的定位》中，霍米·巴巴提出了二元對(duì)立之外的知識(shí)與抗拒的“第三空間”——“既非這個(gè)也非那個(gè)（自我或他者），而是之外的某物”，即一個(gè)被書寫出來的模糊混雜的空間，從而揭示穿越種族差異、階級(jí)差異和文化傳統(tǒng)差異的文化認(rèn)同的“閾限”（liminal/liminality）。霍米·巴巴指出，第三空間通過“確保文化的意義和象征手段沒有原始的統(tǒng)一或固定性，使民族性、社群利益或文化價(jià)值的主體和集體經(jīng)驗(yàn)得以被協(xié)商”。

事實(shí)上，霍米·巴巴的“第三空間”是由“雜糅性”（hybridity）策略開辟出來的一塊協(xié)商的空間。霍米·巴巴將雜糅性這個(gè)帶有貶義性質(zhì)的生物術(shù)語引入文化研究領(lǐng)域，并用于描述在政治對(duì)立或不平等的狀況中文化權(quán)威的建構(gòu)。他這樣闡述雜糅的意義：“殖民雜糅不是一個(gè)發(fā)生學(xué)問題，也不是兩個(gè)不同文化之間身份的問題，后者作為一個(gè)文化相對(duì)主義的問題重新加以解決。雜糅是一個(gè)殖民再現(xiàn)和個(gè)體化的問題（problematic），它顛倒了殖民主義否定的后果，使他者‘被否定’的知識(shí)進(jìn)入支配話語，并離間了它的權(quán)威的基礎(chǔ)——它的肯定的法則?！?sup>換言之，雜糅既是殖民話語生產(chǎn)的符號(hào)，同時(shí)又構(gòu)成對(duì)殖民話語的顛覆。霍米·巴巴認(rèn)為多種文化彼此混雜，并在跨越文化疆界的過程中迸發(fā)新生的意義。通過這種混雜化的文化差異的協(xié)商，松動(dòng)了文化本質(zhì)主義的霸權(quán)，解構(gòu)文化“本源”迷思；在殖民意識(shí)中發(fā)現(xiàn)、撕開裂縫，挑戰(zhàn)殖民話語中的自我/他者、東方/西方、中心/邊緣的嚴(yán)格分野，進(jìn)而顛覆文化民族主義者對(duì)種族、血緣和語言“純正”的盲目堅(jiān)持，以對(duì)抗本質(zhì)主義的偏見，挑戰(zhàn)整體性的西方文化霸權(quán)話語。

在身份建構(gòu)的問題上，傳統(tǒng)的文化身份觀帶有本質(zhì)主義色彩的固定認(rèn)同，即自我在某一特定的傳統(tǒng)與地理環(huán)境下被賦予一種固定不變的身份和屬性。后殖民話語拒絕這種始源性的固定的民族文化身份認(rèn)同，這也成為少數(shù)族裔打破主流社會(huì)強(qiáng)加在他們身上的文化刻板形象的理論依據(jù)。霍米·巴巴本人亦質(zhì)疑在二元對(duì)立的意識(shí)形態(tài)框架下帶有拜物教性質(zhì)的身份認(rèn)同。他提出，今日文化的定位不再來自傳統(tǒng)的純正核心，而在不同文明接觸的邊緣處和疆界處有一種富有新意的、“居間”（in-between）的、雜糅的身份正在形成；所有流散的族裔（包括身處多元文化社會(huì)中的移民）只能處于一個(gè)“文化之間”的世界，即第三空間，在矛盾的沖突和傳統(tǒng)中創(chuàng)造自己的身份認(rèn)同?；裘住ぐ桶驮谶@里旨在張揚(yáng)一種少數(shù)族裔的獨(dú)特的文化視角，因?yàn)椤白钫娴难劬σ苍S屬于移民的雙重視角（double vision）”，“民族”文化“越來越從被剝奪的少數(shù)族裔的視角生產(chǎn)出來”。換言之，當(dāng)一個(gè)人屬于不同的文化，能夠運(yùn)用多種語言的時(shí)候，就不會(huì)被囚禁在一種語言、一種文化里，而是跟它們保持一定距離，去審視這些問題。這種距離感使得他能夠?qū)⒄Z言和文化看作一個(gè)整體，超越它們各自的文化束縛。總之，霍米·巴巴的第三空間和雜糅策略給遭遇身份建構(gòu)難題的第三世界的子民和寄居在歐美國(guó)家的少數(shù)族裔帶來了啟示。

