前言

白話詩(shī)人王梵志，至今仍是中國(guó)文學(xué)史上的一個(gè)謎。

關(guān)於他的身世，晚唐馮翊子（嚴(yán)子休）撰桂苑叢談史遺云：

王梵志，衛(wèi)州黎陽(yáng)人也。黎陽(yáng)城東十五里有王德祖者，當(dāng)隋之時(shí)，家有林檎樹，生癭大如斗。經(jīng)三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒，抱胎而出，因收養(yǎng)之。至七歲能語(yǔ)，問(wèn)曰：“誰(shuí)人育我？”及問(wèn)姓名。德祖具以實(shí)告：“因林木而生，曰梵天（後改曰志）；我家長(zhǎng)育，可姓王也?！弊髟?shī)諷人，甚有意旨，蓋菩薩示化也。

這顯然是一個(gè)神話，它不能當(dāng)作信史看待，只不過(guò)爲(wèi)王梵志其人平添了一層惝怳迷離的色彩而已。因此，歷來(lái)的研究者對(duì)王梵志其人有過(guò)種種不同的猜測(cè)，或以爲(wèi)是胡僧，或以爲(wèi)是化俗法師，或以爲(wèi)是在俗佛人的共稱，或者懷疑其人的實(shí)在性，如此等等。這些猜測(cè)由於缺乏有力的證據(jù)，因而難以令多數(shù)學(xué)人信服。近年，臺(tái)灣著名學(xué)者潘重規(guī)教授在敦煌王梵志詩(shī)新探中，以獨(dú)具的慧眼，掃除了籠罩著王梵志故事的神秘氣氛，而斷定它只是記載了一個(gè)棄嬰被收養(yǎng)的經(jīng)過(guò)。他説：

據(jù)我看來(lái)，叢談只是如實(shí)敘述：王德祖家園中有一棵林檎樹，生了個(gè)斗大的癭，經(jīng)過(guò)三年，樹癭腐爛了，德祖剝開樹皮一看，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)嬰兒，就抱胎兒出來(lái)，把他收養(yǎng)成長(zhǎng)。到了七歲能説話的時(shí)候，就詢問(wèn)他出生的經(jīng)過(guò)和姓名。王德祖據(jù)實(shí)告訴他，是從林檎朽癭中抱出來(lái)的，並不知他出生的來(lái)歷；是他王家撫養(yǎng)成長(zhǎng)的，所以就叫他王梵天。至於王梵志的名字，是以後更改的。從記載看來(lái)，並沒(méi)有絲毫神異的色彩。據(jù)我們了解，王德祖只是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)安置在樹癭掩蔽中的嬰兒，抱來(lái)?yè)狃B(yǎng)成人。他心裏想這個(gè)嬰兒定然是被生身父母所遺棄，不過(guò)他沒(méi)有對(duì)王梵天說(shuō)出他心裏的想法罷了。

接著潘先生又以唐代另一個(gè)著名棄兒陸羽的事蹟相印證，使王梵志也是棄兒的論斷合情合理，令人悅服。不過(guò)我還是難以拂除心頭的疑雲(yún)，因爲(wèi)在我腦海中浮現(xiàn)出另外一些與王梵志故事類似的神話來(lái)。元虞集道園學(xué)古錄卷二四高昌王世勳之碑云：

考諸高昌王世家，蓋畏吾而之地有和林山，二水出焉，曰禿忽剌，曰薛靈哥。一夕，有天光降于樹，在兩河之間，國(guó)人即而候之，樹生癭若人妊身然。自是光恒見者越九月又十日，而癭裂，得嬰兒五，收養(yǎng)之。其最穉者曰卜古可罕，既壯，遂能有其民人土田，而爲(wèi)之君長(zhǎng)。

下文還提到“傳三十餘君”後，與唐議和親的事，可見這個(gè)神話的產(chǎn)生是很久遠(yuǎn)的。宋馬純陶朱新錄云：

交州界峒中檳榔木忽生癭，漸大，俄聞其中有啼聲。峒丁因剖視之，得一兒，遂養(yǎng)于家。及長(zhǎng)，乃一美婦人，婉若神仙。

這兩處也提到樹癭生嬰的神話，很難設(shè)想全都是記載棄嬰的故事。其實(shí)，這是少數(shù)民族古老的史詩(shī)性傳說(shuō)，這種先民古老傳說(shuō)的特定模式有許多變種，如呂氏春秋本味所載伊尹生於空桑的神話：

有侁氏女子採(cǎi)桑，得嬰兒於空桑之中，獻(xiàn)之其君。其君令烰人養(yǎng)之，察其所以然，曰：“其母居伊水之上，孕，夢(mèng)有神告之曰：‘臼出水而東走，毋顧?！魅?，視臼出水，告其鄰，東走十里而顧，其邑盡爲(wèi)水，身因化爲(wèi)空桑?！惫拭?span >伊尹。此伊尹生空桑之故也。

有趣的是，在緯書中記載，孔子也是生於空桑之中。藝文類聚卷八八引春秋孔演圖曰：

孔子母徵在游大冢之陂，睡，夢(mèng)黑帝使請(qǐng)與己交，語(yǔ)曰：“女乳必於空桑之中。”覺(jué)則若感，生丘於空桑之中。

又華陽(yáng)國(guó)志卷四南中志載竹王出於大竹的神話亦云：

有竹王者，興於遯水。有一女子浣於水濱，有三節(jié)大竹流入女子足間，推之不肯去。聞?dòng)袃郝?，取持歸，破之，得一男兒。長(zhǎng)育，有才武，遂雄夷濮。氏以竹爲(wèi)姓。捐所破竹於野，成竹林，今竹王祠竹林是也。

友生劉長(zhǎng)東見告，宋張敦頤六朝事跡編類卷一一寺院門蔣山太平興國(guó)禪寺條記寶誌現(xiàn)形於古木鷹巢事云：

據(jù)高僧傳及寶公實(shí)錄，公諱寶誌，宋元嘉中現(xiàn)形於東陽(yáng)郡古木鷹巢中。朱氏婦聞巢中兒啼，遂收育之，因以朱爲(wèi)姓，乃施宅爲(wèi)寺焉。

這樣看來(lái)，桂苑叢談所載王梵志出生的神話，也只不過(guò)是這一古老傳說(shuō)模式的又一變種，不應(yīng)該當(dāng)作歷史的真實(shí)看待。

但我們不必因此而一定否認(rèn)王梵志其人的存在。在關(guān)於他的神話中，也有某些具體可信的內(nèi)容。桂苑叢談史遺說(shuō)他的奇特出生是“當(dāng)隋之時(shí)”，太平廣記卷八二引史遺（明抄本作逸史）也說(shuō)是“隋文帝時(shí)”。關(guān)於他的籍貫，桂苑叢談和太平廣記都說(shuō)是衛(wèi)州黎陽(yáng)人，范攄雲(yún)溪友議卷下卻說(shuō)他“生於西域林木之上”，這恐怕不可信。敦煌遺書伯四九七八號(hào)王道祭楊筠文中，王道自稱是“東朔方黎陽(yáng)故通玄學(xué)士王梵志直下孫”。這篇祭文據(jù)我考察，乃是一篇遊戲文字，不能認(rèn)真看待⁽¹⁾，不過(guò)所記王梵志的籍貫，和桂苑叢談、太平廣記一致。這些，我們不妨都看作實(shí)有其事?？傊?，王梵志其人在唐代民間是十分出名的，所以才有關(guān)於他的神話流行，並有人假借他的大名（甚至自稱是他的嫡系子孫）以高自位置。但我們對(duì)他所知甚少，王梵志仍然是一個(gè)尚未完全猜透的謎，留待人們今後去繼續(xù)考索。

作者的朦朧並不等於作品的晦澀，作者的難以考訂並不意味著作品的不可思議。敦煌所出王梵志詩(shī)寫本共有三十五種，加上散見於唐宋詩(shī)話筆記、禪宗語(yǔ)錄中的王梵志詩(shī)，張錫厚著王梵志詩(shī)校輯釐定爲(wèi)三三六首，本書經(jīng)過(guò)重新分首、辨僞和輯佚，釐定爲(wèi)三二一首。這三百多首詩(shī)的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，思想十分駁雜，它們暗示了關(guān)於作者的許多情況。我經(jīng)過(guò)潛心玩索，深信這三百多首“王梵志詩(shī)”，決不是一人所作，也不是一時(shí)所作，而是在數(shù)百年間，由許多無(wú)名白話詩(shī)人陸續(xù)寫就的。

這裏，我想僅就王梵志詩(shī)中與佛教有關(guān)的作品，來(lái)論證它們不可能是某個(gè)特定個(gè)人的創(chuàng)作。

王梵志其人在唐代就被看作是“菩薩示化”（桂苑叢談），王梵志詩(shī)被作爲(wèi)僧徒開悟群迷的教材，如雲(yún)溪友議卷下載玄朗上人“或有愚士昧學(xué)之流，欲其開悟，則吟以王梵志詩(shī)”。宗密禪源諸詮集都序也說(shuō)：“或降其跡而適性，一時(shí)間警策群迷誌公、傅大士、王梵志之類?！笨墒强疾爝@位示化菩薩有關(guān)佛教的詩(shī)作，發(fā)現(xiàn)情況卻頗爲(wèi)複雜。

在本書卷二中收入了組詩(shī)道士頭側(cè)方、觀內(nèi)有婦人、道人頭兀雷、寺內(nèi)數(shù)箇尼（〇二三～〇二六首），分別描寫了道士、道姑、和尚和尼姑。這些詩(shī)作與其說(shuō)是宗教詩(shī)，不如說(shuō)是宗教問(wèn)題詩(shī)，是王梵志社會(huì)問(wèn)題詩(shī)的一部分，作者是以旁觀者的身份，而不是以宗教徒的身份，來(lái)客觀地觀察和評(píng)論宗教問(wèn)題。試看道士頭側(cè)方云：

道士頭側(cè)方，渾身惣著黃。無(wú)心禮拜佛，恒貴天尊堂。三教同一體，徒自浪褒揚(yáng)。一種霑賢聖，無(wú)弱亦無(wú)強(qiáng)。莫爲(wèi)分別想，師僧自說(shuō)長(zhǎng)。同尊佛道教，凡俗送衣裳。糧食逢醫(yī)藥，垂死續(xù)命湯。敕取一生活，應(yīng)報(bào)上天堂。

這首詩(shī)是寫道士的。研究者雖然都注意到作者是主張“三教同一體”、“同尊佛道教”的，可是往往忽略了作者實(shí)際上是有所抑揚(yáng)褒貶的?！巴阶岳税龘P(yáng)”並非泛言三教，而是特有所指，故下文說(shuō)“莫爲(wèi)分別想，師僧自說(shuō)長(zhǎng)”?！胺謩e想”是說(shuō)區(qū)分親疏貴賤的念頭，五燈會(huì)元卷二廣州志道禪師：“分別一切法，不起分別想?！闭谴艘狻！白哉f(shuō)長(zhǎng)”就是上文的“徒自浪褒揚(yáng)”，作者在肯定三教一體、同尊佛道的同時(shí)，批判了“師僧”（就是僧徒）的妄自尊大，針對(duì)性是十分鮮明的。

在這組詩(shī)下面的三首中，作者也對(duì)和尚、尼姑給予了批判，而對(duì)道姑則寄予了同情。例如他對(duì)道姑和尼姑的描寫，恰好成了鮮明的對(duì)比。觀內(nèi)有婦人後半云：

貧無(wú)巡門乞，得穀相共飡。常住無(wú)貯積，鐺釜當(dāng)房安。眷屬王役苦，衣食遠(yuǎn)求難。出無(wú)夫婿見，病困絶人看。乞就生緣活，交即免飢寒。

詩(shī)中的“常住”指道觀的廚房（下引寺內(nèi)數(shù)箇尼詩(shī)中的“常住”則指寺院中的廚房），“生緣”是親屬之義。作者從兩方面敘寫了道姑生活的艱難?！柏殶o(wú)”以下四句，寫道姑餬口不易；“眷屬”以下四句，寫道姑孤苦無(wú)依?！熬鞂偻跻劭唷笔钦f(shuō)道姑的親人困於王役，自顧尚且不暇?！耙率尺h(yuǎn)求難”是說(shuō)道姑遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，難以尋求親人的幫助?！俺鰺o(wú)夫婿見”是說(shuō)道姑孑然一身，沒(méi)有生活伴侶。因而“病困絕人看”，一旦沉疴纏身，連個(gè)照料看顧的人也沒(méi)有。那麼怎樣才能解決這些困難呢？“乞就生緣活，交（教）即免飢寒”，希望能回家和親人相濡以沫，或許能免於飢寒吧。這是因爲(wèi)釋道之法，俗人一旦出家，爲(wèi)了割斷俗緣，例須遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)和親人。如太平廣記卷六六謝自然（出集仙錄）：“修道要山林靜居，不宜俯近村柵?！皂氝h(yuǎn)家及血屬，慮有恩情忽起，即非修持之行?！倍@群下層道姑卻發(fā)出了“乞就生緣活”的呼聲，實(shí)際上就是要求還俗，恢復(fù)過(guò)凡人生活的權(quán)利。她們的感情與願(yuàn)望，與俗人亦無(wú)以甚異。讀者不難感到，作者在字裏行間對(duì)她們傾注了深切的同情。

