摘要： 本文探討王弼在注易及注老之作中所顯現(xiàn)的方法論觀點，文中指出，王弼注老發(fā)揮了對于老子哲學中的抽象思辨的認識進路，將本體論哲學問題中的本體與事務間關系的抽象特征予以推進，極有貢獻于中國哲學史的義理進程，但是對于價值哲學的本體論根據(jù)的探討，卻仍不能有效地從其抽象思辨的本體論哲學觀點中推演出來，王弼以萬物宗主的概念稱說老子哲學的最高概念范疇，取代了道與玄等概念，又以崇本息末的觀念稱說老子哲學的功夫主旨，擴充了無為哲學的觀念義涵，但是兩者的結合有著方法論上的鴻溝，王弼并未注意，此亦為中國哲學史中被持續(xù)探究之主題，后由心性說取代。王弼注易只為一對于周易體例的觀點表述，并未有方法論上的創(chuàng)新，亦并未有將玄學思維背景下的價值心靈強行轉嫁，只有若干思維形式特征上的借用，其以人事情境為卦爻辭之主旨，以儒門義理的價值心靈適為注解，理論上并不預設六十四卦為一宇宙論的圖式，而只為人心情偽變詐的場合，是為一人性論中心的周易詮解進路，亦為一本體論哲學型態(tài)的思維進路?？傊蹂稣軐W的方法論使用，得以見出魏晉時人哲學構作的方法論傾向，其中的重大理論問題即為如何將形上學與價值哲學進行義理結合，魏晉之嘗試是為型態(tài)之一，王弼之作即為重要指標，足以發(fā)為深論之處多矣。
關鍵辭：王弼、周易、老子、方法論、本體論
一、前言 本文將針對王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所顯現(xiàn)具有哲理創(chuàng)造的思想部份進行方法論的探究，就王弼所闡發(fā)的哲學觀點而言，主要表現(xiàn)在獨立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中關于方法論思維的部份亦不超出于該二專文之上。所謂方法論之探究即為在我們所提的“功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法”〔[1]〕的研究進路上從事分析王弼哲學觀點在中國哲學史上的理論活動的特質，務使王弼哲學的基本性格予以顯明化，王弼哲學思想在中國哲學史上的重要地位多年來已為學界明確指出，亦已廣泛研究，然而基于我們所提的基本哲學問題研究法的探索之下，我們仍有若干新的觀點得以表述，是以為文，本文之寫作進程，將先進行表現(xiàn)在王弼注＜老＞及注＜易＞中所開發(fā)出來的方法論觀點之解明，然后再進行對于此些觀點之方法論探究，我們企圖對王弼于注＜老＞中所開發(fā)的“貴無論”思維的義理脈絡進行疏通，指出其在方法論思維上的理論意義，進而以此為基礎而探視其于注＜易＞之作中的方法論運用，檢視其玄學思維與易學思維的兩路義理活動是一個怎樣的關系。當代哲學史研究的觀點中多有以此二路之思維有內在的關聯(lián)，多謂其以“老”解“易”、援“玄學”入“易學”，是否如此，這正是我們對王弼哲學思想的方法論探究所欲究明的重點。
二、對注解性作品的方法論探究的思維方向
王弼注“老”也注“易”，本文則藉由其作以研究王弼哲學，而非研究老學及易學，因此對于這種注解性作品的哲學研究方法，必須先作若干研究態(tài)度上的厘清工作。對于注解性作品的哲理探究，首應區(qū)別注解者的哲學觀點及原典作者的哲學觀點，要而言之，表現(xiàn)在注解文字中的方法論宗旨者，是為注解者的哲學觀點，至于對原典文義的注解文字，只能當作是原典作者的哲學觀點。當然這還涉及注解者是否有錯解之情事，假使我們先排除錯解之考量，即當注解者確實正確地詮解了原典的義理時，這也并不表示注解者有所創(chuàng)造，更不論注解者是否同意原典作者的觀點，這更已經(jīng)不是研究重點了。本文提出這樣的研究態(tài)度，主要是因為中國哲學的哲學研究多發(fā)生在研究以注解方式寫作的哲學作品中，在這種狀況下，對于藉由注解作品以了解原典的哲學觀點并不是我們要探究的主題，我們要探究的是注解者本身的哲學觀點。注解性作品因為時代的差異，通常會顯現(xiàn)出新的哲學問題意識出來，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在構作一個由人體宇宙學為進路的功夫哲學，這是此書中具有哲理創(chuàng)造的部份，當然它也同時解說了老子的哲理關懷，對于由它所解說的老子的哲理關懷這是認識老子的途徑之一，這些觀點并不反映注解作品作為具有創(chuàng)作義的哲學作品的特質，唯有它多出于老子哲理關懷的部份，才是他的作品作為哲理作品而應為研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作為一部中國哲學史上有哲理創(chuàng)作意義的理論性作品，是反映在它的以漢代宇宙論知識為背景的功夫論哲學。同樣的，對于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我們要看重的，并不在它反映“易”、“老”文義方面的文字，而應該放在它據(jù)以詮解“易”、“老”的自己建構的哲學方法論觀點部份，這當然是以《老子指略》及《周易略例》兩篇文章中的重點為主，這才是使得王弼之所以為哲學家的關鍵地方，這就是說我們對于哲學家王弼的哲理研究重點，不需要去重復敘述那些由王弼注解的已經(jīng)在“易”、“老”原典中的觀點，而要去注意那些“易”、“老”原典中沒有出現(xiàn)而為王弼所闡發(fā)的觀點。三、王弼于《老子指略》中的觀念重點：
?。?、在天地萬物之間有一個萬物宗主，它是無形無名的，惟其無形無名故才能為品物宗主。
?。?、萬物宗主必須藉萬事萬物的流行來彰顯它自己，但是宗主自己卻不會執(zhí)守于任何事務的具體表現(xiàn)上，而是永恒地自守其常道而已。