（六）斯圖亞特·霍爾的后殖民研究對(duì)文化身份的闡釋發(fā)揮

斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）是英國(guó)伯明翰學(xué)派的創(chuàng)建者、思想集大成者；也是當(dāng)下最活躍的“公眾知識(shí)分子”以及最負(fù)盛名的后殖民理論思想家。在霍爾從事學(xué)術(shù)研究40多年的時(shí)間中，他充分利用所掌握的各種思想和理論，以當(dāng)時(shí)英國(guó)所處時(shí)代的語境為切入點(diǎn)和起始點(diǎn)，把“文化霸權(quán)”和“接合理論”充分用于其理論的建構(gòu)中，為我們認(rèn)識(shí)霍爾的思想提供了重要的文化地圖。總體上講，霍爾的思想可以被劃分為兩個(gè)重要的階段，前一階段主要是圍繞伯明翰學(xué)派的理論和實(shí)踐建構(gòu)。后一階段霍爾特別關(guān)注其文化身份、表征差異、他者等主題，這與當(dāng)時(shí)國(guó)際國(guó)內(nèi)的大環(huán)境有密切關(guān)系。因?yàn)?0世紀(jì)80年代是作為后結(jié)構(gòu)理論、后福特主義、后殖民理論興起和發(fā)展的重要時(shí)刻，霍爾以其自身的文化身份為思考問題的主體性認(rèn)知視角，把“他者”理論納入其思想建構(gòu)之中，為我們深刻詮釋“他者”理論內(nèi)涵以及為它與表征差異的關(guān)系提供了認(rèn)識(shí)版圖。對(duì)霍爾而言，他其實(shí)從走出加勒比海和牙買加的那個(gè)時(shí)刻開始，就一直在雙重身份和被“他者”的景觀中來回穿梭，不斷地轉(zhuǎn)換其身份和角色。所以，斯圖亞特·霍爾對(duì)身份問題、“他者”理論的思考既是親歷者，又是見證者，還是代言人，具有絕對(duì)的權(quán)威性和可行性。在當(dāng)下的文學(xué)與文化理論研究中，他的很多與后殖民問題相關(guān)的著述被紛紛收錄到各種理論書籍和教材之中，霍爾被視為與法農(nóng)、薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴等學(xué)者齊名的世界級(jí)的后殖民理論大家，受到越來越多的關(guān)注和研究。

他站在學(xué)術(shù)的最前沿，以自己的人生經(jīng)歷和身份為思考問題的小語境，以后殖民理論為大語境，從現(xiàn)代性出發(fā)，使“他者”理論的內(nèi)涵不斷豐富，從現(xiàn)代社會(huì)延伸到后現(xiàn)代社會(huì)。他通過表征理論和表征差異把身份、族性、種族、主體性、表征、霸權(quán)、話語權(quán)、差異的政治、接合的政治、表征的政治等有機(jī)地結(jié)合起來，納入“他者”理論和“他者”景觀之中，為我們深入、透徹思考“他者”理論注入了新的內(nèi)涵。就表征的內(nèi)核來看，霍爾認(rèn)為，“在文化中的意義過程的核心，存在著兩個(gè)相關(guān)的‘表征系統(tǒng)’。通過在各種事物（人、物、事、抽象觀念等）與我們的概念系統(tǒng)、概念圖之間建構(gòu)一系列相似性或一系列等價(jià)物，第一個(gè)系統(tǒng)使我們能賦予世界以意義。第二個(gè)系統(tǒng)依靠的是在我們的概念圖與一系列類符號(hào)之間建構(gòu)一系列相似性，這些符號(hào)被安排和組織到代表或表征那些概念的各種語言中。各種事物、概念和符號(hào)間的關(guān)系是語言中意義產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)之所在，而將這三個(gè)要素連接起來的過程就是我們稱為‘表征’的東西”這種認(rèn)識(shí)充分展示出“他者”理論與表征差異兩者之間密切的關(guān)系，應(yīng)該是一種有機(jī)的統(tǒng)一體。