然而作者筆下的一群尼姑卻截然不同，寺內(nèi)數(shù)箇尼後半云：

常住無(wú)貯積，家人受寒飢。衆(zhòng)廚空安竈，麁飯當(dāng)房炊。只求多財(cái)富，餘事且隨宜。富者相過(guò)重，貧者往還希。但知一日樂(lè)，忘卻百年飢。不採(cǎi)生緣瘦，唯願(yuàn)當(dāng)身肥。今身?yè)p卻寶，來(lái)生更若爲(wèi)？

“常住”四句寫尼姑的艱難生活，與前首道姑相似?？墒悄峁脩?yīng)付艱苦的辦法，卻和道姑迥異，采取了只顧自己、只顧眼前（今生）的唯利是圖的方針?！案徽呦噙^(guò)重，貧者往還?！?，嫌貧愛(ài)富，已違背了佛教平等之義。“不採(cǎi)生緣瘦，唯願(yuàn)當(dāng)身肥”，只圖自己富足，哪管親人貧困，這和道姑願(yuàn)與親人相濡以沫恰成鮮明對(duì)照。結(jié)云“今身?yè)p卻寶，來(lái)身更若爲(wèi)”，“寶”指人身，宋方嶽深雪偶談：“淵明飲酒詩(shī)云：‘客養(yǎng)千金軀，臨化消其寶。’以寶喻軀，軀失則寶盡矣?！弊髡咭源硕渚孢@群尼姑：今身如此度過(guò)，來(lái)生將不堪設(shè)想，蓋以惡業(yè)報(bào)應(yīng)懼之也。

總之，這一組詩(shī)從客觀立場(chǎng)觀察和評(píng)論宗教問(wèn)題，其思想傾向決不是有利於佛教的。這顯然不會(huì)是“菩薩示化”的王梵志所作。

即使是在那些以佛教信徒身份創(chuàng)作的王梵志詩(shī)中，也可以發(fā)現(xiàn)觀念上的巨大差異乃至捍格矛盾的現(xiàn)象。佛教的內(nèi)容是十分複雜紛繁的，不妨粗略地把它分爲(wèi)兩個(gè)層次。在較低的層次上，它主要是一種迷信，愚昧而荒誕。在較高的層次上，它表現(xiàn)爲(wèi)一種哲學(xué)，一種宗教的世界觀，雖然仍不免於荒誕，然而卻時(shí)時(shí)閃現(xiàn)出古代人類的智慧之光。

王梵志詩(shī)中的佛教思想，大量地表現(xiàn)爲(wèi)前一個(gè)層次。我們哪怕粗略地瀏覽一遍，也隨時(shí)可以看到對(duì)地獄惡道的極端恐懼，對(duì)天堂西方的無(wú)限嚮往，以及關(guān)於善惡報(bào)應(yīng)的反復(fù)說(shuō)教，無(wú)須在這裏一一舉例了。這些作品表現(xiàn)了佛教迷信在唐代民間深入人心的實(shí)際狀況，王梵志詩(shī)的通俗性質(zhì)，它作爲(wèi)下層人民觀念形態(tài)的真實(shí)反映，也通過(guò)這些迷信思想表現(xiàn)出來(lái)。其中較具理論性的，如身強(qiáng)避卻罪（二五九首）云：

身強(qiáng)避卻罪，修福只心懃。專意涓涓念，時(shí)時(shí)報(bào)佛恩。得病不須卜，實(shí)莫浪求神。專心念三寶，莫亂自家身。十念得成就，化佛自迎君。若能自安置，拋卻帶囚身。

這裏闡發(fā)的佛教浄土宗的理論，雖然簡(jiǎn)便易行，然而實(shí)在沒(méi)有什麼深?yuàn)W的哲理可言。自唐代以來(lái)，浄土信仰就是民間佛教信仰的主要形式，因而也是王梵志詩(shī)中佛教信仰的主要形式。

但是在敦煌遺書伯三八三三號(hào)王梵志詩(shī)卷的開端部分，卻收入了一組佛教哲理詩(shī)：人去像還去、一身元本別、以影觀他影、觀影元非有、雷發(fā)南山上、非相非非相、但看繭作蛾、黃母化爲(wèi)鱉（〇八〇～〇八七首），闡發(fā)了比較深邃的佛教理論，獨(dú)異於其他詩(shī)作，顯然別具一格。它們所發(fā)揮的理論，我認(rèn)爲(wèi)屬於大乘空宗的般若學(xué)說(shuō)。鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜經(jīng)（大品般若經(jīng)）序品云：

解了諸法，如幻，如焰，如水中月，如虛空，如響，如犍婆城，如夢(mèng)，如影，如鏡中像，如化。

大智度論卷六具引了這段經(jīng)文，並加以詳盡的闡發(fā)。而王梵志的這一組佛教哲理詩(shī)，基本上就是發(fā)揮上引般若十喻的。如人去像還去發(fā)揮“如鏡中像”之喻，以影觀他影發(fā)揮“如影”之喻，觀影元非有發(fā)揮“如影”、“如夢(mèng)”之喻，雷發(fā)南山上發(fā)揮“如虛空”之喻，但看繭作蛾發(fā)揮“如化”、“如夢(mèng)”之喻，黃母化爲(wèi)鱉發(fā)揮“如化”之喻。而一身元本別發(fā)揮“如焰”之喻，宣稱人身不過(guò)是因緣假合的產(chǎn)物，虛幻不實(shí)，這也是這一組詩(shī)的總的主題。其中非相非非相一首也許是最深?yuàn)W的：

非相非非相，無(wú)明無(wú)無(wú)明。相逐妄中出，明從暗裏生。明通暗即盡，妄絕相還清。能知寂滅樂(lè)，自然無(wú)色聲。

其中“非相非非相”等語(yǔ)，闡發(fā)佛教空義，頗爲(wèi)精微。蓋自真諦視之，實(shí)相不過(guò)因緣假合，本性是空；自俗諦視之，既有因緣假合，則仍是有。不著兩邊，即爲(wèi)“非相非非相”矣。如此精微的思辨，顯然有別於王梵志詩(shī)中大量的天堂地獄迷信之說(shuō)，而是屬於更高層次的義理探求。如果說(shuō)王梵志詩(shī)中的這些不同層次的詩(shī)作，全都出於同一位作者之手，那是難以令人相信的。

即使在具體的佛教觀點(diǎn)上，我們也可以發(fā)現(xiàn)王梵志詩(shī)的自相矛盾之處。如饒你王侯職（一〇八首）云：

饒你王侯職，饒君將相官。娥眉珠玉珮，寶馬金銀鞍。錦綺嫌不著，豬羊死不飡?？谥袣庑聰?，眷屬不相看。

詩(shī)中“豬羊死不飡”一句，言嫌棄自死之豬羊不食，而必欲殺生害命。按佛教戒殺生食肉，但小乘戒律認(rèn)爲(wèi)自死之肉屬於所謂“浄肉”，佛允許俗人食之。入楞伽經(jīng)遮食肉品：“肉有二種，一者他殺，二者自死。以世人言，有肉得食，有不得者?！?span >顏氏家訓(xùn)歸心：“齊國(guó)有一奉朝請(qǐng)，家甚豪侈，非手殺牛，噉之不美?！贝耸抡c梵志詩(shī)“豬羊死不飡”相同。顯然，此首作者是奉信自死之肉可食的小乘戒律的。這種觀點(diǎn)在下一首自死與鳥殘（一〇九首）中說(shuō)得更加明白：

自死與鳥殘，如來(lái)相體恕。莫養(yǎng)圖口腹，莫煞共盤筯。鋪頭錢買取，飽噉何須慮。儻見閻羅王，亦有分踈取。

按“自死”（諸鳥獸命盡自死者）與“鳥殘”（鷹鷲等食他鳥獸所餘之肉），皆是所謂“浄肉”。五分律卷二二：“有三種肉不得食，若見、若聞、若疑。見者，自見爲(wèi)己殺；聞?wù)?，從可信人聞?wèi)己殺；疑者，疑爲(wèi)己殺。若不見、不聞、不疑，是爲(wèi)浄肉，聽隨意食。”這三種浄肉，加上“自死”與“鳥殘”，即是五種浄肉。楞嚴(yán)經(jīng)卷六：“阿難，我令比丘食五浄肉?！边@是佛教小乘戒律，我國(guó)僧徒在梁武帝以前，大抵是遵從浄肉可食的戒律的。此首云“自死與鳥殘，如來(lái)相體恕”，又云“鋪頭錢買取，飽噉何須慮”，也是根據(jù)小乘戒律說(shuō)的。但佛教大乘戒律主張凡肉皆斷，如北本大般涅槃經(jīng)卷四：“迦葉菩薩復(fù)白世尊：‘云何如來(lái)不聽食肉？’‘善男子，夫食肉者斷大慈種。’迦葉又言：‘如來(lái)何故先聽比丘食三種浄肉？’‘迦葉，是三種浄肉，隨事漸制。’迦葉菩薩復(fù)白言：‘世尊，何因緣故，十種不浄乃至九種凊浄亦復(fù)不聽？’佛告迦葉：‘亦是因事漸次而制，當(dāng)知即是現(xiàn)斷肉義?！奔匆詻啡饪墒持f(shuō)爲(wèi)“隨事漸制”的權(quán)宜之說(shuō)。故廣弘明集卷二六載梁武帝斷酒肉文：“或云：‘肉非己殺，猶自得噉，以錢買肉，亦復(fù)非嫌?！缡钦f(shuō)者，是事不然。涅槃經(jīng)云：‘一切肉悉斷，及自死者?！运勒擢q斷，何況不自死者。楞嚴(yán)經(jīng)云：‘爲(wèi)利殺衆(zhòng)生，以財(cái)網(wǎng)諸肉，二業(yè)俱不善，死墮叫呼獄?！沃^以財(cái)網(wǎng)肉？陸設(shè)罝罘，水設(shè)網(wǎng)罟。此是以網(wǎng)網(wǎng)肉。若從屠殺人間以錢買肉，此是以財(cái)網(wǎng)肉。若此人不以財(cái)網(wǎng)肉者，習(xí)惡律儀，捕害衆(zhòng)生，此人爲(wèi)當(dāng)專自供口，亦復(fù)別有所擬？若別有所擬，向食肉者，豈無(wú)殺分？”又載敘梁武帝與諸律師唱斷肉律，記梁武帝敕周捨云：“僧辯所道自死肉，若如此說(shuō)，鴟鴉鳩鴿，觸處不死，那不見有一自死者。麞鹿雉兔，充滿野澤，亦不曾見有一自死者。而覓死肉，其就屠殺家；覓死魚，必就罾網(wǎng)處。若非殺生，豈有死肉？經(jīng)言：買肉與殺生，此罪一等?！边@簡(jiǎn)直就像是專門駁斥梵志自死與鳥殘詩(shī)的。由於梁武帝的嚴(yán)禁與提倡，我國(guó)僧徒遂廢棄浄肉得食之習(xí)，而改從凡肉皆斷的大乘戒律。這也表現(xiàn)在梵志詩(shī)中，如造酒罪甚重（二二九首）：

造酒罪甚重，酒肉俱不輕（丁五本作“買肉亦不輕”）。若人不信語(yǔ)，檢取涅槃經(jīng)。

此首把主張凡肉皆斷的大乘經(jīng)典涅槃經(jīng)作爲(wèi)禁肉的根據(jù)，顯然和自死與鳥殘詩(shī)的主張相矛盾。它們決非出自一人之手，也是不言而喻的。

小乘佛教早期在我國(guó)亦有傳播，但流行廣、影響大的則是大乘佛教。王梵志詩(shī)中表現(xiàn)的佛教思想，自然也主要是屬於大乘的範(fàn)圍，但也不難發(fā)現(xiàn)小乘的表現(xiàn)。除了浄肉得食之說(shuō)外，如出家多種果（二七六首）云：

出家多種果，花蘂競(jìng)來(lái)新。菴羅能逸熟，獲得未來(lái)因。後園多桃李，花盛亂迎春?；ǚ睏l結(jié)實(shí)，何愁子不真。努力勤心種，多留與後人。新人食甘果，慚荷種花人。悉達(dá)追遠(yuǎn)福，學(xué)道莫辭貧。但能求生路，同證四果身。