?。?、作為萬物宗主者其不可名也不可稱，因此一切以道以玄以深以大以遠以微之諸多名稱皆不能盡其全義。以道謂不壅不塞，通物之性，以玄謂有德而無主，然道與玄皆不足以盡其義。
?。础⑹ト梭w此，故而在生活事務上不言不名不為不執(zhí)，先秦諸家皆有名有稱有為有執(zhí)故而皆背離老子旨意。然因老子之文言簡意幽，時為他家引為同道，然皆錯解的多。
?。?、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因為現(xiàn)實實際世界的事務紛呈皆顯現(xiàn)為道與形反的特質，因此守道之要即在守住此本者母者，而此則惟在見素抱樸而已。故不攻其為，使其無心于為，不害其欲，使其無心于欲。圣智仁義巧利皆有為之大，莫若守本無為，則圣功全而仁德厚矣。
四、由《老子指略》中所顯現(xiàn)的方法論觀點：
在《老子指略》的整個思維中，王弼乃企圖將老子哲學中的“道的抽象特質”與“圣人的體道功夫”合而為一，在抽象特質中端出“萬物宗主”的概念，在體道功夫中則提出“崇本息末”的觀念。從“萬物宗主”的概念上發(fā)揮本體與現(xiàn)象的統(tǒng)宗會元關系以及本體的不可名狀的特質，并強調本體的必在現(xiàn)實中實現(xiàn)的特色。在“崇本息末”的觀念中則重申老子絕圣智、棄仁義的本意乃在全圣功、厚仁德，至于達到此目標的方法則在“息末崇本”，即不攻害惡而絕情欲，而非在對立面消滅害惡，而是在解消害惡之所興起的內在意欲，至于害惡興起的內在意欲即為圣智仁義巧利的標舉于上。
即由此見出，王弼的思維是以“萬物宗主”的抽象特質來定位圣人治世的功夫思維的，“萬物宗主”既是無有形名的，故而圣人治世的作為就必須是不興標準的，因為任何標準不足以盡彰宗主，反適足以激生偽詐。由于王弼的“萬物宗主”在人倫的抽象特質上是不落實為道德仁義圣智巧利的具體標準德目的，故而“萬物宗主”作為王弼老學的最高概念范疇便是一個更為廣懋而無限定的抽象概念，王弼避用“道”與“玄”概念以為稱名，即因“萬物宗主”乃在存有特質上是不可形名的抽象預設，是一個純粹思維中的假設對象，它當然是一個具有實作作用的實體，但是它自身的存在特質卻無由盡詮，故而根本不可稱名，我們在思維中對它的把握乃僅只能意識著它對天地萬物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名義稱謂都只得一偏，即道玄深大遠微之諸稱名者。即在這個“萬物宗主”的這樣的抽象特質中王弼取得了圣人體道對物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的價值標舉皆為末者，務力于末者終致紛亂害惡，不若棄之，于是天下事務復歸一質素抱樸之情狀。
五、對王弼《老子指略》中的方法論觀點的檢討
王弼檢出老子論道的若干抽象思維部份而標出“萬物宗主”的抽象概念作為論理的最高概念范疇，這一部份的觀念建構是極為準確的，但是將“萬物宗主”的抽象特質作為圣人體道的實際功夫這一部份的作法卻值得檢討了。這是一個范疇的錯置的問題，作為抽象思辨的最高概念范疇的理解內涵如何轉化為具體人生的生活指導原則呢？就老子而言，老子哲學中的形上思維其實區(qū)分為兩重認識的進路，其一為抽象思辨的進路，其二為實存律則的進路[3]。前者關切作為最高概念范疇的道概念自身的抽象特質，此與王弼以“萬物宗主”重新論述的重點方向是一致的，但是作為實存律則的道體觀念而言，作為圣人體道悟道的生活指導原理而言，老子是以“反者道之動”及“有無相生”的律則在建構著八十一章的所有實踐哲學的觀念進行，這其中透露著老子對于人心現(xiàn)象的實際觀察所得致的人間事務的變化規(guī)律，即其所謂之“反者道之動”及“有無相生”者，這一部份的對于經(jīng)驗生活的體悟原理構成了老子用世之道的本體論規(guī)律義的總原理，即刻成為圣人體道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸懷等，以及對于生活世界一切現(xiàn)象變化的分析原理，此即老子形上思維中的實存律則的認識進路者。
至于對道體的抽象思辨的認識進路所得之諸觀念者，則仍置放于中國形上學思維進程上的領導地位，亦即王弼再度標舉的“萬物之宗”的抽象特質的思考所得者，然而此一思考所得的推進，并不適合遷入老子人生哲學進路的實存律則之哲理范疇中。當然老子在兩重進路的思維范疇上本身是否可以并合為一，此則仍為一哲學問題。
但就人生哲學本位的中國儒釋道三學之義理特質而言，一切本體原理皆由人生現(xiàn)象的觀照悟解而來，從而作為功夫的前提以及境界的標的，它當然亦可轉化為客觀形上學的宇宙論知識及本體論原理，從而共構成為一個功夫理論與境界哲學為主的形上學理論體系[4]，這是中國形上思維的一個主要型態(tài)。但是發(fā)生在中國哲學的形上學思維中的義理進程者，亦確實存在著純粹抽象思辨的義理活動型態(tài)，它本就不源自于人生實景的觀解體悟，它也因而無法清晰準確地作為人生智慧的指導原理，依據(jù)王弼的論理工程，那個“萬物宗”主在經(jīng)驗特質上的無形無名的特質，當被王弼轉化為“崇本息末”“守母存子”的本者母者之時，其實也就脫離了一切人倫德目的觀念構作了，亦即它其實并非以人文活動的目的性德目原理為圣人體道實踐的標的，因為“萬物宗主”只為一在存有上的超越對象，故而體道原理亦只為一個無目的性的形式義的空無而已。