在“表征差異”中所體現(xiàn)的“他者”是霍爾思考族裔散居文化身份認(rèn)同理論時(shí)最耀眼的主題詞，身份認(rèn)同的差異性使文化表征在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和表意實(shí)踐中的“意義”變得更加靈活，更加具有彈性。具體來講，“表征差異”指的是“一個(gè)”中的“許多”，拒絕僵硬地把多元的族群分割為截然分開的二元對(duì)立的統(tǒng)一體。身份認(rèn)同的差異性完全打破了傳統(tǒng)的二元對(duì)立和簡(jiǎn)單的對(duì)與錯(cuò)關(guān)系。不再回避黑人的身體、黑人的膚色、黑人的文化、價(jià)值和信仰，通過致力于黑人性（Blackness）的文化表征。這種策略性認(rèn)識(shí)和思考是通向表征差異中“反表征”的具體體現(xiàn)，也是通向“表征的政治”的必由之路，是一種奪取表征差異所賦予的“意義”的永無休止的斗爭(zhēng)和斗爭(zhēng)場(chǎng)域；最終形成一種在“表征差異”影響下的“新世界文化在場(chǎng)”的格局，這種在場(chǎng)充分認(rèn)識(shí)并肯定族裔散居文化身份認(rèn)同的“多元性”“混雜性”“差異性”以及“再接合性”。

霍爾以其獨(dú)特的身份體驗(yàn)在借鑒前人對(duì)“他者”研究的基礎(chǔ)之上對(duì)族裔散居文化身份進(jìn)行創(chuàng)新性的探討，他把身份認(rèn)同從“共性”和“統(tǒng)一性”的基本框架中解脫出來，走向差異性、非本質(zhì)性、動(dòng)態(tài)性等多元的文化表征。這一族裔散居文化認(rèn)同與西方主流世界通過權(quán)力話語和表征實(shí)踐掩蓋和消解少數(shù)族裔的文化身份認(rèn)同形成了鮮明的對(duì)比和對(duì)照，在霍爾的整個(gè)理論體系中變得更加有價(jià)值和意義，也給少數(shù)族裔文學(xué)的發(fā)展和研究注入更多的活力。在霍爾文化表征中占據(jù)重要位置的“族裔散居文化身份論”為我們認(rèn)識(shí)和關(guān)注少數(shù)族裔文學(xué)中的“身份認(rèn)同”問題提供了重要的認(rèn)識(shí)維度和新的理論視角，進(jìn)一步加深了我們思考后殖民文學(xué)的意指實(shí)踐指向和意義指涉。

綜上所述，?？碌臋?quán)力運(yùn)作機(jī)制和葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論為揭示西方列強(qiáng)國(guó)家推行文化帝國(guó)主義、文化殖民主義的伎倆和本質(zhì)提供了新的理論依據(jù)。法農(nóng)、德里達(dá)、斯皮瓦克分別從心理學(xué)、解構(gòu)主義等角度揭示了殖民地文化如何造成后殖民主體的分裂以及西方邏各斯中心主義賴以生存的邏輯，包括其政治制度和語言結(jié)構(gòu)，為批判西方中心主義、文化霸權(quán)主義、種族壓迫和后殖民主體的身份問題提供了理論啟示與思考。薩義德打破東西方非此即彼的對(duì)立沖突模式，堅(jiān)持反本質(zhì)主義的基本立場(chǎng)，消解“西方中心主義”的一元思維，倡導(dǎo)一種多元共存的文化身份觀，為文化身份研究提供廣闊的思路與視野。還有霍米·巴巴引入了主要來源于弗洛伊德、拉康和法農(nóng)的精神分析法和取意于德里達(dá)的“書寫”模式闡述了認(rèn)同不是一個(gè)確定的、現(xiàn)在的位置的簡(jiǎn)單認(rèn)同，而總是既雙重又分裂的；身份正如書寫一樣可以反復(fù)但不可能完全重合，沒有什么可以充當(dāng)它的中心，一切帶有本質(zhì)性的歸屬都難以成立，同時(shí)也清楚地說明了一切固定的集合和霸權(quán)的不可能性?；魻枌⒈碚骼碚撠灤┯谄鋵?duì)文化身份的研究中，通過研究表征在文化身份認(rèn)同中的運(yùn)作方式來解釋文化身份的形成過程，分析占據(jù)統(tǒng)治地位的民族是如何試圖運(yùn)用表征策略將有色人種變?yōu)楸慌懦庠谒鼈冏陨碇獾摹八摺钡?。與此同時(shí)，霍爾從表征內(nèi)部入手，也在不懈地尋求爭(zhēng)奪意義的策略。總之，他們深?yuàn)W、新穎的理論給面臨文化認(rèn)同問題和身份困惑問題的人們和關(guān)注及研究身份問題的學(xué)者帶來了啟示和解決的策略。