此首以種菴羅果爲(wèi)喻，勸勉修行者爲(wèi)來(lái)生廣種善因?！八墓敝感〕朔鸾绦扌械乃姆N果位：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，而以阿羅漢果爲(wèi)小乘修行的極果，從此永入涅槃，不墮輪迴。然而小乘果位是極難修致的，故此詩(shī)以種菴羅果爲(wèi)喻。玄應(yīng)一切經(jīng)音義卷八維摩詰所說(shuō)經(jīng)音義上：“菴羅，或言庵婆羅，果名也。按此果花多而結(jié)子甚少，其葉似柳，而長(zhǎng)一尺餘，廣三指許。果形似梨，而底鈎曲。彼國(guó)名爲(wèi)王樹，謂在王城種之也。經(jīng)中生熟難知者，即此也。”北本涅槃經(jīng)卷一四：“如菴羅樹，花多果少，衆(zhòng)生發(fā)心，乃有無(wú)量，及其成就，少不足言。”以“花多果少”的菴羅爲(wèi)喻，正言小乘果位之極難修致。故詩(shī)云：“努力勤心種，多留與後人。新人食甘果，慚荷種花人?！薄搬崛恕奔啊靶氯恕苯灾肝磥?lái)生，“多留與後人”謂將善因留與未來(lái)生。蓋佛教主張轉(zhuǎn)世之說(shuō)，而欲獲小乘果位，當(dāng)經(jīng)歷累世修行，乃至無(wú)數(shù)劫之修行，方可修致，故梵志詩(shī)有此等語(yǔ)。以此與前引身強(qiáng)避卻罪（二五九首）之“十念得成就，化佛自迎君”對(duì)比，大乘浄土宗主張不論生前作何惡業(yè)，只要臨終時(shí)口念阿彌陀佛十聲，即有化佛來(lái)迎，得生西方?jīng)吠?，其修行之難易不啻天淵之別！它們決非出自一人之手，也是不言而喻的。

以上僅從王梵志詩(shī)中有關(guān)佛教的作品中舉出一些例證，相信對(duì)於“王梵志詩(shī)”決非一人所作之論斷，應(yīng)該不再有疑問(wèn)了。曾經(jīng)有研究者從王梵志詩(shī)中摘取若干詩(shī)句，加以串聯(lián)排比，勾勒出王梵志一生的經(jīng)歷事蹟，認(rèn)爲(wèi)“可以初步揭開這個(gè)歷來(lái)被認(rèn)爲(wèi)‘謎一般的’人物的真面目”，然而結(jié)論並不令人信服，其原因就在於把並非一人一時(shí)之作的“王梵志詩(shī)”，誤認(rèn)爲(wèi)統(tǒng)統(tǒng)是王梵志一人的手筆了。儘管王梵志其人仍然是一個(gè)尚未完全猜透的謎，但我們既然知道“王梵志詩(shī)”是若干無(wú)名白話詩(shī)人作品的總稱，那麼實(shí)際上就已經(jīng)摸索到解開這個(gè)謎的綫索。從王梵志詩(shī)的全部?jī)?nèi)容看來(lái)，它們的作者應(yīng)該主要是一些僧侶和民間的知識(shí)分子。

上文提到“王梵志詩(shī)”並非一時(shí)所作，那麼究竟是什麼時(shí)代的作品呢？歷來(lái)的研究者論斷頗不一致，從七世紀(jì)、八世紀(jì)乃至晚唐五代都有。這些論斷並非全都沒(méi)有根據(jù)，不能說(shuō)都是錯(cuò)誤的，但顯然都是不全面的。

王梵志詩(shī)既然不是一人之作，那麼要探究王梵志詩(shī)產(chǎn)生的年代，就不能只和某個(gè)叫王梵志的人聯(lián)繫起來(lái)，而是必須分析王梵志詩(shī)的內(nèi)容，加以區(qū)別對(duì)待?，F(xiàn)存全部王梵志詩(shī)可以區(qū)分爲(wèi)三個(gè)部分：一、敦煌所出上中下（或一二三）三卷本王梵志詩(shī)集（本書卷一、卷二、卷三，又卷五也應(yīng)屬於三卷本中的某卷）。二、敦煌所出一卷本王梵志詩(shī)（本書卷四）。三、散見的王梵志詩(shī)（本書卷六）。下面就分別討論這三部分王梵志詩(shī)的產(chǎn)生年代。

三卷本王梵志詩(shī)集是全部王梵志詩(shī)中最主要的部分，因爲(wèi)它們數(shù)量最多，內(nèi)容最富有現(xiàn)實(shí)性，藝術(shù)形式最具特色，因而價(jià)值也最高。作爲(wèi)整體看，我認(rèn)爲(wèi)它們產(chǎn)生於初唐時(shí)期，特別是武則天當(dāng)政的時(shí)期，這可以從它們的內(nèi)容找到若干證據(jù)。趙和平、鄧文寬敦煌寫本王梵志詩(shī)校注⁽²⁾根據(jù)敦煌遺書伯三四一八號(hào)、伯三二一一號(hào)王梵志詩(shī)（按皆屬於三卷本王梵志詩(shī)集）中所反映的中男的年齡、府兵制情況、“開元通寶”錢的史實(shí)，以及唐中央政權(quán)與吐蕃間的衝突，認(rèn)爲(wèi)“這些詩(shī)反映的社會(huì)歷史現(xiàn)象，起於唐初武德四年，止於開元二十六年”。我同意這一分析，並繼續(xù)從王梵志詩(shī)的內(nèi)容尋找更多的證據(jù)。

在上文曾經(jīng)提到道人頭側(cè)方等一組宗教問(wèn)題詩(shī)，指出作者在肯定三教一體的同時(shí)，批判了僧徒的妄自尊大。在釋道爭(zhēng)中，作者的同情顯然是在道教一邊，這是有其特定歷史背景的。唐代開國(guó)之初，帝室攀宗李耳，因而先道後佛。武周革命之後，出於政治需要，轉(zhuǎn)而崇佛抑道。僧史略中僧道班位：“釋氏雖西來(lái)客教，自晉宋齊梁陳後魏北齊後周大隋，僧班皆在黃冠之上?！?span >唐貞觀十一年，駕幸洛陽(yáng)，道士先有與僧論者，聞之於太宗，乃下詔曰：‘……道士女冠可在僧尼之上?！?span >則天天授二年四月，詔令釋教在道門之上，僧尼處道士女冠之前。睿宗景雲(yún)元年二月，詔以釋典玄宗，理均跡異；拯人救俗，教別功齊，自今每緣法事集會(huì)，僧尼、道士女冠宜行並集（原注：此不分前後，齊行東西也）?！笨梢月砸娽尩赖匚簧档那闆r。在唐前期的釋道爭(zhēng)中，只有武則天助佛抑道，佛教明顯處?kù)渡巷L(fēng)。梵志詩(shī)之“莫爲(wèi)分別想，師僧自說(shuō)長(zhǎng)”，即是針對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)，其作於武則天時(shí)期，當(dāng)可自明。而這一組詩(shī)對(duì)釋道二教的微妙褒貶態(tài)度，聯(lián)繫當(dāng)時(shí)釋道爭(zhēng)的政治背景，亦透露出作者對(duì)武周政權(quán)的不滿傾向。

在敦煌遺書伯三八三三號(hào)王梵志詩(shī)（本書收入卷三）中，還有一組法治問(wèn)題詩(shī)，錄之於下：

百姓被欺屈（一二七首）

百姓被欺屈，三官須爲(wèi)申。朝朝團(tuán)坐入，漸漸曲情新。斷榆翻作柳，判鬼卻爲(wèi)人。天子抱寃屈，他揚(yáng)陌上塵。

代天理百姓（一二八首）

代天理百姓，格式亦須遵。官喜律即喜，官嗔律即嗔。惣由官斷法，何須法斷人。一時(shí)截卻項(xiàng)，有理若爲(wèi)申？

天下惡官職（一二九首）

天下惡官職，未過(guò)御史臺(tái)。努眉復(fù)張眼，何須弄師子。傍看甚可畏，自家困求死。脫卻面頭皮，還共人相似。

這些詩(shī)作展現(xiàn)了一幅是非顛倒、寃獄如山、酷吏橫行、法律蕩然的情景，儻與武則天時(shí)期的政局對(duì)觀，自覺(jué)絲絲入扣。朝野僉載卷二曾記載了武則天時(shí)期酷吏制造寃情的情況，其中說(shuō)到“皆遣喚鶴作鳳，證蛇成龍”，又說(shuō)“肆情鍛鍊，證是爲(wèi)非；任意指麾，傅空爲(wèi)實(shí)。周公孔子，請(qǐng)伏殺人；伯夷叔齊，求其劫罪。訊劾乾壍，水必有期；推鞫濕泥，塵非（飛）不久”。這就是梵志詩(shī)說(shuō)的“斷榆翻作柳，判鬼卻爲(wèi)人”。又梵志詩(shī)“百姓被欺屈，三官須爲(wèi)申”，“三官”一語(yǔ)殊費(fèi)解。道教之天曹仙官雖有“三官”之目，施於此詩(shī)殊未合。我認(rèn)爲(wèi)“三官”即指武則天時(shí)期的三司長(zhǎng)官。宋趙與時(shí)賓退錄卷七：“唐高宗、武后之時(shí)，屢興大獄，多以尚書刑部、御史臺(tái)、大理寺雜案，謂之三司。其後有大獄，或直命御史中丞、刑部侍郎、大理卿充三司使。次又以刑部員外郎、御史、大理寺官爲(wèi)之，以決疑獄。時(shí)因有大三司使、小三司使之別，皆事畢罷?！?span >舊唐書職官志三：“凡天下之人，有稱寃而無(wú)告者，與三司訊之?！?span >新唐書刑法志：“自永徽以後，武氏已得志，而刑濫矣。當(dāng)時(shí)大獄，以尚書刑部、御史臺(tái)、大理寺雜按，謂之‘三司’。而法吏以慘酷爲(wèi)能，至不釋枷而笞棰以死者，皆不禁?！庇?span >百官志三：“凡寃而無(wú)告者，三司詰之。三司，謂御史大夫、中書、門下也?！币陨嫌涊d的三司長(zhǎng)官，其職責(zé)正與梵志詩(shī)的“三官”相當(dāng)。百姓被欺屈詩(shī)言三官本應(yīng)爲(wèi)百姓伸寃，而實(shí)際上卻千方百計(jì)陷百姓於寃，這正是武則天時(shí)期的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)。詩(shī)云“天子抱寃屈”，蓋爲(wèi)武則天迴護(hù)之語(yǔ)。資治通鑑唐則天后永昌元年：“右衛(wèi)胃曹參軍陳子昂上疏，以爲(wèi)：‘周頌成康，漢稱文景，皆以能措刑故也。今陛下之政，雖盡善矣，然太平之朝，上下樂(lè)化，不宜有亂臣賊子，日犯天誅。比者大獄增多，逆徒滋廣，愚臣頑昧，初謂皆實(shí)。乃去月十五日，陛下特察繫囚李珍等無(wú)罪，百僚慶悅，皆賀聖明，臣乃知亦有無(wú)罪之人掛於疏網(wǎng)者。陛下務(wù)在寬典，獄官務(wù)在急刑，以傷陛下之仁，以誣太平之政，臣竊恨之。’”後數(shù)句即梵志詩(shī)之“天子抱寃屈”也?？傊?span >梵志這一組法律問(wèn)題詩(shī)，批判了武周時(shí)期的黑暗政治，和上文提到的一組宗教問(wèn)題詩(shī)，政治傾向是一致的。它們都創(chuàng)作於武則天時(shí)期，應(yīng)該是沒(méi)有疑問(wèn)的。