老子在人倫活動的實踐原理之依據(jù)上仍然建構了人心事務運作變化的律則，即其“有無相生”及“反者道之動”者，于是在操作的智慧上盡詮地展示了一套型態(tài)明確的功夫進程，即“弱者道之用”及“無為”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之體悟而進入的本體論原理的?！ 【头椒ㄕ搨让娴姆治龆?，對于老子在道的抽象思辨之義涵與實存律則之義涵的構合上，老子并未作出明確的反思，亦不能提出明確的可具以為分析的聯(lián)結性觀點，我們在詮釋老子哲學的時候對于老子形上思維這個兩重性的隔離亦保持其在義理上的區(qū)隔，而不強同合一詮。但是王弼卻使之合一，王弼其實也未有對于這兩重性的區(qū)隔與合一有一理論上的明確反思，其實在中國哲學史上的各家學派之義理建構亦未見有對此一問題的明確反思，只是各個體系皆在對于人生哲學進路的義理建構終趣上，共同地走上了心性論之途，亦即我們所謂的功夫理論與境界哲學為主的形上學理論體系之途，此一趣向即使得形上義理與實踐哲學的思維進程合而為一，在儒學中之劉宗周哲學之合一說即為佳例。
王弼哲學中對于此一兩重性的未予反思即予結合之義理構作之結果，即使其成為魏晉哲學研究者眼中的“貴無說”的理論代表[5]，無成為形上學的抽象本體，亦成為實踐哲學中的操作原理，這使得實踐哲學中作為原理根據(jù)的無的本體之操作義涵難以落實，王弼所能掌握來詮釋老子哲學中的實踐智慧的觀念最終仍然必須向儒家所標舉的圣智仁義靠攏。本者、母者是一個操作上的姿態(tài)，它在倫理德目上的義涵仍然無法逃脫儒家基本價值信念，因此作為王弼哲學體系的最高概念范疇之“萬物宗主”的在存在上的抽象特征只顯現(xiàn)為操作姿態(tài)上的無形無名，至于在現(xiàn)實操作的背后的道德目的性者，王弼仍無由撤銷之，即圣智仁義作為倫理義涵的目的性原理仍然必須保存于王弼哲學體系內，于是就本體論哲學的內部型態(tài)區(qū)別而言，王弼哲學的本體論原理一方面必須保存儒家哲學所標榜的道德目的性原理，另方面又特出一個由存在的姿態(tài)上的特征所轉出的操作上的作用姿態(tài)，即見素抱樸、無為無欲、絕圣智、棄仁義的實踐法門。
牟宗三先生謂道家老學在王弼處體現(xiàn)了道體的作用上的保存者即此義也，即在一作用的姿態(tài)中出現(xiàn)了道家老學的境界型態(tài)的形上學者[6]。是以哲學史上對于王弼哲學的義理定位即為其在曹魏政權的道德隳敗中主張名教與自然的統(tǒng)一，這就是說作為在“萬物宗主”的抽象特征中轉出的本體原理的母者本者，它在本體論上的定位是一個姿態(tài)上的貴無主義，是一個在作用的特征中的本體原理之義。但是在道德目的性的本體論原理的哲學問題中，王弼并不能拒絕儒家的圣智仁義之倫理德目，于是王弼哲學中從人生哲學進路以見出的本體論原理者便又有了兩個型態(tài)的并舉，即其一為作用姿態(tài)上的貴無主義與終極道德目的上的仁義原理者兩項，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架構王弼注＜老＞中的形上學本體論的基本詮釋模型中的本體論觀念。
六、王弼于《周易略例》中的觀念重點： １、＜明彖＞中的主要觀念在于指出：彖辭即卦辭，是說明每一個卦的主旨的文句，天下事務皆有宗主有根元，萬事萬物由此定之，一卦六爻亦然，或為三爻卦之中爻為主，或為六爻卦之單陰或單陽之爻，當然也有全卦卦義非以爻定者，則為由上下兩卦之卦體上取義者。無論如何，在每一卦中皆需顯現(xiàn)一個義理的主旨出來，以作為一個情境的統(tǒng)率。 ?。?、＜明爻通變＞中指出：爻者言乎變，變則以情偽主之，非數(shù)之所求得全也，一切人事情境的錯綜復雜實系于人心之感合與否，絕非數(shù)算可推者，爻的作用便是呈顯這樣的人心變化之情狀。
３、這些變化雖然不能以數(shù)的演算而定之，但是卻不妨礙其在人事關系的論理中予以若干的原則上地掌握，其即由時位觀中見出的乘承上下遠近內外諸事者，這便是＜明卦適變通爻＞一文中所述之主旨。
４、在＜明象＞文中，對于卦爻象的譬喻及符號系統(tǒng)明確地指出是根據(jù)意及情而定之者，因此否定了漢易的互體卦變諸說。
?。?、＜辯位＞篇強調對于位的討論，初六視終始而非位，中四爻論尊卑而成位，其亦為爻位辯情偽貴賤之處所。
七、由《周易略例》中所顯現(xiàn)的方法論觀點：
由以上所述重點，我們可以見出王弼所提出的實在是一個關于“周易體例”的看法[7]，而不是一個周易價值哲學的形上根據(jù)之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、變者、位者之諸文中，我們可以見出王弼作為一位＜周易＞的讀者及詮釋者，他所關切的問題是＜周易＞經(jīng)文中的文句義理的合理的解釋的問題，即六十四卦的卦辭及三百八十四爻的爻辭，在卦理爻變的＜周易＞經(jīng)文結構中到底應該怎么理解的問題，事實擺在眼前的是，這許多的文字本身表述了繁多的人事情境，這一切的關于人事情境的文句的義理的根源是來自于象數(shù)符號系統(tǒng)的定數(shù)呢還是來自于人事情境的體悟而定位呢？王弼采取了后一種看法，理由是人事情境的情偽變化本身的繁復性遠大于數(shù)算的計測的可能性，而且直接透過經(jīng)文中卦爻辭在六爻位的變化乘承應違關系中已可見出道理，于是王弼拒絕象數(shù)易的思維模式，全經(jīng)之注釋皆由爻位彼此之間的陰陽剛柔乘承遠近內外初上等位與位的關系中見出道理，而這些時位的關系中所顯現(xiàn)的變化之道全等同于其作用于人心上的反應結果，于是產(chǎn)生在人心上的情偽變化就發(fā)展成了卦爻辭的文句義理。