第四節(jié) 后殖民語境下的流散與文化身份

當(dāng)今世界，全球化的縱深發(fā)展帶來更為廣泛的移居行為，形成了一種新的文化現(xiàn)象——全球性的流散現(xiàn)象。伴隨這一現(xiàn)象的涌現(xiàn)，文學(xué)領(lǐng)域的流散寫作應(yīng)運(yùn)而生，一大批自愿或被迫放逐的作家便自覺地借助文學(xué)媒介來表達(dá)自己無根漂浮的生命體驗(yàn)，以其獨(dú)有的文學(xué)特質(zhì)構(gòu)筑了當(dāng)今世界文學(xué)一大景觀，并呈現(xiàn)出異軍突起之勢(shì)，日益受到全球?qū)W界的關(guān)注。近年來，有流散背景的作家紛紛捧回的文學(xué)領(lǐng)域的最高獎(jiǎng)項(xiàng)——諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)充分體現(xiàn)了全球?qū)Ξ?dāng)代方興未艾的流散寫作表示了極為濃郁的興趣。

與傳統(tǒng)作家不同，流散作家在跨界生命體驗(yàn)的基礎(chǔ)上充分利用自身的跨界優(yōu)勢(shì)，積極跨越傳統(tǒng)意義上種族、國(guó)家、語言和文化界限，在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)自覺地將故國(guó)文化與移居國(guó)的文化相結(jié)合，從而使其文本呈現(xiàn)一種多元雜交的新文化景觀。這種新文化給予流散文學(xué)旺盛的生命力，給予世界文學(xué)新鮮的血液，使文學(xué)創(chuàng)作得以不斷地傳承、發(fā)展和創(chuàng)新。就像在流散書寫中充滿了兩種異質(zhì)文化相互對(duì)抗又相互滲透的張力一樣，流散作家也體驗(yàn)著兩種文化沖突所帶來身份歸屬統(tǒng)一性的分裂。因?yàn)樗麄冊(cè)庥鋈乩Ь常弘x開了故土、進(jìn)入陌生的語言、處于文化與自身不同的人群之中，不可避免地產(chǎn)生了身份認(rèn)同的危機(jī)，如身份缺失、文化疏離感、深度精神挫傷等。