梵志詩(shī)本巡連索索（一二三首）云：

本巡連索索，罇主告平平。當(dāng)不恠來(lái)晚，覆盞可憐精。門前夜狐哭，屋上鵄梟鳴。一種聲響音，何如刮鉢聲？

此詩(shī)描寫飲酒行令之事。不知名的王梵志詩(shī)集編者，往往把同類題材的作品編在一起，此詩(shī)和上首不知愁大小爲(wèi)一組，同寫飲酒之趣。唐李肇國(guó)史補(bǔ)卷下：“古之飲酒，有杯盤狼藉、揚(yáng)觶絕纓之說(shuō)，甚則甚矣，然未有言其法者。國(guó)朝麟德中，壁州刺史鄧弘慶始創(chuàng)‘平索看精’四字令，至李稍雲(yún)而大備，自上及下，以爲(wèi)宜然。大抵有律令，有頭盤，有拋打，蓋工於舉場(chǎng)，而盛於使幕。衣冠有男女雜履舄者，長(zhǎng)幼同燈燭者，外府則立將校而坐婦人，其弊如此?！?span >劉禹錫夔州論利害表第二表：“至龍朔中，壁州刺史鄧弘慶進(jìn)‘平索看精’四字堪爲(wèi)酒令，高宗嘉之，亦行其言，遷弘慶爲(wèi)朗州刺史。”宋朝事實(shí)類苑卷六一引贊寧要言：“東漢賈景伯著酒令九篇，始形載籍，然終尋未見。唐高宗朝，鄧弘慶飲酒，以‘平索看精’爲(wèi)令始也?！惫手臼字八魉鳌?、“平平”，即四字酒令之語(yǔ)，而第四句之“精”字，亦在四字之中，似非妄下者。宋竇革酒譜酒令：“國(guó)史補(bǔ)稱鄧弘慶始創(chuàng)‘平素（索）看精’四字令，未詳其法?！鄙w其法至宋代已失傳，故今日不能言其詳也。劉賓客嘉話錄：“飲酒四字，著於史氏，出於則天時(shí)壁州刺史鄭弘慶者進(jìn)之，人或知之?！敝^四字酒令創(chuàng)於武則天時(shí)期。但上引劉禹錫表，明言創(chuàng)始於“龍朔中”，國(guó)史補(bǔ)則云“麟德中”，與贊寧要言所云“唐高宗朝”一致，應(yīng)該是可信的。龍朔（六六一～六六三年）、麟德（六六四～六六五年）皆爲(wèi)唐高宗年號(hào)，前後共五年，其時(shí)武則天已開始攬持政權(quán)，故嘉話錄謂“出於則天時(shí)”也沒(méi)有錯(cuò)。此詩(shī)的創(chuàng)作，必然在這以後，是沒(méi)有問(wèn)題的。那麼，它的時(shí)間下限在什麼時(shí)候呢？我認(rèn)爲(wèi)不會(huì)晚於開元以後，這是因爲(wèi)，整個(gè)三卷本王梵志詩(shī)集的創(chuàng)作下限，不會(huì)晚於開元以後。

這樣說(shuō)的根據(jù)何在呢？這是因爲(wèi)，三卷本王梵志詩(shī)集雖然表現(xiàn)的思想十分駁雜甚至矛盾，然而其中卻完全找不到禪宗南宗思想的痕跡，這說(shuō)明它的創(chuàng)作應(yīng)該是在禪宗南宗廣泛流行之前。禪宗六祖慧能於儀鳳元年（六七六年）在廣州創(chuàng)立南宗，最初還只限於南方一隅。到天寶四載（七四五年），慧能弟子神會(huì)北上洛陽(yáng)荷澤寺弘揚(yáng)教法，禪宗南宗遂迅速流行於天下。三卷本王梵志詩(shī)集應(yīng)該創(chuàng)作在這以前。

另外，許多研究者都曾注意到一個(gè)奇怪的事實(shí)：散見的王梵志詩(shī)（本書卷六），竟沒(méi)有一首與三卷本王梵志詩(shī)集中的作品相重複。人們對(duì)此有過(guò)各種解釋，在我看來(lái)，這只不過(guò)說(shuō)明一個(gè)事實(shí)，即三卷本王梵志詩(shī)集是在這些散見作品產(chǎn)生之前就已結(jié)集完成的，所以才沒(méi)有收錄這些散見的作品。後者中較早的作品，如曆代法寶記所載惠眼近空心，此詩(shī)爲(wèi)無(wú)住禪師所引，表現(xiàn)出禪宗南宗的機(jī)趣。無(wú)住死於七七四年，三卷本王梵志詩(shī)集應(yīng)該是在這以前若干年結(jié)集的。

根據(jù)以上分析，估計(jì)三卷本王梵志詩(shī)集中的作品，主要?jiǎng)?chuàng)作在初唐時(shí)期，特別是武則天時(shí)期。它的編輯成集，大約是在武周晚期，最晚不會(huì)在開元以後。那麼，其中會(huì)不會(huì)有唐代以前的作品呢？有的，因爲(wèi)我曾發(fā)現(xiàn)前死未長(zhǎng)別（二五三首）就是北周釋亡名五盛陰的改作，只變動(dòng)了少數(shù)字句而已⁽³⁾。既然已經(jīng)在三卷本王梵志詩(shī)集中發(fā)現(xiàn)了一首釋亡名詩(shī)的改作，那麼，還有別的類似的改寫作品的可能性，就是存在的，但我想，這不會(huì)改變?nèi)肀?span >王梵志詩(shī)集主要產(chǎn)生在初唐時(shí)期的論斷。

現(xiàn)在再來(lái)考察一卷本王梵志詩(shī)（本書卷四）。其中收入了五言四句小詩(shī)九十二首，前七十二首是世俗的訓(xùn)世格言，後二十首是佛教的訓(xùn)世格言。形式較爲(wèi)單調(diào)與內(nèi)容較爲(wèi)膚淺，使它與三卷本王梵志詩(shī)集顯然有別，藝術(shù)價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及後者。然而，在敦煌石室發(fā)現(xiàn)的一卷本王梵志詩(shī)的寫本數(shù)量卻很多，共有十二種。我認(rèn)爲(wèi)這些特點(diǎn)是由它本身的性質(zhì)決定的。

一卷本王梵志詩(shī)實(shí)際上是唐代民間的童蒙讀本，是待人處世的啓蒙教科書，它的內(nèi)容和另一種唐代民間童蒙讀本太公家教十分相似，下面略舉幾例對(duì)照。

梵志詩(shī)：“見惡須藏掩，知賢爲(wèi)讚揚(yáng)?！保ㄒ话税耸祝?span >太公家教：“見人善事，必須讚之；見人惡事，必須掩之?！?/p>

梵志詩(shī)：“得他一束絹，還他一束羅?！保ǘ皇祝?span >太公家教：“得人一牛，還人一馬。”

梵志詩(shī)：“尊人相逐出，子莫向前行。”（一五九首）太公家教：“其父出行，子須從後?！?/p>

梵志詩(shī)：“尊人與酒喫，即把莫推辭?！保ㄒ黄呶迨祝?span >太公家教：“尊人賜酒，必須拜受?！?/p>

如此等等，可以說(shuō)是互爲(wèi)表裏的。梵志詩(shī)他貧不得笑（二〇八首）云：

他貧不得笑，他弱不得欺。但看人頭數(shù)，即須受逢迎。

這首詩(shī)見於九種敦煌寫本，後兩句詩(shī)有八種寫本略同，只有丁七本作“太公未遇日，猶自獨(dú)釣魚”，恐不可靠。大約是此卷書手不甚明了原文之意，遂據(jù)太公家教中“太公未遇，釣魚渭水”之語(yǔ)加以改寫。但既然可以根據(jù)太公家教之文改寫一卷本王梵志詩(shī)，亦可見它們?cè)诋?dāng)時(shí)人們心目中，是彼此很相似的兩種讀物。

宋王明凊玉照新志（五卷本）卷三：“世傳太公家教，其言極淺陋鄙俚，然見之唐李習(xí)之文集，至以文中子爲(wèi)一律。觀其中猶引周漢以來(lái)事，當(dāng)是有唐村落間老校書爲(wèi)之?！?span >續(xù)傳燈錄卷一二汝州香山法成禪師：“恰似三家村裏教書郎，未念得一本太公家教，便道文章賽過(guò)李白杜甫?！?span >凊俞樾茶香室續(xù)鈔卷一三太公家教：“宋項(xiàng)安世項(xiàng)氏家說(shuō)曰：‘古人教童子多用韻語(yǔ)，如今蒙求、千字文、太公家教、三字訓(xùn)之類?！瘬?jù)此，則宋時(shí)尚有之也?！币痪肀?span >王梵志詩(shī)性質(zhì)與太公家教相似，應(yīng)該也是出於唐代一位民間知識(shí)分子之手，而借用了王梵志的大名，以廣流傳，這和太公家教借用了姜太公（呂尚）的大名一樣。他編寫這卷格言詩(shī)集，有許多首是按照民間禮節(jié)的實(shí)際需要，從禮記等書中取材的。例如長(zhǎng)幼同欽敬（一九二首）：

長(zhǎng)幼同欽敬，知尊莫不遵。但能行禮樂(lè)，鄉(xiāng)里自稱仁。

按禮記樂(lè)記：“是故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”梵志此詩(shī)顯然是就“在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中”一段衍發(fā)而成者。

還有一些詩(shī)作是根據(jù)民間諺語(yǔ)編寫的，如惡人相觸悮（二〇三首）：

惡人相觸悮，被駡必從饒。喻若園中韭，猶如得雨澆。

按寒山詩(shī)云：“我見被人瞞，一似園中韭。日日被刀傷，天生還自有?！?span >敦煌本下女夫詞：“舍後一薗韮，刈卻還如舊。”蓋唐人俗諺如此，以園韭被刈還生，比喻受害者終將復(fù)原。梵志此詩(shī)就俗諺立意，言被惡人觸忤，雖暫蒙傷害，如園韭被刈；倘能忍讓，則終不喫虧，必將如園韭得雨，愈益滋茂也。

還有一些詩(shī)作，應(yīng)是根據(jù)民間本已流行的格言小詩(shī)改寫的。主人相屈至（一七〇首）：

主人相屈至，客莫先入門。若是尊人處，臨時(shí)自打門。

按湖南長(zhǎng)沙窯曾出土過(guò)一件唐代瓷壺，壺腹上寫著一首五言詩(shī)：“客人莫直入，直入主人宴（厭）。打門二三下，自有出來(lái)人。”與上引梵志詩(shī)內(nèi)容十分相似?？梢娺@類格言式的五言四句小詩(shī)，在唐代民間是廣泛流行的。而一卷本王梵志詩(shī)的作者正是采用了民間的這種格言小詩(shī)的體制，可以看作是這類格言小詩(shī)的總結(jié)性的、集大成的著作。

一卷本王梵志詩(shī)與太公家教不同之處，還在於它後面有二十首佛教的訓(xùn)世格言。這類佛教格言小詩(shī)，大約在唐代也是頗爲(wèi)流行的。聞鍾身須側(cè)（二四〇首）：

聞鍾身須側(cè)，臥轉(zhuǎn)莫纏眠。萬(wàn)一無(wú)常去，免至獄門邊。

按敦煌遺書斯〇三八一號(hào)載無(wú)名氏聞鐘詩(shī)云：“聞鐘臥不起，護(hù)法善神嗔?，F(xiàn)世福德薄，來(lái)世受蛇身?！辈浑y看出，二者在取材、格調(diào)上都是相似的。

一卷本王梵志詩(shī)由於缺乏對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體的、有特色的描寫，因而難以從其內(nèi)容考訂它的產(chǎn)生年代。不過(guò)拿它和太公家教比較，後者直接采用了很多古語(yǔ)和諺語(yǔ)，在形態(tài)上顯得更爲(wèi)原始和本色，而一卷本王梵志詩(shī)的有些詩(shī)作，看來(lái)是在太公家教的基礎(chǔ)上改寫而成的，因此它的編寫成集應(yīng)該是在太公家教之後。太公家教序文有“余乃生逢亂代，長(zhǎng)值危時(shí)”之語(yǔ)，可知作者是經(jīng)歷了安史之亂的，那麼，太公家教的編寫應(yīng)該是在八世紀(jì)的後半期。李翱（七七三～八四一年）答朱載言書云：“其理往往有是者，而詞章不能工者有之矣，劉氏人物志、王氏中說(shuō)、俗傳太公家教是也?！逼鋾r(shí)太公家教已廣泛流傳於民間了。一卷本王梵志詩(shī)作爲(wèi)童蒙讀物，較三卷本王梵志詩(shī)集流傳更爲(wèi)久遠(yuǎn)，直到元代還有傳本行世。宋史藝文志別集類載有王梵志詩(shī)集一卷，排列次序在晚唐五代作家之間，想來(lái)並非全無(wú)根據(jù)。設(shè)想一卷本王梵志詩(shī)編寫於晚唐時(shí)期，應(yīng)該是可信的。

現(xiàn)在再對(duì)王梵志詩(shī)的第三部分——散見的王梵志詩(shī)（本書卷六）略作考察。這些作品的出處比較複雜，包括敦煌遺書及唐宋詩(shī)話、筆記等。上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這些散見的王梵志詩(shī)沒(méi)有一首與三卷本王梵志詩(shī)集重複，因爲(wèi)它們產(chǎn)生在詩(shī)集編定之後，因而不可能被收入詩(shī)集。實(shí)際上，我認(rèn)爲(wèi)它們是在從盛唐、中晚唐、五代乃至宋初的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)陸續(xù)產(chǎn)生，並附麗於王梵志名下的。在這個(gè)時(shí)期內(nèi)，禪宗南宗已經(jīng)風(fēng)行於天下，所以散見的王梵志詩(shī)中出現(xiàn)了表現(xiàn)禪宗南宗思想的作品，如惠眼近空心（二九六首）。作爲(wèi)一個(gè)特殊的現(xiàn)象，其中還有道教法師講經(jīng)時(shí)稱引的王梵志詩(shī)，如此身如館舍（二九七首）：