就此而言，王弼注易全然不重視六十四卦的陰陽爻象的任何象數(shù)學上的關系，亦即一切關乎宇宙論思維的認識進路皆為其所排除，如此則序卦即無意義，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并沒有任何義理上的意義，于是一切藉由卦序以論宇宙發(fā)生說及氣候占變說的宇宙論進路的易學詮釋體系皆成了無用之物。六十四卦并不以一個整體存在界的盡全的表述系統(tǒng)的身份而成為形上學思維的對象，六十四卦只能以進行在卦象及爻位中的人心感應和合之情狀來反映認識情境的復雜多變及為人處世的應對之道，于是六十四套生活教材所能呈現(xiàn)的形上學思維便只有反映在人心逆順之際的人性情質了，于是王弼易學詮釋學的方法論依據(jù)便是以他個人人事體驗的情意認知為根本，當然這背后仍有一個價值心靈，即應仍為儒門易之價值心靈者，至于易道開合之際的形上原理則是易道自身的原理，則暫與王弼易學詮釋學的方法論思維無關。
八、對王弼《周易略例》的方法論之探討
當代易學工作者即以此稱說王弼易學方法論乃一以玄學入易學之道，或以道家解易之說〔[8]〕。我們以為，王弼表現(xiàn)在老子詮釋的方法論上的思維其實并沒有怎樣地過渡到易學詮釋中來，王弼在老子詮釋的義理推演中重視的是理解與解釋老學的工作，他所找到的萬物宗主的本體論思維及崇本息末的功夫論思維都是對準老子理解的準確的認識進路，但是在易學詮釋的哲理思惟上，王弼依然是依據(jù)著易學哲理本身的邏輯來建立命題，義理派的解易進路是易學思想內涵中的本有已具之事，義理派的解易思維中重視的是人事情境的辯證關系這也是解易的原型思維，也是王弼所重者，易以時位之變合來展現(xiàn)世界現(xiàn)象與人事情境的真實，這是易經(jīng)原作的本來精神，所爭者只在其中的推合析解之際是否依據(jù)一套象數(shù)計測原理，亦或一套價值系統(tǒng)。就易為卜筮之書而言，尋求卦爻辭的占筮的活動當然是一套象數(shù)計測的過程，此非所論。但是卦爻辭據(jù)于卦爻象中的辭義的得獲，即可論爭為是一套基于六十四卦卦爻象整體的象數(shù)推測而得者亦或是基于該象的時位乘承內外遠近等關系配合人心情偽之反映而定出者。就前者言，是一個宇宙論進路的思維，就后者言，是一個人性論進路的思維，亦即本體論進路的思維。前者掛搭于六十四卦的整體象數(shù)中進行卦變互體諸術以定道理，理論上已預設了天下道理盡在此數(shù)中，是一個宇宙論的思維模式。后者即在一卦之當下境域中情偽激蕩人心變作，道理全在人心惟微之中，六十四個情境只是一個演例，人事的紛紜宇宙之奧秘仍在無盡之數(shù)中，六十四卦三百八十四爻僅顯微例，理論上并不預設人事已盡，易經(jīng)全書只是發(fā)人幽隱的思維參考，乃是一個本體論的思維模式。
我們從王弼解易之作中所看到的方法，全為王弼體貼人事假合時位而定道理的心路歷程，這個人性思維的體貼即全為易經(jīng)卦爻辭本身所示的基本思路，王弼并未離開周易作者的心靈，而另創(chuàng)人事情景背后的價值體系，這個思易解易背后的價值體系仍為表現(xiàn)在周易經(jīng)文本身的觀點思考，基本上是周易自身所具的儒家思維，這個思維才是易學本體論思維中在于價值問題上的定位，基本上符合原始儒家的基調，在這個基礎上并未多見有道家老學的價值信念之混淆，因此我們從王弼注易解易的方法論依據(jù)的問題來重新檢視王弼易學方法論時，王弼以人心感合的情偽變詐來作為易學方法論的思維原理，這才是整個王弼易學方法論的檢討重點。
就此而言，王弼毫無疑問的更是一個本體論哲學問題意識憂位的理論性格，王弼無意于將易經(jīng)卦爻象構作為宇宙論的律則體系，亦不以此作為經(jīng)文義理的注解依據(jù)，周易本身是一部什么樣的著作是一回事，王弼將周易視為一部什么樣的著作是另一回事，顯然王弼將周易視為一部人生智慧的寶典，經(jīng)文中充滿人事情境的處理建言，建言的背后是一套儒家的價值信念體系，王弼并未玄學化地處理之，而所謂玄學化地處理之亦未必即為在本體論的價值標的問題上采取了反道德的哲學思路，玄學思維所處理的本體論問題多為本體與現(xiàn)象關系的抽象思維，其與價值標的的本體論問題無涉。
本體論思考本體與現(xiàn)象的關系亦思考本體的價值義涵亦思考宇宙的終極目的等問題，問題不同范疇不同或有交涉或無相干，這是當代中國哲學研究應重新重視的中國哲學的基本哲學問題的方法論思考，王弼并未改變表現(xiàn)在周易經(jīng)文背后的價值信念，他只是在周易作為一部什么樣的著作的問題上采取了看法，在這樣的看法的背后所得以開創(chuàng)的哲學形上學問題便是一個價值本體的型態(tài)取舍，王弼并未選擇了否定儒家道德意識的本體價值，于是在這個基調上的詮釋結果，所能論爭的只是王弼對于人心順逆藉由卦爻時位的表現(xiàn)之道的體貼理解的深度與準確性的問題了，王弼既未將周易經(jīng)文視為宇宙論的整體存在界的盡全的掌握系統(tǒng)，則即不能以王弼由人心解易之作中便視其有本體論的心性化生天地的論斷，即以王弼為唯心論之說者。王弼毋寧只是在儒家價值信念的背景下注解了經(jīng)文中的義理思維，并未建立不同于儒家哲學的本體論的價值觀，亦即王弼并未建立具有哲學創(chuàng)作意義的新的本體論思維，只能說視王弼將過去藉由易學注解而構作宇宙論系統(tǒng)的工作方式給改變了，王弼注易只重人事，人事奧秘仍在難定之數(shù)，那個難定之數(shù)的宇宙論思維的世界整體的形上學問題，王弼注易中并未將之提起，所以王弼注易只有方法的問題，而沒有方法論的問題，王弼注老有方法論的問題，但是那個以萬物宗主為無形無名的貴無特征，并沒有在周易體例問題之外侵占了周易的價值心靈。
九、結論