“流散”和“流亡”既有相通之處，又存在著很大的差異，但是隨著經(jīng)濟(jì)、文化、商業(yè)等的全球化，流亡與流散幾乎成為同一概念。它的政治性開始淡化，漸漸成為一些作家、學(xué)者、音樂人等變?yōu)檎嬲R(shí)分子必需的經(jīng)歷和有效的手段。后殖民理論家愛德華·薩義德對(duì)流亡有切膚之痛，對(duì)他來說，流亡不只是身體意義上的困頓，它就像命運(yùn)的一部分無法擺脫。從他踏上美國(guó)國(guó)土接受美國(guó)式的教育開始，“流亡”這個(gè)他一生偏愛的主題就注定縈繞他左右，在他眼里流亡不僅僅意味著一種狀態(tài)，更顯示為一種身份和境遇，既有實(shí)體的指涉又有隱喻的意義。他在精神上把自己定位為西方世界的流亡者，保持著第三世界流亡者感知世界方式，在喧鬧中思索，審視西方中心世界里的眾生相。“英國(guó)和美國(guó)是我的替代之地，而我從小就說英文和阿拉伯文。我總是有一種局外人的詭異、奇怪的感受，而隨著歲月的流逝，也有一種無處可歸的感受……我的背景是一連串的錯(cuò)置和流離失所，從來就無法恢復(fù)……”他是一名高級(jí)知識(shí)分子，任職美國(guó)哥倫比亞大學(xué)，擁有教授職位，享有豐厚的收入，但他總是感覺徘徊于主流之外，不能融入當(dāng)?shù)厝说纳钊?，永遠(yuǎn)無法完全與新情境合而為一。這種“流亡”的狀態(tài)是薩義德主動(dòng)的選擇，因?yàn)樗J(rèn)為“流亡”是成為真正知識(shí)分子必需的經(jīng)歷和有效的手段，雖然這個(gè)過程充斥著痛苦、磨難和無所適從，但卻是絕不可少的。像薩義德這種來自第三世界的其他知識(shí)分子，在客居他鄉(xiāng)的漫長(zhǎng)歲月里，“流亡”帶給他們的精神創(chuàng)傷是無法治愈的，書寫和文學(xué)創(chuàng)作成為他們自我泅渡的方舟，成為他們獨(dú)立思考和批評(píng)的領(lǐng)地。

生活在兩種文化、兩種經(jīng)驗(yàn)，充滿差異的世界里，雙重身份的交織讓移居或寄居他國(guó)的流散者對(duì)“流亡”有著難以釋懷的切膚之感。在文化與體系之間，他們總是感到“格格不入”，“鄉(xiāng)關(guān)何處”的追問道出了無家可歸的“流亡者”孤獨(dú)漂泊的內(nèi)心彷徨。所以“流亡”所帶來的精神創(chuàng)傷、身份缺失所帶來的焦慮影射在流散作家們的文學(xué)創(chuàng)作上，受到了全球知識(shí)分子的深切關(guān)注。具體到流散作家來說，無論是自愿放逐，還是被迫流亡，抑或是在異域成長(zhǎng)并接受教育的少數(shù)族裔散居者，面對(duì)現(xiàn)實(shí)語境對(duì)既有方式的挑戰(zhàn)、對(duì)既有文化特征的排斥和否定，他們便具有強(qiáng)烈的漂泊感和輕飄的失重感。如科伯納·麥爾塞（Bernard Mercer）所述，“只有面臨危機(jī)，身份才成為問題。那時(shí)一向認(rèn)為固定不變、連貫穩(wěn)定的東西被懷疑和不確定的經(jīng)歷取代”?？傊?，探討和研究流散寫作，必然涉及當(dāng)今時(shí)代越來越無法回避的一個(gè)核心問題，即文化身份（Cultural Identity）。

文化身份也可譯為文化認(rèn)同，通常情況下，人們把它看作某一特定的文化所特有的或某一具體民族與生俱來的一系列特征。文化身份具有一種結(jié)構(gòu)主義的特征，某一特定的文化可以被看作一系列彼此相互關(guān)聯(lián)的特征。因此，文化身份的概念既隱含著一種帶有民族本質(zhì)特征和帶有民族印記的文化本質(zhì)特征的含義，同時(shí)也體現(xiàn)了個(gè)體積極尋求“認(rèn)同”的深層含義。不管將其視為靜態(tài)特征或動(dòng)態(tài)建構(gòu)，在當(dāng)今文化碰撞和交流日益頻繁的全球化時(shí)代，具有某個(gè)民族文化背景的人在另一民族的土壤中如何維系自身的文化身份已成為文化和文學(xué)研究領(lǐng)域越來越無法回避的問題和當(dāng)前學(xué)界焦點(diǎn)性的重要論題。隨著當(dāng)代西方文學(xué)批評(píng)轉(zhuǎn)向文化和制度批判視野，文化身份也日益成為女權(quán)主義、后殖民等文學(xué)批評(píng)流派關(guān)注的焦點(diǎn)。在追尋身份的流散層面上，文化身份主要指某一文化主體在強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)文化之間進(jìn)行的集體身份選擇，由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的思想震蕩和巨大的精神磨難。其顯著特征可以概括為一種焦慮與希冀、痛苦與欣悅并存的主體體驗(yàn)。在現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中，“身份認(rèn)同強(qiáng)調(diào)的是在主體間的關(guān)系中確立自我意識(shí)，并在普遍有效的價(jià)值承諾和特殊認(rèn)同意識(shí)的張力中獲得自我歸屬感和方向感的過程”第三，它是一種社會(huì)化的結(jié)果。它會(huì)受到性別、階級(jí)、民族、種族等話語的影響，也會(huì)被文化、歷史、社會(huì)的想象所塑造。