此身如館舍，命似寄宿客?？腿ヰ^舍空，知是誰(shuí)家宅？

此詩(shī)見於敦煌遺書伯三八七六號(hào)。此卷文書據(jù)我考訂，乃是一位道教法師講經(jīng)的長(zhǎng)篇稿本，講經(jīng)的時(shí)間大約是在唐玄宗稱太上皇的期間（至德元載～上元二年，七五六～七六一年）⁽⁴⁾，詩(shī)中表現(xiàn)的身命分離思想，亦見於三卷本王梵志詩(shī)集中的身如大店家（〇五八首）、身臥空堂內(nèi)（〇五九首）、身如肉架堂（〇六三首）。這種觀念本爲(wèi)佛教與道教所共有，因而道教法師講經(jīng)時(shí)也稱引了王梵志此身如館舍詩(shī)，不足爲(wèi)怪。

這裏有一點(diǎn)要解釋。上文推測(cè)一卷本王梵志詩(shī)產(chǎn)生於晚唐時(shí)期，爲(wèi)什麼它也沒(méi)有一首詩(shī)和散見的王梵志詩(shī)相重複呢？這卻另有原因。一卷本王梵志詩(shī)本是某位民間知識(shí)分子編寫的童蒙讀本，它和散見的王梵志詩(shī)性質(zhì)不同，因而沒(méi)有采用後者，本是情理中的事。

散見的王梵志詩(shī)中，城外土饅頭（三一八首）、梵志翻著襪（三一九首），都曾得到北宋著名詩(shī)人黃庭堅(jiān)的贊許，並曾引起了熱烈的討論。這兩首詩(shī)的尖新詩(shī)風(fēng)，更接近於宋詩(shī)的格調(diào)，因而受到宋人的偏愛(ài)亦不爲(wèi)怪，它們或許就是產(chǎn)生於宋初。

散見的王梵志詩(shī)中還有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，即其中有些作品的著作權(quán)似乎成了問(wèn)題。例如雲(yún)溪友議卷下蜀僧喻載王梵志詩(shī)世無(wú)百年人（三一四首）：

世無(wú)百年人，擬作千年調(diào)。打鐵作門閈，鬼見拍手笑。

然而釋惠洪林間錄卷下引寒山子詩(shī)云：“人是黑頭蟲，剛作千年調(diào)。鑄鐵作門限，鬼見拍手笑?！?span >王楙野客叢書卷一九詩(shī)句相近引李後主詩(shī)：“人生不滿百，剛作千年畫?！?span >莊綽鷄肋編引北宋俚語(yǔ)：“人作千年調(diào)，鬼見拍手笑?！彼坪醵伎梢钥醋魇?span >世無(wú)百年人的變體或縮寫，而作者各不相同。又如梵志死去來(lái)（三二一首）：

梵志死去來(lái)，魂魄見閻老。讀盡百王書，不免被捶拷。一稱南無(wú)佛，皆已成佛道。

此首天聖廣燈錄卷一五汝州風(fēng)穴山延昭禪師引作王梵志詩(shī)，而五燈會(huì)元卷一一風(fēng)穴延沼禪師引作寒山詩(shī)，胡適白話文學(xué)史據(jù)風(fēng)穴語(yǔ)錄亦作寒山詩(shī)。又如施注蘇詩(shī)卷二〇孔毅父以詩(shī)戒飲酒問(wèn)買田且乞墨竹次其韻注引監(jiān)戒錄（鑑誡錄）：“王梵夫詩(shī)云：但存方寸地，留與子孫耕?！?span >王梵夫當(dāng)是王梵志草書之誤。但這兩句詩(shī)又作賀知章詩(shī)、賀水部詩(shī)、馮瀛王（馮道）詩(shī)、俗語(yǔ)⁽⁵⁾，主名如此錯(cuò)綜複雜，是散見的王梵志詩(shī)才有的現(xiàn)象。而祖堂集卷三載懶瓚和尚樂(lè)道歌（亦載景德傳燈錄卷三〇），也曾被誤作王梵志詩(shī)⁽⁶⁾。

那麼，這些散見的王梵志詩(shī)，是否真的是王梵志詩(shī)呢？我認(rèn)爲(wèi)，除了已經(jīng)確知作者主名者（如懶瓚和尚樂(lè)道歌）之外，它們是可以被看作是王梵志詩(shī)的一部分的。因爲(wèi)在上文已經(jīng)說(shuō)明，三卷本王梵志詩(shī)集本來(lái)就不是一人之作，而是若干無(wú)名白話詩(shī)人作品的結(jié)集；一卷本王梵志詩(shī)亦是某位民間知識(shí)分子所編寫，借用了王梵志的大名。大約“王梵志”已經(jīng)成爲(wèi)白話詩(shī)人的崇高代表，因此無(wú)名白話詩(shī)人的作品便紛紛歸之於他的名下。在三卷本王梵志詩(shī)集編定之後，這一趨勢(shì)並未停止，所以從盛唐直到宋初，還不斷有新的“王梵志詩(shī)”產(chǎn)生，其中有些是作者有意爲(wèi)之，有些是他人代爲(wèi)嫁名的。這些較晚地附會(huì)於王梵志名下的無(wú)名作者的白話詩(shī)，應(yīng)該是有同樣的權(quán)利被稱爲(wèi)“王梵志詩(shī)”的。

這樣看來(lái)，所謂“王梵志詩(shī)”實(shí)際上包括了從初唐（以及更早）直到宋初的很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，許多無(wú)名白話詩(shī)人的作品。不過(guò)其中數(shù)量最多、時(shí)代最早、內(nèi)容最深刻、形式最多樣，因而價(jià)值最高、最能代表“王梵志詩(shī)”的特點(diǎn)和成就的，仍然是三卷本王梵志詩(shī)集。因而我們所討論的王梵志詩(shī)，主要地也是指三卷本詩(shī)集。在這個(gè)意義上，將“王梵志詩(shī)”劃入初唐文學(xué)的範(fàn)圍，粗略地（而不是精確地）說(shuō)，也是可以的。

既然三卷本王梵志詩(shī)集是王梵志詩(shī)的核心部分，下面就以它爲(wèi)根據(jù)，對(duì)王梵志詩(shī)的思想和藝術(shù)特點(diǎn)略作分析。

展開王梵志詩(shī)卷，令人耳目一新。雖然王梵志常常被說(shuō)成是佛教詩(shī)人，可是王梵志詩(shī)的精華恰恰是那些世俗作品。這些詩(shī)作在反映現(xiàn)實(shí)上取得了很大成功，是由於它們具有若干新的特點(diǎn)。

王梵志詩(shī)表現(xiàn)出反映現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)與批判精神。傳統(tǒng)的儒家文學(xué)理論主張“美刺”，王梵志詩(shī)正是貫徹了這種精神的。可是傳統(tǒng)的儒家文學(xué)理論又總是用“溫柔敦厚”的詩(shī)教來(lái)包裹和軟化爭(zhēng)的鋒鋩，而王梵志詩(shī)卻不但捕捉了廣泛的社會(huì)矛盾，而且總是直接了當(dāng)?shù)匕咽聦?shí)揭示了出來(lái)，一語(yǔ)道破問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。王梵志詩(shī)中也有贊美之作，如仕人作官職（二七三首）贊揚(yáng)凊官，你若是好兒（〇四二首）贊揚(yáng)孝子?？墒窃谀莻€(gè)社會(huì)裏，值得贊美的現(xiàn)實(shí)畢竟不多，所以王梵志詩(shī)的批判色彩便特別強(qiáng)烈。他抨擊上流社會(huì)的買賣婚姻，說(shuō)“各各販父祖，家家賣子孫”（一一七首），完全揭去了籠罩在婚姻關(guān)係上的那層溫情脈脈的面紗。他揭露暗無(wú)天日的政治，說(shuō)“斷榆翻作柳，判鬼卻爲(wèi)人”（一二七首），完全是一個(gè)是非顛倒、寃獄如山的世界。又說(shuō)“官喜律即喜，官嗔律即嗔”（一二八首），法律只不過(guò)是當(dāng)權(quán)者隨意擺布的工具。王梵志詩(shī)揭露的統(tǒng)治階級(jí)種種腐敗情況，都是有史可徵的，堪稱“實(shí)錄”。

不過(guò)王梵志詩(shī)所展示的生活圖景，主要地不是那個(gè)社會(huì)的上層，而是那個(gè)社會(huì)的下層。在杜甫以前，文人詩(shī)歌是極少觸及勞動(dòng)人民生活的，而初唐時(shí)期的文人詩(shī)歌則可以說(shuō)是完全沒(méi)有觸及。產(chǎn)生在這個(gè)時(shí)期的王梵志詩(shī)，不但第一次集中地、大量地表現(xiàn)了社會(huì)下層的生活圖景，而且它觀察生活的角度也和後來(lái)關(guān)心民瘼的進(jìn)步文人不同。後者通常是自上而下地俯視勞動(dòng)人民的生活，並給予深厚的同情。王梵志詩(shī)則是從社會(huì)底層的內(nèi)部觀察人民的生活，並作爲(wèi)人民的一員來(lái)唱出自己的痛苦，因此它比文人詩(shī)歌更真實(shí)，更具體，更深刻，貧窮田舍漢（二七〇首）：

貧窮田舍漢，菴子極孤恓。兩共前生種，今世作夫妻。婦即客舂擣，夫即客扶犂。黃昏到家裏，無(wú)米復(fù)無(wú)柴。男女空餓肚，狀似一食齋。里正追庸調(diào)，村頭共相催。幞頭巾子露，衫破肚皮開。體上無(wú)褌袴，足下復(fù)無(wú)鞋。醜婦來(lái)惡駡，啾唧搦頭灰。里正被腳蹴，村頭被拳搓。駈將見明府，打脊趁迴來(lái)。租調(diào)無(wú)處出，還須里正倍。門前見債主，入戶見貧妻。舍漏兒啼哭，重重逢苦災(zāi)。如此硬窮漢，村村一兩枚。

詩(shī)中正面描寫了一對(duì)貧農(nóng)夫婦的苦情。他們被租調(diào)逼得走投無(wú)路，終於拳搓村頭、腳蹴里正，用自己的方式進(jìn)行了反抗。在這徒勞的反抗後面，不難看到他們陷入了何等絕望的境地。作者的筆觸，多少有點(diǎn)寫意式的誇張。這種“硬窮漢”的形象，是無(wú)法在文人詩(shī)歌中找到的。

正因爲(wèi)王梵志詩(shī)是從社會(huì)下層的內(nèi)部觀察生活，所以它照亮了社會(huì)下層的許多“死角”——那些被文人詩(shī)歌所遺忘的角落。例如關(guān)於工匠的生活，我們只記得李白秋浦歌其十四寫過(guò)：

爐火照天地，紅星亂紫煙。郎明月夜，歌曲動(dòng)寒川。

這是映在熊熊爐火背景上的一幅工匠的剪影，是浪漫主義的歌唱，而不是現(xiàn)實(shí)主義的描繪。而王梵志詩(shī)工匠莫學(xué)巧（〇五五首）云：

工匠莫學(xué)巧，巧即他人使。身是自來(lái)奴，妻亦官人婢。夫婿蹔時(shí)無(wú)，曳將仍被恥。未作道與錢，作了擘眼你。奴（好）人賜酒食，恩言出美氣。無(wú)賴不與錢，蛆心打脊使。貧窮實(shí)可憐，飢寒肚露地。戶役一槩差，不辦棒下死。寧可出頭坐，誰(shuí)肯被鞭恥。何爲(wèi)拋宅走？良由不得止。

這裏以現(xiàn)實(shí)主義手法敘述了唐代工匠遭受經(jīng)濟(jì)剝削與人身侮辱的情況，這一對(duì)工匠夫婦終於拋宅棄家，遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。又如天下浮逃人（二七八首）：

天下浮逃人，不啻多一半。南北擲蹤藏，誑他暫歸貫。遊遊自覓活，不愁應(yīng)戶役。無(wú)心念二親，有意隨惡伴。強(qiáng)處出頭來(lái)，不須曹主喚。聞苦即深藏，尋常擬相筭。欲似鳥作群，即當(dāng)頭散。心毒無(wú)忠孝，不過(guò)浮遊漢。此是五逆賊，打煞何須案。

這首詩(shī)反映了唐代前期的一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，即農(nóng)村戶口大量脫離戶籍而逃亡。在敦煌所出的通俗文學(xué)作品子賦（兩種）中，曾看到側(cè)面的反映。此外佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三九載有開元括地變文篇名，應(yīng)該也是反映這一社會(huì)問(wèn)題，其文已經(jīng)失傳。王梵志的作品可以用來(lái)以詩(shī)證史，而在文人詩(shī)歌中則找不到對(duì)此的正面描寫。