朱伯崑教授引黃宗羲言曰：“明末黃宗羲評論說：“有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，是讀其注，簡當而無浮義，何曾籠絡玄旨。顧能遠歷于唐，發(fā)為正義，其擴清之功，不可泯也。”（《象數(shù)論序》）”又說：“黃氏認為，王弼易學“何曾籠絡玄旨”，這是誤解?！薄瞇9]〕我們則認為，黃宗羲并沒有誤解，朱教授謂其誤解主要是對于基本哲學問題意識的區(qū)別的看法有別之故，王弼注老中所出現(xiàn)的統(tǒng)宗會元之方法論觀點，是一個本體論哲學問題中本體與現(xiàn)象關系的抽象思辨的認識進路下的觀點，以這樣的觀點來說明周易體例中一卦之卦辭為一卦之統(tǒng)宗會元之主旨者，亦或以乾坤兩卦為天地之所以然之理是用形者也，這并沒有把所謂的玄學本體論匯入易學的解釋體系中，卦辭在一卦中本來就是扮演這樣的角色，乾坤兩卦在文言傳中亦早已是這樣的角色，如果說王弼在注易中通篇皆以貴無說的操作智慧來詮解易經(jīng)經(jīng)文，那么我們可以說王弼確有以玄學解易的態(tài)度，然而觀于王弼注易全文，其皆為在義理之本當處作出注解，并未將具有價值判斷的貴無思維強行貫入注易之文中?？傊蹂稣軐W的方法論思維，就其表現(xiàn)在對于老子注解之作品中者，乃是開拓了本體論哲學中抽象思辨的認識進路一路者，就其在周易注解之作中者，則是平實地作著文句義疏的工作，其重義理詮解的周易體例觀在當時雖然確實極有易學哲學史的劃時代意義，但是從哲學方法論的角度來看，卻并無新意，他只是采取了過去的人已經(jīng)有過的一種注易方式而已，論者不必過于強調其注易之作的玄學化色彩。
如果從基本哲學問題研究的角度來看，所謂的玄學學理究竟是在處理什么問題？它在價值問題上如何作為魏晉時人政治關懷下的義理根據(jù)？能否成功？魏晉時人確實有政治關懷下的價值心靈，亦確實有玄學思維的義理建構，但是在哲學方法論的檢視下他們的理論構作是否成功？從王弼例舉的本體論哲學的抽象思辨之認識進路能否為價值命題的理論根據(jù)？隋唐宋明所走的心性論思維之路，是否較為可行？又如何而較為可行？我們認為這才是從哲學研究的角度應該探究的主題。
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[1]：這是作者近年來所提出的一個對于中國哲學研究的新的工作方法，是基于一套方法論觀點下的對于中國哲學作品的詮釋模型，該方法乃見于作者近期之諸多專業(yè)論文中，可參見＜現(xiàn)代中國哲學在臺灣的創(chuàng)造與發(fā)展＞發(fā)表于《哲學雜志》，一九九八年八月號，臺北業(yè)強出版社。
[3]：參見拙著《反者道之動》上篇第二章第三章。臺北鴻泰。
[4]：參見注一。
[5]：參見《中國哲學發(fā)展史──魏晉南北朝篇》任繼愈編，北京人民出版社。
[6]：參見《才性與玄理》、《中國哲學十九講》牟宗三著，臺北學生書局。
[7]：朱伯崑先生言：“王弼注解《周易》，特別是注經(jīng)文部份，提出若干體例，認為這些體例，體現(xiàn)了《周易》的基本精神。其《周易略例》一書，就是講他對《周易》體例的理解，實際上代表他的易學觀。───《略例》的內容，主要講易學問題，但也滲入了其玄學觀點?！眳⒁姟兑讓W哲學史第一冊》朱伯昆著，頁294。臺北藍燈。我們要強調王弼講的是周易的體例，就是要強調體例非方法論的問題，王弼可能并沒有在周易注解的理論工作中提出創(chuàng)新的方法論觀點出來，甚至未必有將他在注老之作中所建立的方法論觀點轉用至周易注解中，這是本文之作所欲探究的重要問題。 [8]：朱伯崑先生言：“總之，王弼通過對《周易》體例一爻為主的解釋，最終引出其貴無論的玄學理論。這正是玄學家解易的特征之一。于世界之外，尋找世界的統(tǒng)一性，實際上是從思維中引出世界的統(tǒng)一性和規(guī)律性，這是玄學唯心主義的觀點。以此種觀點解釋筮法中的體例，則是一種唯心主義說法?！眳⒁娗皶ｍ?95?！ 9]：參見前書，頁333。
關鍵辭：王弼、周易、老子、方法論、本體論
一、前言 本文將針對王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所顯現(xiàn)具有哲理創(chuàng)造的思想部份進行方法論的探究，就王弼所闡發(fā)的哲學觀點而言，主要表現(xiàn)在獨立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中關于方法論思維的部份亦不超出于該二專文之上。所謂方法論之探究即為在我們所提的“功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法”〔[1]〕的研究進路上從事分析王弼哲學觀點在中國哲學史上的理論活動的特質，務使王弼哲學的基本性格予以顯明化，王弼哲學思想在中國哲學史上的重要地位多年來已為學界明確指出，亦已廣泛研究，然而基于我們所提的基本哲學問題研究法的探索之下，我們仍有若干新的觀點得以表述，是以為文，本文之寫作進程，將先進行表現(xiàn)在王弼注＜老＞及注＜易＞中所開發(fā)出來的方法論觀點之解明，然后再進行對于此些觀點之方法論探究，我們企圖對王弼于注＜老＞中所開發(fā)的“貴無論”思維的義理脈絡進行疏通，指出其在方法論思維上的理論意義，進而以此為基礎而探視其于注＜易＞之作中的方法論運用，檢視其玄學思維與易學思維的兩路義理活動是一個怎樣的關系。當代哲學史研究的觀點中多有以此二路之思維有內在的關聯(lián)，多謂其以“老”解“易”、援“玄學”入“易學”，是否如此，這正是我們對王弼哲學思想的方法論探究所欲究明的重點。
二、對注解性作品的方法論探究的思維方向