2004年百花文藝出版社出版的“海外流散文學(xué)”叢書為“文化身份”的考察提供了一個(gè)很好的案例。在叢書的緒言中，主編趙毅衡透過海外個(gè)體寫作的紛紜和斑斕，敏銳地感知到那種內(nèi)在的“規(guī)定性”：“不管海外作家個(gè)人風(fēng)格有多少差異，他們有一個(gè)共同點(diǎn)：幾乎無一例外苦于精神價(jià)值上的兩難之境：中國(guó)文化與異國(guó)生活之間，物質(zhì)求新與精神戀舊之間的尖銳沖突，使生存的異化，轉(zhuǎn)化為靈魂的異化”。與之相伴的是失落、懷疑、疏離、對(duì)抗，是雙重的身心、視角以及永無止境的叩問，我是誰，我從哪里來，我又到哪里……當(dāng)陡然的斷裂讓生命與源頭不期而遇時(shí)，用文學(xué)這個(gè)媒介來表達(dá)自己流離失所的情感和經(jīng)歷，便成了他們自然而然的選擇。

有著第三世界背景的后殖民理論家大多處于一種雙重境遇之中，為了在眾聲喧嘩的第一世界中心地帶發(fā)出自己獨(dú)特的聲音，他們不得不依賴自己所擁有的雙重身份和雙重文化背景。他們?cè)诘谝皇澜绯洚?dāng)?shù)谌澜绲拇匀?，以引起西方主流社?huì)的關(guān)注和認(rèn)同，從而實(shí)現(xiàn)從“邊緣”走向“主流”；同時(shí)他們又在第三世界宣傳第一世界的理論，對(duì)第三世界知識(shí)分子進(jìn)行文化啟蒙，享受在第三世界的尊崇地位。已作古的后殖民理論大師薩義德以及新崛起的后殖民理論家斯皮瓦克和霍米·巴巴是這方面的代表。在躋身西方學(xué)術(shù)主流之際，他們又都試圖保持自己獨(dú)特的文化身份，因此他們常常遭遇民族文化身份“不確定性”的責(zé)難。他們的文化身份看似“不確定”，實(shí)則具有非常清晰明確的雙重文化特征。他們都處于文化身份的“閾限空間”。正如薩義德所言：“也如同其他許多人那樣，我不只是屬于一個(gè)世界。我是一個(gè)巴勒斯坦的阿拉伯人，同時(shí)我也是一個(gè)美國(guó)人。這賦予我一種奇怪的但也不算怪異的雙重視角。此外，我當(dāng)然也是一個(gè)學(xué)者。所有這些身份都不是清純的，每一種身份都對(duì)另一種發(fā)生影響和作用?！?sup>也就是說，這些文化身份時(shí)刻發(fā)生著碰撞、沖突和摩擦，而同時(shí)在某種程度上達(dá)到新的交融。這就創(chuàng)造了文化身份的一個(gè)交接點(diǎn)，造就了一個(gè)“中間狀態(tài)”（median state）——也就是世界流散寫作所處的文化身份的“閾限空間”（liminal/liminality）?；裘住ぐ桶途褪沁@樣一位“閾限”人物，他生在印度，從小受到東方文化熏陶，印度民族的文化印記難以從他身上抹去，即使他在第一世界身居高位也難以改變。一方面，他不得不認(rèn)同所在國(guó)——先是英國(guó)，后來是美國(guó)的民族文化，以此獲得所在國(guó)生存權(quán)并進(jìn)入其民族文化的主流；另一方面，隱藏在他的意識(shí)或無意識(shí)深處的民族文化記憶又時(shí)時(shí)刻刻地提醒他去認(rèn)同自己本民族文化，也因此他的文化認(rèn)同不可避免地具有雙重性。總之，“混雜性”文化身份特征在他們身上顯露無遺。