王梵志詩(shī)所反映的歷史真實(shí)，不僅是社會(huì)的真實(shí)，而且是心靈的真實(shí)。他不僅描寫了人世間種種困苦的生活圖景，而且展示了人們的內(nèi)心世界，使我們窺見了那個(gè)社會(huì)的人們，特別是生活在社會(huì)下層的人們的思想和情緒，其中有崇高的，也有卑瑣的。王梵志詩(shī)的諷刺對(duì)象，從統(tǒng)治階級(jí)的腐敗，擴(kuò)展到人們的種種心理痼疾，同時(shí)也袒示了作者的某些心理病態(tài)。吾家昔富有（二九三首）：

吾家昔富有，你身窮欲死。你今初有錢，與吾昔相似。吾今乍無(wú)初，還同昔日你?？上Ш醚パ?，翻作破皮底。

作者似乎是在諷刺一個(gè)暴發(fā)戶的洋洋得意，實(shí)際上卻表白了自己的破落戶心理。這使我想起了魯迅筆下阿Q的一句名言：“我們先前——比你闊的多啦！你算是什麼東西！”作爲(wèi)一種心理病態(tài)的阿Q精神，是有著久遠(yuǎn)的歷史根源的?？傊?span >王梵志詩(shī)展現(xiàn)了它所描寫的人物的精神世界，也展現(xiàn)了作者自己的精神世界，由這兩重精神世界構(gòu)成了它所反映的那個(gè)世界的心態(tài)現(xiàn)實(shí)。沒(méi)有任何別的作品能像王梵志詩(shī)那樣，幫助我們深刻而真實(shí)地感受到那個(gè)社會(huì)、特別是那個(gè)社會(huì)下層的心理氣氛和思想脈搏了。

王梵志詩(shī)的許多作品打上了佛教的印記，如對(duì)地獄的恐怖和對(duì)天堂的嚮往等等，作爲(wèi)一種應(yīng)該批判的消極因素，是不言而喻的。佛教的世界觀還造成了王梵志詩(shī)對(duì)於人生的一種獨(dú)特態(tài)度。遙看世間人（〇〇一首）說(shuō)：

遙看世間人，村坊安社邑。一家有死生，合村相就泣。張口哭他屍，不知身去急。本是長(zhǎng)眠鬼，蹔來(lái)地上立。欲似養(yǎng)兒氈，迴乾且就濕。前死深埋卻，後死續(xù)即入。

詩(shī)中的“社邑”，是唐代民間的一種互助性組織，亦稱“義邑”等，敦煌遺書伯三七三〇號(hào)某甲等謹(jǐn)立社條：“凡爲(wèi)邑義，先須逐吉追兇。諸家若喪亡，便須匍匐成竪。”所以這首詩(shī)說(shuō)“一家有死生，合村相就泣”，發(fā)抒了在社邑進(jìn)行喪事活動(dòng)時(shí)的感想。周一良先生在指出王梵志詩(shī)校輯注釋不確時(shí)說(shuō)：

第〇〇一首“欲似養(yǎng)兒氈，迴乾且就濕”，注云，“迴乾就濕，比喻去生就死”，下文並引敦煌寫本父母恩重經(jīng)講經(jīng)文：“迴乾就濕者，經(jīng)道乾處兒臥，濕處母眠。”案：這篇講經(jīng)文中多處出現(xiàn)迴乾就濕字樣，如“每將乾暖交（教）兒臥，濕處尋常母自眠”等。聯(lián)繫上文詩(shī)句“本是長(zhǎng)眠鬼，蹔來(lái)地上立”，梵志這裏說(shuō)的“乾”，是指長(zhǎng)眠所在的地下；“濕”，則指暫時(shí)生活的地上亦即人間。詩(shī)人的意思，生活在世間反而是苦惱，所以借用母親寧願(yuàn)睡在氈上濕冷地方爲(wèi)比喻。重點(diǎn)在對(duì)比乾濕和母親之棄乾就濕，與母親的就濕原因在於愛(ài)惜孩子無(wú)乾。注文以爲(wèi)乾指生，濕指死，恰恰與詩(shī)人原意相反。這首詩(shī)的首句“遙看世間人”，就暗示歎人世苦惱的味道。梵志詩(shī)中不少地方表示這種生不如死的思想。如第〇〇五首頭一句“可笑世間人”，末兩句“生時(shí)有苦痛，不如早死好”。第二四九首首句“生在常煩惱”，又“寄語(yǔ)冥路到，還我未生時(shí)”。第二六四首更明白地說(shuō)“你道生勝死，我道死勝生”，皆足爲(wèi)佐證。有完整序文的兩個(gè)殘卷，卷首皆是“遙見世間人”。這首隱約哀歎生不如死的詩(shī)，從最初編輯王梵志詩(shī)的人看來(lái)，也許多少有點(diǎn)總領(lǐng)全書的意味吧？如果乾濕句中顛倒生死，理解就不確切了⁽⁷⁾。

這是可信的。確實(shí)，在我們看來(lái)，王梵志詩(shī)把生和死，把人間世界和“彼岸”世界弄顛倒了。所以在他的詩(shī)中反復(fù)表現(xiàn)了對(duì)生的厭倦和對(duì)死的渴望，對(duì)人世的鄙棄和對(duì)天堂的追求。這並不奇怪。馬克思說(shuō)過(guò)：“國(guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因爲(wèi)它們本身就是顛倒了的世界?！?sup>(8)正是那個(gè)顛倒了的世界，造成了王梵志詩(shī)的顛倒了的世界觀。可笑世間人（〇〇五首）後半說(shuō)：

忽起相羅拽，啾唧索租調(diào)。貧苦無(wú)處得，相接被鞭拷。生時(shí)有苦痛，不如早死好。

是人間的剝削和壓榨，造成了王梵志詩(shī)厭生樂(lè)死的反常心理。相將歸去來(lái)（二六三首）：

相將歸去來(lái)，閻浮不可停。婦人應(yīng)重役，男子從征行。帶刀擬煞，逢陣即相刑。將軍馬上死，兵滅他軍營(yíng)。血流遍荒野，白骨在邊庭。去馬猶殘跡，空留紙上名。關(guān)山千萬(wàn)里，影絕故鄉(xiāng)城。生受刀光苦，意裏極星星。

“歸去來(lái)”，這裏是指歸去佛國(guó)浄土，如敦煌曲校錄載釋法照歸西方讚：“歸去來(lái)，誰(shuí)能惡道受輪迴。且共念彼彌陀佛，往生極樂(lè)坐花臺(tái)。”又：“歸去來(lái)，娑婆穢境不堪停。”敦煌本大目乾連冥間救母變文：“歸去來(lái)，閻浮提世界不堪停。生?。ò创俗盅埽┧辣緛?lái)無(wú)住處，西方仏（佛）國(guó)最爲(wèi)精?！?span >梵志此詩(shī)劈頭就呼喚人們拋棄穢濁的塵世（閻?。?，而歸往死的彼岸。接著回顧性地描繪了人間戰(zhàn)爭(zhēng)給人們帶來(lái)的災(zāi)難，最後總結(jié)說(shuō)“生受刀光苦，意裏極星星”?！靶切恰蓖ā靶市省保瑑蹯o虛寂之義。這兩句是以對(duì)比作結(jié)，與開頭兩句相呼應(yīng)?！吧艿豆饪唷笔腔仡櫥钤谌碎g之時(shí)，飽嘗了戰(zhàn)爭(zhēng)的苦難；“意裏極星星”是說(shuō)歸去佛國(guó)（亦即死）之後，靈魂得到了寧?kù)o的解脫。這種對(duì)於生和死、人間世界和彼岸世界的顛倒觀念，顯示了宗教世界觀的荒謬。然而在這種對(duì)世界的荒謬顛倒之中，不是恰恰折射出那個(gè)顛倒的世界的某種深刻的真實(shí)，表達(dá)了那個(gè)社會(huì)下層人民的苦澀的心境和渺茫的憧憬嗎？這就是王梵志詩(shī)中那些打上佛教印記的作品，仍然具有一定的社會(huì)意義和認(rèn)識(shí)價(jià)值的原因。

王梵志詩(shī)具有鮮明的民族風(fēng)格，儘管它和傳統(tǒng)的文人詩(shī)歌是那樣的不同。

中國(guó)是詩(shī)的國(guó)度。不同風(fēng)格、不同流派的文人詩(shī)歌，百花爭(zhēng)艷，精彩紛呈。然而在不同層次上的千差萬(wàn)別，並沒(méi)有泯滅它們作爲(wèi)整體的基本特色。以盛唐詩(shī)歌爲(wèi)代表的中國(guó)文人詩(shī)歌，形成了舉世無(wú)雙的高雅的藝術(shù)傳統(tǒng)。它彌漫著濃郁感人的抒情氣氛，充滿了優(yōu)美如畫的景色描寫，並且善於將這二者融合滲透，形成蘊(yùn)籍含蓄、餘味無(wú)窮的藝術(shù)境界——意境。它體現(xiàn)了歷史形成的我們民族的審美趣味。

然而，王梵志詩(shī)呈現(xiàn)的完全是另一種面貌。它不以抒情見長(zhǎng)，也不流連風(fēng)景，壓根兒也沒(méi)有打算去創(chuàng)造什麼“意境”。它主要是用白描、敘述和議論的方法去再現(xiàn)生活、評(píng)價(jià)生活。這就形成了王梵志詩(shī)的質(zhì)樸和明快的特點(diǎn)。

文人詩(shī)歌的長(zhǎng)處，突出了王梵志詩(shī)的弱點(diǎn)；文人詩(shī)歌的弱點(diǎn)，又突出了王梵志詩(shī)的長(zhǎng)處。它們之間的強(qiáng)烈反差，造成了一種對(duì)比和互補(bǔ)的關(guān)係。王梵志詩(shī)正好是在文人詩(shī)歌最薄弱的環(huán)節(jié)，取得了令人矚目的藝術(shù)成就。它好像是出色的肖像畫家，非常善於描摹生活中各類人物的形象，並且常常用對(duì)比或?qū)φ盏姆椒?gòu)成組詩(shī)，以突顯主題。他筆下的道士、道姑、和尚和尼姑，佐史和鄉(xiāng)頭，懶漢和懶婦，商人和工匠，各色潑婦，府兵和御史，土豪和貧農(nóng)，凊官和貪官，不孝子和浮逃人……都給人留下了深刻的印象，有的還具有典型的意義。試看他以漫畫式的筆觸勾勒出的懶漢和懶婦吧。

世間慵懶人（〇三七首）

世間慵懶人，五分向有二。例著一草衫，兩膊成山字。出語(yǔ)觜頭高，詐作達(dá)官子。草舍元無(wú)床，無(wú)氈復(fù)無(wú)被。他家人定臥，日西展腳睡。諸人五更走，日高未肯起。朝庭數(shù)千人，平章共博戲。菜粥喫一，街頭闊立地。逢人若共語(yǔ)，荒說(shuō)天下事。喚女作家生，將兒作奴使。妻即赤體行，尋常飢欲死。一群病癩賊，卻搦父母恥。日月甚寬恩，不照五逆鬼。

家中漸漸貧（〇三八首）

家中漸漸貧，良由慵懶婦。長(zhǎng)頭愛(ài)床坐，飽喫沒(méi)娑肚。頻年懃生兒，不肯收家具。飲酒五夫敵，不解縫衫袴。事當(dāng)好衣裳，得便走出去。不要男爲(wèi)伴，心裏恒攀慕。東家能涅舌，西家好合。兩家既不和，角眼相蛆妒。別覓好時(shí)對(duì)，卻莫交住。

在這兩個(gè)懶漢與懶婆娘身上，可謂集中了一切懶漢與懶婆娘惡習(xí)之大成。他們是王梵志時(shí)代活生生的人物，可是，誰(shuí)能說(shuō)他們僅僅是王梵志時(shí)代特有的人物，而沒(méi)有一直傳宗接代延續(xù)到今天呢？總之，王梵志筆下形形色色的人物，組合成那個(gè)社會(huì)人情世態(tài)的繽紛的畫面，這是我們?cè)谖娜嗽?shī)歌中絕難看到的。

至於王梵志詩(shī)運(yùn)用俗語(yǔ)的典範(fàn)性成就，開創(chuàng)了唐代白話詩(shī)派，下啓寒山、拾得等的詩(shī)歌創(chuàng)作；王梵志詩(shī)的機(jī)智幽默的理趣，在宋代詩(shī)歌中更加得到繼承和發(fā)揚(yáng)，這些都是容易理解的，勿須多加闡釋。王梵志詩(shī)粗糙和稚拙的一面，也是一目了然的。