王弼注“老”也注“易”，本文則藉由其作以研究王弼哲學，而非研究老學及易學，因此對于這種注解性作品的哲學研究方法，必須先作若干研究態(tài)度上的厘清工作。對于注解性作品的哲理探究，首應區(qū)別注解者的哲學觀點及原典作者的哲學觀點，要而言之，表現(xiàn)在注解文字中的方法論宗旨者，是為注解者的哲學觀點，至于對原典文義的注解文字，只能當作是原典作者的哲學觀點。當然這還涉及注解者是否有錯解之情事，假使我們先排除錯解之考量，即當注解者確實正確地詮解了原典的義理時，這也并不表示注解者有所創(chuàng)造，更不論注解者是否同意原典作者的觀點，這更已經(jīng)不是研究重點了。本文提出這樣的研究態(tài)度，主要是因為中國哲學的哲學研究多發(fā)生在研究以注解方式寫作的哲學作品中，在這種狀況下，對于藉由注解作品以了解原典的哲學觀點并不是我們要探究的主題，我們要探究的是注解者本身的哲學觀點。注解性作品因為時代的差異，通常會顯現(xiàn)出新的哲學問題意識出來，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在構作一個由人體宇宙學為進路的功夫哲學，這是此書中具有哲理創(chuàng)造的部份，當然它也同時解說了老子的哲理關懷，對于由它所解說的老子的哲理關懷這是認識老子的途徑之一，這些觀點并不反映注解作品作為具有創(chuàng)作義的哲學作品的特質，唯有它多出于老子哲理關懷的部份，才是他的作品作為哲理作品而應為研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作為一部中國哲學史上有哲理創(chuàng)作意義的理論性作品，是反映在它的以漢代宇宙論知識為背景的功夫論哲學。同樣的，對于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我們要看重的，并不在它反映“易”、“老”文義方面的文字，而應該放在它據(jù)以詮解“易”、“老”的自己建構的哲學方法論觀點部份，這當然是以《老子指略》及《周易略例》兩篇文章中的重點為主，這才是使得王弼之所以為哲學家的關鍵地方，這就是說我們對于哲學家王弼的哲理研究重點，不需要去重復敘述那些由王弼注解的已經(jīng)在“易”、“老”原典中的觀點，而要去注意那些“易”、“老”原典中沒有出現(xiàn)而為王弼所闡發(fā)的觀點。三、王弼于《老子指略》中的觀念重點：
?。?、在天地萬物之間有一個萬物宗主，它是無形無名的，惟其無形無名故才能為品物宗主。
?。?、萬物宗主必須藉萬事萬物的流行來彰顯它自己，但是宗主自己卻不會執(zhí)守于任何事務的具體表現(xiàn)上，而是永恒地自守其常道而已。
?。?、作為萬物宗主者其不可名也不可稱，因此一切以道以玄以深以大以遠以微之諸多名稱皆不能盡其全義。以道謂不壅不塞，通物之性，以玄謂有德而無主，然道與玄皆不足以盡其義。
?。础⑹ト梭w此，故而在生活事務上不言不名不為不執(zhí)，先秦諸家皆有名有稱有為有執(zhí)故而皆背離老子旨意。然因老子之文言簡意幽，時為他家引為同道，然皆錯解的多。
?。?、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因為現(xiàn)實實際世界的事務紛呈皆顯現(xiàn)為道與形反的特質，因此守道之要即在守住此本者母者，而此則惟在見素抱樸而已。故不攻其為，使其無心于為，不害其欲，使其無心于欲。圣智仁義巧利皆有為之大，莫若守本無為，則圣功全而仁德厚矣。
四、由《老子指略》中所顯現(xiàn)的方法論觀點：
在《老子指略》的整個思維中，王弼乃企圖將老子哲學中的“道的抽象特質”與“圣人的體道功夫”合而為一，在抽象特質中端出“萬物宗主”的概念，在體道功夫中則提出“崇本息末”的觀念。從“萬物宗主”的概念上發(fā)揮本體與現(xiàn)象的統(tǒng)宗會元關系以及本體的不可名狀的特質，并強調本體的必在現(xiàn)實中實現(xiàn)的特色。在“崇本息末”的觀念中則重申老子絕圣智、棄仁義的本意乃在全圣功、厚仁德，至于達到此目標的方法則在“息末崇本”，即不攻害惡而絕情欲，而非在對立面消滅害惡，而是在解消害惡之所興起的內在意欲，至于害惡興起的內在意欲即為圣智仁義巧利的標舉于上。
即由此見出，王弼的思維是以“萬物宗主”的抽象特質來定位圣人治世的功夫思維的，“萬物宗主”既是無有形名的，故而圣人治世的作為就必須是不興標準的，因為任何標準不足以盡彰宗主，反適足以激生偽詐。由于王弼的“萬物宗主”在人倫的抽象特質上是不落實為道德仁義圣智巧利的具體標準德目的，故而“萬物宗主”作為王弼老學的最高概念范疇便是一個更為廣懋而無限定的抽象概念，王弼避用“道”與“玄”概念以為稱名，即因“萬物宗主”乃在存有特質上是不可形名的抽象預設，是一個純粹思維中的假設對象，它當然是一個具有實作作用的實體，但是它自身的存在特質卻無由盡詮，故而根本不可稱名，我們在思維中對它的把握乃僅只能意識著它對天地萬物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名義稱謂都只得一偏，即道玄深大遠微之諸稱名者。即在這個“萬物宗主”的這樣的抽象特質中王弼取得了圣人體道對物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的價值標舉皆為末者，務力于末者終致紛亂害惡，不若棄之，于是天下事務復歸一質素抱樸之情狀。
五、對王弼《老子指略》中的方法論觀點的檢討