關(guān)于文化身份的探討，美國(guó)的蘇珊·S·弗里德曼（Susan S.Friedman）提出“社會(huì)身份新疆界說”（the new geographics of identity）。該學(xué)說強(qiáng)調(diào)多重身份混雜帶來“不同與相同、停滯與運(yùn)行、肯定與疑惑、純粹與復(fù)雜，社會(huì)身份就在差異的邊界和模糊的邊境地帶游動(dòng)，從而有可能削弱傳統(tǒng)的‘修辭歷史意義和物質(zhì)固定性意義’”。這種身份上的含混性主要來自這樣一個(gè)事實(shí)：一個(gè)被放逐的國(guó)度，放逐了這個(gè)桀驁不馴的人。作為一個(gè)雙重意義上的流放者，他們終其一生都在苦苦追問這樣一個(gè)問題：“我是誰？”正是這種同質(zhì)文化與異質(zhì)文化之間的行走與尋求，造就了文學(xué)史上一批優(yōu)秀的流散作家和作品，成為當(dāng)今文學(xué)一道亮麗的風(fēng)景線。

流散不僅指全球化或后殖民時(shí)代文化跨界的生產(chǎn)、生成方式，也同時(shí)表征為一種精神意向，即行為個(gè)體在漂泊中的一種心理狀態(tài)和身份意識(shí)，可以理解為后現(xiàn)代社會(huì)人類的生命狀態(tài)或人類文化的一種特性。在現(xiàn)實(shí)的文化語境中，流散是對(duì)一種固著狀態(tài)的離棄，由此割斷了作家與親友、故鄉(xiāng)、民族、祖國(guó)的聯(lián)結(jié)紐帶，使他們產(chǎn)生了一種虛幻的自由，沒有歸屬感，處于一種輕飄的失重狀態(tài)。但流散的過程也是追尋的過程，不安于精神之漂泊，追尋某種生命歸屬意義的完整一致構(gòu)成了流散的另一面。越是流散，越是陷于屬性上的分裂、破碎和不確定，流散者對(duì)于一致和統(tǒng)一的追問和追求越是強(qiáng)烈。作為對(duì)流散行為和流散精神意向的具體書寫，流散文學(xué)也就可以理解為一種持續(xù)追求歸屬和無窮追問身份的文學(xué)。它不僅是對(duì)流散者具體生活的描述，更揭示他們追求和追問的精神特質(zhì)和哲學(xué)處境。移民生活激活了流散作家對(duì)這一點(diǎn)的具體感知，所以表述民族或族裔的文化和歷史差異，成了他們?cè)诋愑騽?chuàng)作的最初動(dòng)力。既然流散可以看作是對(duì)文化沖突、文化差異、文化分裂的承擔(dān)與直觀表現(xiàn)，那么文化身份便成為流散書寫題中的應(yīng)有之義，也正是在這個(gè)意義上，文化身份成了流散文學(xué)的中心問題。