王梵志詩(shī)與我國(guó)文人詩(shī)歌的面貌如此不同，然而它們各自又都具有鮮明的民族風(fēng)格，這種看來(lái)似乎矛盾的現(xiàn)象，並非不可解釋的，正如以綫條刻畫人物的我國(guó)民間年畫，與我國(guó)文人水墨寫意畫是那樣地不同，然而它們同樣具有鮮明的民族風(fēng)格一樣。在黃河流域形成的我國(guó)古代文化，特別是儒家文化，本來(lái)就具有質(zhì)樸明快的特點(diǎn)，它們注重的是社會(huì)人際關(guān)係，帶有明顯的爲(wèi)政教服務(wù)的功利主義觀念。與此不同，道家的學(xué)說(shuō)則帶有較多南方文化的色彩（老子和莊子都是楚國(guó)人），呈現(xiàn)出與中原文化相異的特點(diǎn)。魏晉以後，老莊哲學(xué)滲入了士大夫階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，經(jīng)過(guò)了複雜的發(fā)酵作用，才逐漸形成了文人詩(shī)和文人畫的情景交融的藝術(shù)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)也就是通常所理解的中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫的民族風(fēng)格。然而中原文化所固有的質(zhì)樸與明快等等特點(diǎn)，並沒(méi)有就此消泯，它仍舊深深地扎根在我們民族的思想和意識(shí)中，通過(guò)各種方式，自然也通過(guò)民間藝術(shù)不斷地表現(xiàn)出來(lái)，王梵志詩(shī)正是這種表現(xiàn)之一。因此，王梵志詩(shī)與文人詩(shī)歌顯然不同的藝術(shù)風(fēng)貌，同樣是我們民族心理素質(zhì)的深刻反映，因而同樣地具有鮮明的民族風(fēng)格。

長(zhǎng)期失傳的王梵志詩(shī)集在敦煌石室重新發(fā)現(xiàn)以後，引起了中外學(xué)者的濃厚興趣。最早加以輯錄、研究的是中國(guó)老一輩學(xué)者。一九二五年劉復(fù)編敦煌掇瑣收入第三〇種伯三四一八號(hào)、第三一種伯三二一一號(hào)（以上兩種題爲(wèi)“五言白話詩(shī)”）、第三二種伯二七一八號(hào)（題爲(wèi)王梵志詩(shī)一卷）。一九二八年胡適白話文學(xué)史出版，其中有“白話詩(shī)人王梵志”專節(jié)，第一次對(duì)王梵志詩(shī)進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。一九三五年鄭振鐸編世界文庫(kù)第五冊(cè)收入王梵志詩(shī)一卷，及王梵志拾遺（錄詩(shī)十七首）。鄭振鐸中國(guó)俗文學(xué)史、插圖本中國(guó)文學(xué)史，劉大杰中國(guó)文學(xué)發(fā)展史，也都對(duì)王梵志進(jìn)行了論述。在日本和歐洲，也開展了對(duì)王梵志詩(shī)的研究。日本學(xué)者中以入矢義高的研究最爲(wèi)突出。法國(guó)學(xué)者戴密微編注、翻譯、評(píng)論的王梵志詩(shī)集，是王梵志詩(shī)的第一個(gè)全輯本，在作者去世後於一九八二年在巴黎出版（與作者另一部著作太公家教合爲(wèi)一巨冊(cè)）。一九八〇年趙和平、鄧文寬發(fā)表了敦煌寫本王梵志詩(shī)校注，內(nèi)容包括伯三四一八和伯三二一一兩種王梵志詩(shī)卷。一九八三年張錫厚著王梵志詩(shī)校輯問(wèn)世，這是我國(guó)出版的第一個(gè)王梵志詩(shī)全輯本，給研究者提供了很大的方便。遺憾的是，蘇聯(lián)所藏王梵志詩(shī)寫本，目前所知已有五種，其中列一四五六號(hào)內(nèi)容是所有其他王梵志詩(shī)卷所沒(méi)有的，迄今皆未公布。我們盼望蘇聯(lián)所藏王梵志詩(shī)卷早日公開，以便能夠編出名副其實(shí)的“全輯本”來(lái)。

數(shù)十年來(lái)中外學(xué)者整理和研究王梵志詩(shī)，已經(jīng)取得了很大成績(jī)，但還不能說(shuō)已經(jīng)深入，有關(guān)王梵志詩(shī)的時(shí)代、作者等等基本情況還不十分凊楚，並存在爭(zhēng)論。對(duì)於王梵志詩(shī)的文字和內(nèi)容還有許多誤解，有的則乾脆“讀不懂”。在這種情況下研究王梵志詩(shī)，出現(xiàn)種種偏差是難免的。要使研究更趨深入，當(dāng)務(wù)之急還是要正確地掌握和理解基本的材料，包括史實(shí)的考訂，文字的?？?，內(nèi)容的詮釋，各詩(shī)篇思想之探討等等，這本身就是一種細(xì)緻的研究工作。在這個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合的研究，才能期望取得突破性的成果。本書正是爲(wèi)了這個(gè)目的而寫作的。

本書係由上海古籍出版社約撰，初稿寫作於一九八五年上半年。其後，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心編敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究論集第四輯打算全文發(fā)表，因於同年年底將初稿謄凊付之，現(xiàn)在再對(duì)這部謄凊稿加以修訂，呈獻(xiàn)給讀者。本書在寫作過(guò)程中，得到了各方面的幫助。敦煌研究院贈(zèng)送了全套王梵志詩(shī)原卷照片，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心提供了許多珍貴資料，日本神戶外國(guó)語(yǔ)大學(xué)佐藤晴彥教授提供奈良寧樂(lè)美術(shù)館藏王梵志詩(shī)卷複印本，北京大學(xué)王永興教授、周一良教授、宿白教授通讀了全稿，作者在此對(duì)他們的幫助深表謝意。

項(xiàng)楚記於四川大學(xué)

一九八六年十月二十日

補(bǔ)　記

本書去年向出版社交稿時(shí)，正文只有六卷，已經(jīng)囊括了當(dāng)時(shí)所能見到的全部王梵志詩(shī)。然而，根據(jù)蘇聯(lián)出版的由孟列夫等編亞洲民族研究所敦煌特藏漢文寫本解說(shuō)目錄的記載，知道在列寧格勒還藏有五種王梵志詩(shī)寫本，迄今一直沒(méi)有公布。在這五個(gè)寫本之中，有四個(gè)寫本的內(nèi)容，是同倫敦和巴黎所藏王梵志詩(shī)寫本相重複的。但其中的列一四五六號(hào)寫本，尾題“大曆六年五月　日抄王梵志詩(shī)一百一十首，沙門法忍寫之記”，其內(nèi)容則是全新的，因此一直受到各國(guó)王梵志詩(shī)研究者的極大關(guān)注。然而，除了蘇聯(lián)學(xué)者以外，其他人沒(méi)有機(jī)會(huì)見到這個(gè)寫本。法國(guó)著名漢學(xué)家戴密微的遺著王梵志詩(shī)集附太公家教（一九八二年巴黎出版），以及我國(guó)學(xué)者張錫厚的王梵志詩(shī)校輯（一九八三年北京中華書局出版），雖然號(hào)稱“全輯本”，也都沒(méi)有包括這個(gè)重要寫本的內(nèi)容。我在去年交稿的本書中，也只是根據(jù)上述孟列夫等編解說(shuō)目錄所附的一四五六號(hào)尾端照片一幀，整理了殘?jiān)娋攀锥?，這是我內(nèi)心深以爲(wèi)憾的。

今年六月下旬，我在參加香港國(guó)際敦煌吐魯番學(xué)術(shù)會(huì)議期間，承蒙潘重規(guī)先生惠贈(zèng)剛剛在臺(tái)北出版的敦煌學(xué)第十二輯，其中載有陳慶浩先生寄自巴黎的大文法忍抄本殘卷王梵志詩(shī)初校，以及朱鳳玉先生大文敦煌寫卷S4277號(hào)殘卷校釋。我在拜讀這兩篇重要文章後，真是歡喜無(wú)量，雀躍不已，因爲(wèi)我終於見到了盼望已久的列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)卷的內(nèi)容，而且還超過(guò)了這個(gè)詩(shī)卷的內(nèi)容！陳慶浩先生根據(jù)“友人抄本”，首次發(fā)表了列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)殘卷的校錄本；朱鳳玉先生在“後記”中則首次將斯四二七七號(hào)殘卷與列一四五六號(hào)殘卷拼合，證明這兩個(gè)殘卷原本是同一個(gè)法忍抄本王梵志詩(shī)卷，斷裂之後，分藏於倫敦和列寧格勒兩地，因此斯四二七七號(hào)殘卷所存無(wú)名氏的二十多首白話詩(shī)，也毫無(wú)疑問(wèn)地是王梵志詩(shī)。由於二位先生的功績(jī)，人們所知見的王梵志詩(shī)，一下子增加了六十餘首！我從香港返校後，即對(duì)這六十餘首王梵志詩(shī)加以?？焙妥⑨?，編爲(wèi)王梵志詩(shī)校注卷七，補(bǔ)入本書之中，並將原來(lái)作爲(wèi)“補(bǔ)遺”的殘?jiān)娋攀壮槿?。這樣一來(lái)，本書所收梵志詩(shī)共三九〇首，終於成爲(wèi)王梵志詩(shī)的真正“全輯本”，我的內(nèi)心也感到極大的欣慰。同時(shí)，我仍然盼望列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)原卷照片，以及列寧格勒所藏的其他幾種王梵志詩(shī)寫本，能夠早日公諸於世，這對(duì)進(jìn)一步?？?span >王梵志詩(shī)，將是大有裨益的。

在補(bǔ)入“卷七”之後，我感到對(duì)於本書的前言，也應(yīng)該作一點(diǎn)補(bǔ)充。我在前言中曾把現(xiàn)存王梵志詩(shī)分爲(wèi)三個(gè)部分加以論述，即三卷本、一卷本和散見的王梵志詩(shī)，現(xiàn)在應(yīng)該再加上一部分，即法忍所抄一百一十首本（今存六十九首），這是和三卷本等不同的另一種王梵志詩(shī)集。從內(nèi)容看，它基本上是一部佛教詩(shī)集，三卷本王梵志詩(shī)集中濃重的現(xiàn)實(shí)色彩，被淡化到幾乎看不見蹤跡了。因此，從反映現(xiàn)實(shí)的角度看，它是不能和三卷本王梵志詩(shī)集相比的。其中有許多作品，明顯地表現(xiàn)出禪宗南宗的思想，必然產(chǎn)生在禪宗南宗盛行之後。因此，我認(rèn)爲(wèi)這個(gè)抄寫於大曆六年（七七一年）的王梵志詩(shī)集，其主要部分應(yīng)該是盛唐時(shí)期的產(chǎn)物。

孟列夫等編亞洲民族研究所敦煌特藏漢文寫本解說(shuō)目錄中記載，列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)寫本“詩(shī)歌照例不標(biāo)題，其中有一首以‘王梵志迴波樂(lè)’標(biāo)題”。這一透露，曾經(jīng)引起研究敦煌曲及詞曲史的學(xué)者們的極大興趣及種種推測(cè)。如今可以看到這一首王梵志迴波樂(lè)（本書三五一首）了，據(jù)我考證，它其實(shí)是刪改寶誌和尚大乘讚中的一首而成的?，F(xiàn)在我把它們並引於下，以供比較：

王梵志迴波樂(lè)（三五一首）

迴波來(lái)（爾）時(shí)大賊，不如持心斷惑?？v使誦經(jīng)千卷，眼裏見經(jīng)不識(shí)。不解佛法大意，徒勞排文數(shù)黑。頭陁蘭若精進(jìn)，希望後世功德。持心即是大患，聖道何由可剋？若悟生死之夢(mèng)，一切求心皆息。

景德傳燈錄（卷二九梁寶誌和尚大乘讚十首之九）

聲聞心心斷惑，能斷之心是賊。賊賊遞相除遣，何時(shí)了本語(yǔ)默?？趦?nèi)誦經(jīng)千卷，體上問(wèn)經(jīng)不識(shí)。不解佛法圓通，徒勞尋行數(shù)墨。頭陁阿練苦行，希望後世功德。希望即是隔聖，大道何由可得。譬如夢(mèng)裏度河，船師度過(guò)河北。忽覺(jué)牀上安眠，失卻度船軌則。船師及彼度人，兩個(gè)本不相識(shí)。衆(zhòng)生迷倒羇絆，往來(lái)三界疲極。覺(jué)悟生死如夢(mèng)，一切求心自息。