王弼檢出老子論道的若干抽象思維部份而標出“萬物宗主”的抽象概念作為論理的最高概念范疇，這一部份的觀念建構是極為準確的，但是將“萬物宗主”的抽象特質作為圣人體道的實際功夫這一部份的作法卻值得檢討了。這是一個范疇的錯置的問題，作為抽象思辨的最高概念范疇的理解內涵如何轉化為具體人生的生活指導原則呢？就老子而言，老子哲學中的形上思維其實區(qū)分為兩重認識的進路，其一為抽象思辨的進路，其二為實存律則的進路[3]。前者關切作為最高概念范疇的道概念自身的抽象特質，此與王弼以“萬物宗主”重新論述的重點方向是一致的，但是作為實存律則的道體觀念而言，作為圣人體道悟道的生活指導原理而言，老子是以“反者道之動”及“有無相生”的律則在建構著八十一章的所有實踐哲學的觀念進行，這其中透露著老子對于人心現(xiàn)象的實際觀察所得致的人間事務的變化規(guī)律，即其所謂之“反者道之動”及“有無相生”者，這一部份的對于經(jīng)驗生活的體悟原理構成了老子用世之道的本體論規(guī)律義的總原理，即刻成為圣人體道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸懷等，以及對于生活世界一切現(xiàn)象變化的分析原理，此即老子形上思維中的實存律則的認識進路者。
至于對道體的抽象思辨的認識進路所得之諸觀念者，則仍置放于中國形上學思維進程上的領導地位，亦即王弼再度標舉的“萬物之宗”的抽象特質的思考所得者，然而此一思考所得的推進，并不適合遷入老子人生哲學進路的實存律則之哲理范疇中。當然老子在兩重進路的思維范疇上本身是否可以并合為一，此則仍為一哲學問題。
但就人生哲學本位的中國儒釋道三學之義理特質而言，一切本體原理皆由人生現(xiàn)象的觀照悟解而來，從而作為功夫的前提以及境界的標的，它當然亦可轉化為客觀形上學的宇宙論知識及本體論原理，從而共構成為一個功夫理論與境界哲學為主的形上學理論體系[4]，這是中國形上思維的一個主要型態(tài)。但是發(fā)生在中國哲學的形上學思維中的義理進程者，亦確實存在著純粹抽象思辨的義理活動型態(tài)，它本就不源自于人生實景的觀解體悟，它也因而無法清晰準確地作為人生智慧的指導原理，依據(jù)王弼的論理工程，那個“萬物宗”主在經(jīng)驗特質上的無形無名的特質，當被王弼轉化為“崇本息末”“守母存子”的本者母者之時，其實也就脫離了一切人倫德目的觀念構作了，亦即它其實并非以人文活動的目的性德目原理為圣人體道實踐的標的，因為“萬物宗主”只為一在存有上的超越對象，故而體道原理亦只為一個無目的性的形式義的空無而已。
老子在人倫活動的實踐原理之依據(jù)上仍然建構了人心事務運作變化的律則，即其“有無相生”及“反者道之動”者，于是在操作的智慧上盡詮地展示了一套型態(tài)明確的功夫進程，即“弱者道之用”及“無為”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之體悟而進入的本體論原理的?！ 【头椒ㄕ搨让娴姆治龆?，對于老子在道的抽象思辨之義涵與實存律則之義涵的構合上，老子并未作出明確的反思，亦不能提出明確的可具以為分析的聯(lián)結性觀點，我們在詮釋老子哲學的時候對于老子形上思維這個兩重性的隔離亦保持其在義理上的區(qū)隔，而不強同合一詮。但是王弼卻使之合一，王弼其實也未有對于這兩重性的區(qū)隔與合一有一理論上的明確反思，其實在中國哲學史上的各家學派之義理建構亦未見有對此一問題的明確反思，只是各個體系皆在對于人生哲學進路的義理建構終趣上，共同地走上了心性論之途，亦即我們所謂的功夫理論與境界哲學為主的形上學理論體系之途，此一趣向即使得形上義理與實踐哲學的思維進程合而為一，在儒學中之劉宗周哲學之合一說即為佳例。
王弼哲學中對于此一兩重性的未予反思即予結合之義理構作之結果，即使其成為魏晉哲學研究者眼中的“貴無說”的理論代表[5]，無成為形上學的抽象本體，亦成為實踐哲學中的操作原理，這使得實踐哲學中作為原理根據(jù)的無的本體之操作義涵難以落實，王弼所能掌握來詮釋老子哲學中的實踐智慧的觀念最終仍然必須向儒家所標舉的圣智仁義靠攏。本者、母者是一個操作上的姿態(tài)，它在倫理德目上的義涵仍然無法逃脫儒家基本價值信念，因此作為王弼哲學體系的最高概念范疇之“萬物宗主”的在存在上的抽象特征只顯現(xiàn)為操作姿態(tài)上的無形無名，至于在現(xiàn)實操作的背后的道德目的性者，王弼仍無由撤銷之，即圣智仁義作為倫理義涵的目的性原理仍然必須保存于王弼哲學體系內，于是就本體論哲學的內部型態(tài)區(qū)別而言，王弼哲學的本體論原理一方面必須保存儒家哲學所標榜的道德目的性原理，另方面又特出一個由存在的姿態(tài)上的特征所轉出的操作上的作用姿態(tài)，即見素抱樸、無為無欲、絕圣智、棄仁義的實踐法門。
牟宗三先生謂道家老學在王弼處體現(xiàn)了道體的作用上的保存者即此義也，即在一作用的姿態(tài)中出現(xiàn)了道家老學的境界型態(tài)的形上學者[6]。是以哲學史上對于王弼哲學的義理定位即為其在曹魏政權的道德隳敗中主張名教與自然的統(tǒng)一，這就是說作為在“萬物宗主”的抽象特征中轉出的本體原理的母者本者，它在本體論上的定位是一個姿態(tài)上的貴無主義，是一個在作用的特征中的本體原理之義。但是在道德目的性的本體論原理的哲學問題中，王弼并不能拒絕儒家的圣智仁義之倫理德目，于是王弼哲學中從人生哲學進路以見出的本體論原理者便又有了兩個型態(tài)的并舉，即其一為作用姿態(tài)上的貴無主義與終極道德目的上的仁義原理者兩項，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架構王弼注＜老＞中的形上學本體論的基本詮釋模型中的本體論觀念。
六、王弼于《周易略例》中的觀念重點： １、＜明彖＞中的主要觀念在于指出：彖辭即卦辭，是說明每一個卦的主旨的文句，天下事務皆有宗主有根元，萬事萬物由此定之，一卦六爻亦然，或為三爻卦之中爻為主，或為六爻卦之單陰或單陽之爻，當然也有全卦卦義非以爻定者，則為由上下兩卦之卦體上取義者。無論如何，在每一卦中皆需顯現(xiàn)一個義理的主旨出來，以作為一個情境的統(tǒng)率。 ?。?、＜明爻通變＞中指出：爻者言乎變，變則以情偽主之，非數(shù)之所求得全也，一切人事情境的錯綜復雜實系于人心之感合與否，絕非數(shù)算可推者，爻的作用便是呈顯這樣的人心變化之情狀。