就美國(guó)華裔而言，無論他們是移居者還是在美國(guó)出生成長(zhǎng)的華人移民后裔，一般都希望能夠融入移居國(guó)的主流社會(huì)，而對(duì)于移居國(guó)而言，一般也希望將移民同化，成為自身機(jī)體的一部分。但是“融合和同化常常淪于一種理論神話，一旦落實(shí)于具體的人事或時(shí)空，就顯現(xiàn)出希望與現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝，有時(shí)甚至是宿命的、難以逾越的鴻溝”。因?yàn)閷?duì)美國(guó)的華裔流散者來說，政治上，他們可以認(rèn)同美國(guó)高度的民主自由法制理念，甚至可以加入美國(guó)國(guó)籍。然而，在深層文化心理層面，總還有唐宗宋祖的記憶，還會(huì)執(zhí)著于“華裔”的族群意識(shí)，小的方面如春節(jié)、中秋節(jié)等文化習(xí)俗的延續(xù)，大的方面如儒家思想乃至“文化中國(guó)”理想的宣揚(yáng)、追索?？傊?，外在的認(rèn)同容易，而內(nèi)在的認(rèn)同卻非常困難。一個(gè)國(guó)籍意義上的“美國(guó)人”與文化意義上的“美國(guó)人”可能不是完全統(tǒng)一，甚至是分裂的。因?yàn)樗麄儫o法抹去中國(guó)文化的積淀也無法擺脫美國(guó)文化的影響，兩種文化對(duì)他們都產(chǎn)生巨大的影響。他們特殊的身份使得文化的選擇無時(shí)無刻不在困惑著他們，無所歸依和游蕩在這兩種文化之間成為無奈的選擇，焦慮與矛盾以及由此而來的掙扎與痛苦成為他們最好的心靈寫照。在這種意義上他們成為何處是歸程的流散者。

本書所討論的作為第一代華人移民的后裔或第二代在美國(guó)出生、成長(zhǎng)，接受正式的美國(guó)教育，享有美國(guó)國(guó)籍，并能熟練地駕馭英語成為其創(chuàng)作語言的美國(guó)華裔作家，他們不同于強(qiáng)烈認(rèn)同中華文化的先輩。他們的先輩遠(yuǎn)渡重洋就是為了有朝一日能夠衣錦還鄉(xiāng)，中國(guó)是令他們魂?duì)繅?mèng)繞、給予慰藉和撫平心理感傷的港灣，落葉歸根成了他們畢生的愿望。盡管如此，由于他們生存在遠(yuǎn)離故土的環(huán)境，經(jīng)常不得不面對(duì)來自異國(guó)的不友好和排斥，失根的痛苦也時(shí)常伴隨其左右。而作為第二代美國(guó)華裔，一方面，他們強(qiáng)烈渴望融入所居住國(guó)的主流文化以獲得文化認(rèn)同；另一方面，來自主流社會(huì)的排斥和隱藏心靈深處的民族情節(jié)和民族記憶卻又時(shí)時(shí)刻刻與他們新的文化身份發(fā)生沖突和某種程度的交融。隨著他們作家身份的聲名鵲起，他們的身份地位也相應(yīng)地大有改觀，但他們的膚色、血緣、種族卻使他們被視為“他者”，普遍感受到文化上的隔膜與懸浮。他們承受著無法安放靈魂的精神漂泊，體悟著雙重邊緣逼仄的痛苦，體味著身份焦慮的內(nèi)心困擾和彷徨，是真正意義上的精神流亡者。由于其獨(dú)特的文化背景，在他們用想象建構(gòu)起來的文學(xué)文本中，“身份”的追問和尋求則呈現(xiàn)出一種更為清醒的、痛苦的和撕裂的精神歷程。充滿尷尬和矛盾的第三空間處境使他們的文化身份充滿了矛盾和張力，這不僅給他們帶來了巨大的困惑，還給他們提供了一種視角優(yōu)勢(shì)，使他們可以深入其中又可游離于中美文化之間，以一種獨(dú)有的視角去反觀這兩種文化，同時(shí)實(shí)踐著文化的傳承、顛覆和改造。因此，他們的寫作無一例外地探討了文化身份的定位、文化的歸屬、文化身份的重構(gòu)、審美價(jià)值的取向等問題，對(duì)這些問題的關(guān)切支撐著流散文學(xué)的存在。毫無疑問，無論從生活現(xiàn)實(shí)還是從學(xué)術(shù)角度，放在全球化的大背景下，我們都可將他們的寫作稱為華裔流散寫作，并能放在流散研究的范疇之中，成為全球化時(shí)代后殖民文化批評(píng)領(lǐng)域新興的熱門課題。

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