不難看出，二者的區(qū)別在於：一、王梵志迴波樂(lè)將大乘讚前四句改爲(wèi)“迴波來(lái)（爾）時(shí)大賊”等兩句，其目的大概是爲(wèi)了嵌入“迴波爾時(shí)”的字面，使它看起來(lái)像是一首迴波樂(lè)。二、王梵志迴波樂(lè)刪去了大乘讚後半“譬如夢(mèng)裏度河”一段八句。不過(guò)大乘讚這八句是爲(wèi)了鋪墊結(jié)尾處的“覺(jué)悟生死如夢(mèng)”而必不可少之筆，王梵志迴波樂(lè)刪去這八句後，結(jié)尾處的“若悟生死之夢(mèng)”便顯得比大乘讚突兀了。我們知道，唐代迴波樂(lè)歌辭的定格是六言四句⁽⁹⁾，而王梵志迴波樂(lè)卻有六言十二句，是否迴波樂(lè)歌辭另有六言十二句的一格，爲(wèi)人們以前所不知呢？我認(rèn)爲(wèi)不是的。王梵志迴波樂(lè)只不過(guò)是大乘讚的改作，“迴波樂(lè)”的名稱是改作者附會(huì)上去的（因爲(wèi)同是六言），它並不是爲(wèi)了入樂(lè)歌唱而創(chuàng)作的，因而實(shí)際上它並不是一首真正的迴波樂(lè)。也有學(xué)者懷疑：“此卷接下第七十六首至第八十一首詩(shī)（本書三五二首至三五七首），都是六言，或八句或十二句，是否爲(wèi)迴波樂(lè)，亦有待進(jìn)一步研究。”⁽¹⁰⁾我想，研究的結(jié)果，大概亦只能是否定的。事實(shí)上，第三五七首也幾乎是照抄大乘讚而成的，它顯然不可能是一首迴波樂(lè)?，F(xiàn)在，我也把它們並引於後，以供比較：

王梵志詩(shī)（三五七首）

法性本來(lái)常存，茫茫無(wú)有邊畔。安身取捨之中，被他二境迴換。斂念定想坐禪，攝意安心覺(jué)觀。木人機(jī)關(guān)修道，何時(shí)可到彼岸？忽悟諸法體空，欲似熱病得汗。無(wú)智人前莫說(shuō)，打破君頭萬(wàn)段。

大乘讚十首之三

法性本來(lái)常寂，蕩蕩無(wú)有邊畔。安心取捨之間，被他二境迴換。斂容入定坐禪，攝境安心覺(jué)觀。機(jī)關(guān)木人修道，何時(shí)得達(dá)彼岸？諸法本空無(wú)著，境似浮雲(yún)會(huì)散。忽悟本性元空，恰似熱病得汗，無(wú)智人前莫說(shuō)，打你色身星散。

你看，除了梵志詩(shī)漏抄了“諸法本空無(wú)著，境似浮雲(yún)會(huì)散”兩句以外，它們不是幾乎完全一樣嗎？

我在前言中說(shuō)過(guò)這樣的話：“既然已經(jīng)在三卷本王梵志詩(shī)集中發(fā)現(xiàn)了一首釋亡名詩(shī)的改作，那麼，還有別的類似的改寫作品的可能性，就是不能排除的?！边@一推測(cè)，不料這麼快地便得到了證實(shí)！現(xiàn)在，我願(yuàn)意大膽地進(jìn)一步推測(cè)，列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)卷中所收寶誌作品的改作，大概不止以上所引的兩首，極可能還有別的改寫作品，只是尚未得到證實(shí)而已。只要讀過(guò)這個(gè)詩(shī)卷，不難發(fā)現(xiàn)它的一個(gè)特點(diǎn)：其中佛教內(nèi)容的六言詩(shī)，除了第三五一首至第三五七首以外，還有第三六五首、第三八一首、第三八四首，共有十首之多。它們彼此的思想、形式乃至語(yǔ)言，都是十分地酷似，已知改寫寶誌大乘讚的兩首作品，就在這十首之中。如果再把這十首六言詩(shī)和景德傳燈錄卷二九所載的寶誌大乘讚十首及十四科頌（包括六言詩(shī)十四首）加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們彼此之間，在思想、形式乃至語(yǔ)言上，同樣是十分相似的。景德傳燈錄卷二七寶誌禪師說(shuō)：“又製大乘讚二十四首，盛行於世?！痹ⅲ骸梆N諸辭句，與夫禪宗旨趣冥會(huì)。略錄十首，及師製十二時(shí)頌，編?kù)秳e卷。”故知寶誌和尚大乘讚，原來(lái)共有二十四首，傳燈錄只選錄了其中的十首，這十首中就有兩首被改頭換面地寫進(jìn)了列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)卷。至於另外十四首大乘讚，我們只能在禪宗語(yǔ)錄中讀到個(gè)別逸句，如裴休所集希運(yùn)禪師語(yǔ)錄筠州黃蘗山斷際禪師傳心法要引誌公云：“不逢出世明師，枉服大乘法藥?！庇?span >黃蘗斷際禪師宛陵錄引誌公云：“本體是自心作，那得文字中求?！?span >延壽注心賦卷二引誌公和尚歌云：“處衆(zhòng)不見諠譁，獨(dú)自亦無(wú)寂寞。”這些六言文句，應(yīng)該就是寶誌大乘讚的逸句。假如有機(jī)會(huì)讀到那另外的十四首大乘讚，我相信一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中還有別的作品，被改頭換面地寫進(jìn)了列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)卷。

寶誌和尚是南朝著名的“神僧”，活動(dòng)在宋、齊、梁三代，梁慧皎高僧傳卷一〇、景德傳燈錄卷二七有他的傳記，此外如廣弘明集卷一九蕭子顯御講摩訶般若經(jīng)序、卷二九上梁武帝浄業(yè)賦，梁書何敬容傳，陳書徐陵傳，以及唐道宣續(xù)高僧傳卷五釋法雲(yún)傳、釋智藏傳，卷六釋慧約傳、卷七釋法朗傳等等，也都記載了他的神異事蹟。直到唐代，他仍然被看作是神奇的預(yù)言大師，如朝野僉載卷六記他預(yù)言了侯景之亂，劉賓客嘉話錄甚至說(shuō)他預(yù)言了兩百多年後的安史之亂。顯然，他的事蹟多半是一些傳說(shuō)，不足憑信的。但景德傳燈錄卷二九所載他的作品，包括大乘讚十首、十二時(shí)頌十二首、十四科頌十四首，則是內(nèi)容與形式結(jié)合得很好的佛教作品，並沒(méi)有任何神異的色彩。四十年前，周一良先生曾與王重民先生通信討論過(guò)寶誌作品的真僞，他說(shuō)：

洛陽(yáng)伽藍(lán)記卷二崇真寺條：閻羅王云：“講經(jīng)者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行，今唯試坐禪誦經(jīng)，不問(wèn)講經(jīng)?！庇衷疲骸吧抽T之體，必須攝心守道，志在禪誦?！彼坪?span >六朝時(shí)，已有一派佛教不主講論，專重禪誦。然此處所謂禪仍是安世高以來(lái)之小乘禪觀，與唐以來(lái)禪宗之不著文字以心傳心者，實(shí)不相同。傳燈錄所載誌公之大乘讚、十二時(shí)頌、十四科頌三篇，內(nèi)容大致不異，乃是唐以後之禪宗思想。十二時(shí)頌之“只守玄，沒(méi)文字”，以及大乘讚之非難“尋行數(shù)墨”，十四科頌真俗不二篇之譏刺講經(jīng)，看來(lái)雖似與伽藍(lán)記崇真寺條相符合，而實(shí)非一事。要之，一良頗疑此三篇之思想爲(wèi)六代時(shí)所不能有，至少亦不能發(fā)揮如此盡致⁽¹¹⁾。

我很贊同一良先生的見解，寶誌作品不但與伽藍(lán)記崇真寺條實(shí)非一事，而且簡(jiǎn)直是批判後者的。這裏不能詳論，姑以被抄入王梵志詩(shī)卷的大乘讚第三首爲(wèi)例，其中說(shuō)：“斂容入定坐禪，攝境安心覺(jué)觀。機(jī)關(guān)木人修道，何時(shí)得達(dá)彼岸？”把“坐禪”視爲(wèi)徒勞無(wú)功之舉，這是慧能以後的禪宗思想。景德傳燈錄卷五南嶽懷讓禪師：

開元中，有沙門道一（即馬祖大師也），住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問(wèn)曰：“大德坐禪，圖什麼？”一曰：“圖作佛?！睅熌巳∫粔t於彼庵前石上磨。一曰：“師作什麼？”師曰：“磨作鏡?！?span >一曰：“磨塼豈能成鏡邪？”師曰：“坐禪豈得作佛邪？”一曰：“如何即是？”師曰：“如人駕車不行，打車即是？打牛即是？”一無(wú)對(duì)。師又曰：“汝學(xué)坐禪？爲(wèi)學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪非坐臥。若學(xué)坐佛，佛非定相，於無(wú)住法，不應(yīng)取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執(zhí)坐相，非達(dá)其理?！?span >一聞示誨，如飲醍醐。

這則禪宗史上的著名故事，與大乘讚第三首的思想是完全一致的。所以我認(rèn)爲(wèi)，寶誌作品大約也是盛唐時(shí)期某位禪僧的依託之作，這位禪僧在宗教修養(yǎng)和文字功夫上都達(dá)到了相當(dāng)不錯(cuò)的水平。法忍抄本王梵志詩(shī)卷中既然有寶誌作品的改作，這些改寫之作自然要比寶誌作品晚出，但也應(yīng)該是盛唐時(shí)期的作品，因爲(wèi)它們的產(chǎn)生總要比法忍抄寫這些作品時(shí)早若干年。以上這些情況，似乎使“王梵志詩(shī)”的作者問(wèn)題變得更加撲朔迷離了。然而，我相信它進(jìn)一步證實(shí)了我在前言中提出的論斷：全部“王梵志詩(shī)”決非一人一時(shí)之作，而是在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，許多無(wú)名白話詩(shī)人作品的結(jié)集。

最後，我對(duì)於呂叔湘先生爲(wèi)本書題籤，對(duì)於潘重規(guī)先生的幫助和支持，對(duì)於陳慶浩先生和朱鳳玉先生的出色研究（本書卷七使用了他們的研究成果），對(duì)於本書寫作、修改、出版過(guò)程中付出了許多心血的陳振鵬先生，表示衷心的感謝！

作　者

一九八七年十一月二十日

又　記

今年八月，我在北京參加中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)術(shù)討論會(huì)期間，從歐洲友人處得到了夢(mèng)寐以求的列一四五六號(hào)王梵志詩(shī)卷的影本。長(zhǎng)久的心願(yuàn)一旦實(shí)現(xiàn)，真是喜出望外！返校後即將這個(gè)影本和本書卷七第三四五首至三九〇首對(duì)校一過(guò)，並改以列一四五六號(hào)卷子爲(wèi)底本。一個(gè)遺憾從此消除了，禁不住提筆記下心頭的歡悅。

作　者

一九八八年九月十五日

增訂本又記

王梵志詩(shī)校注初版迄今已十八年了，這期間常常有讀者向我打聽再版的事，同時(shí)俄羅斯藏敦煌文書也已全部公開，有幾種王梵志詩(shī)殘卷過(guò)去未曾寓目，也具有?？钡膬r(jià)值。因此上海古籍出版社提議將校注再版，和我的想法不謀而合。這次增訂，主要是將過(guò)去未曾利用的俄藏王梵志詩(shī)卷列入校本，對(duì)正文和附錄也進(jìn)行了一些修改和補(bǔ)充。友生尹賦爲(wèi)附錄王梵志詩(shī)論著目錄補(bǔ)充了最新資料，責(zé)任編輯顧佳女士也付出了許多心血，我在此謹(jǐn)表謝意。

半個(gè)月前我尊敬的季羨林先生仙逝了，猶記二十多年前，我在撰寫王梵志詩(shī)校注的初稿時(shí)，得到了季先生和北京大學(xué)的前輩周一良先生、王永興先生、宿白先生的鼓勵(lì)和扶持，初稿以手書影印的方式，在北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心編敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究論集全文刊載。往事歷歷在目，而哲人其萎，令我倍感悽愴，我在這裏表達(dá)無(wú)限的感激和哀思。

作　者

二〇〇九年七月二十八日

(1)　參看附錄敦煌遺書中有關(guān)王梵志三條材料的校訂與解說(shuō)。

(2)　載北京大學(xué)學(xué)報(bào)一九八〇年第六期。

(3)　參看附錄釋亡名與敦煌文學(xué)。

(4)　參看附錄敦煌遺書中有關(guān)王梵志三條材料的校訂與解說(shuō)。

(5)　參看附錄“但存方寸地，留與子孫耕”考。

(6)　參看附錄王梵志詩(shī)十一首辨僞。

(7)　周一良王梵志詩(shī)的幾條補(bǔ)注，載北京大學(xué)學(xué)報(bào)一九八四年第四期。

(8)　馬克思黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言，載馬克思恩格斯選集第一卷一頁(yè)。

(9)　參看任半塘唐聲詩(shī)下冊(cè)迴波樂(lè)（二八九～三〇〇頁(yè)）。

(10)　見陳慶浩法忍抄本殘卷王梵志詩(shī)初校，敦煌學(xué)第一二輯九三頁(yè)。

(11)　見王重民敦煌遺書論文集附錄討論誌公十二時(shí)頌的兩封信（周一良撰），原載上海申報(bào)文史一二期（一九四八年十二月二十八日）。