３、這些變化雖然不能以數(shù)的演算而定之，但是卻不妨礙其在人事關系的論理中予以若干的原則上地掌握，其即由時位觀中見出的乘承上下遠近內外諸事者，這便是＜明卦適變通爻＞一文中所述之主旨。
４、在＜明象＞文中，對于卦爻象的譬喻及符號系統(tǒng)明確地指出是根據(jù)意及情而定之者，因此否定了漢易的互體卦變諸說。
?。?、＜辯位＞篇強調對于位的討論，初六視終始而非位，中四爻論尊卑而成位，其亦為爻位辯情偽貴賤之處所。
七、由《周易略例》中所顯現(xiàn)的方法論觀點：
由以上所述重點，我們可以見出王弼所提出的實在是一個關于“周易體例”的看法[7]，而不是一個周易價值哲學的形上根據(jù)之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、變者、位者之諸文中，我們可以見出王弼作為一位＜周易＞的讀者及詮釋者，他所關切的問題是＜周易＞經(jīng)文中的文句義理的合理的解釋的問題，即六十四卦的卦辭及三百八十四爻的爻辭，在卦理爻變的＜周易＞經(jīng)文結構中到底應該怎么理解的問題，事實擺在眼前的是，這許多的文字本身表述了繁多的人事情境，這一切的關于人事情境的文句的義理的根源是來自于象數(shù)符號系統(tǒng)的定數(shù)呢還是來自于人事情境的體悟而定位呢？王弼采取了后一種看法，理由是人事情境的情偽變化本身的繁復性遠大于數(shù)算的計測的可能性，而且直接透過經(jīng)文中卦爻辭在六爻位的變化乘承應違關系中已可見出道理，于是王弼拒絕象數(shù)易的思維模式，全經(jīng)之注釋皆由爻位彼此之間的陰陽剛柔乘承遠近內外初上等位與位的關系中見出道理，而這些時位的關系中所顯現(xiàn)的變化之道全等同于其作用于人心上的反應結果，于是產(chǎn)生在人心上的情偽變化就發(fā)展成了卦爻辭的文句義理。
就此而言，王弼注易全然不重視六十四卦的陰陽爻象的任何象數(shù)學上的關系，亦即一切關乎宇宙論思維的認識進路皆為其所排除，如此則序卦即無意義，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并沒有任何義理上的意義，于是一切藉由卦序以論宇宙發(fā)生說及氣候占變說的宇宙論進路的易學詮釋體系皆成了無用之物。六十四卦并不以一個整體存在界的盡全的表述系統(tǒng)的身份而成為形上學思維的對象，六十四卦只能以進行在卦象及爻位中的人心感應和合之情狀來反映認識情境的復雜多變及為人處世的應對之道，于是六十四套生活教材所能呈現(xiàn)的形上學思維便只有反映在人心逆順之際的人性情質了，于是王弼易學詮釋學的方法論依據(jù)便是以他個人人事體驗的情意認知為根本，當然這背后仍有一個價值心靈，即應仍為儒門易之價值心靈者，至于易道開合之際的形上原理則是易道自身的原理，則暫與王弼易學詮釋學的方法論思維無關。
八、對王弼《周易略例》的方法論之探討
當代易學工作者即以此稱說王弼易學方法論乃一以玄學入易學之道，或以道家解易之說〔[8]〕。我們以為，王弼表現(xiàn)在老子詮釋的方法論上的思維其實并沒有怎樣地過渡到易學詮釋中來，王弼在老子詮釋的義理推演中重視的是理解與解釋老學的工作，他所找到的萬物宗主的本體論思維及崇本息末的功夫論思維都是對準老子理解的準確的認識進路，但是在易學詮釋的哲理思惟上，王弼依然是依據(jù)著易學哲理本身的邏輯來建立命題，義理派的解易進路是易學思想內涵中的本有已具之事，義理派的解易思維中重視的是人事情境的辯證關系這也是解易的原型思維，也是王弼所重者，易以時位之變合來展現(xiàn)世界現(xiàn)象與人事情境的真實，這是易經(jīng)原作的本來精神，所爭者只在其中的推合析解之際是否依據(jù)一套象數(shù)計測原理，亦或一套價值系統(tǒng)。就易為卜筮之書而言，尋求卦爻辭的占筮的活動當然是一套象數(shù)計測的過程，此非所論。但是卦爻辭據(jù)于卦爻象中的辭義的得獲，即可論爭為是一套基于六十四卦卦爻象整體的象數(shù)推測而得者亦或是基于該象的時位乘承內外遠近等關系配合人心情偽之反映而定出者。就前者言，是一個宇宙論進路的思維，就后者言，是一個人性論進路的思維，亦即本體論進路的思維。前者掛搭于六十四卦的整體象數(shù)中進行卦變互體諸術以定道理，理論上已預設了天下道理盡在此數(shù)中，是一個宇宙論的思維模式。后者即在一卦之當下境域中情偽激蕩人心變作，道理全在人心惟微之中，六十四個情境只是一個演例，人事的紛紜宇宙之奧秘仍在無盡之數(shù)中，六十四卦三百八十四爻僅顯微例，理論上并不預設人事已盡，易經(jīng)全書只是發(fā)人幽隱的思維參考，乃是一個本體論的思維模式。
我們從王弼解易之作中所看到的方法，全為王弼體貼人事假合時位而定道理的心路歷程，這個人性思維的體貼即全為易經(jīng)卦爻辭本身所示的基本思路，王弼并未離開周易作者的心靈，而另創(chuàng)人事情景背后的價值體系，這個思易解易背后的價值體系仍為表現(xiàn)在周易經(jīng)文本身的觀點思考，基本上是周易自身所具的儒家思維，這個思維才是易學本體論思維中在于價值問題上的定位，基本上符合原始儒家的基調，在這個基礎上并未多見有道家老學的價值信念之混淆，因此我們從王弼注易解易的方法論依據(jù)的問題來重新檢視王弼易學方法論時，王弼以人心感合的情偽變詐來作為易學方法論的思維原理，這才是整個王弼易學方法論的檢討重點。
就此而言，王弼毫無疑問的更是一個本體論哲學問題意識憂位的理論性格，王弼無意于將易經(jīng)卦爻象構作為宇宙論的律則體系，亦不以此作為經(jīng)文義理的注解依據(jù)，周易本身是一部什么樣的著作是一回事，王弼將周易視為一部什么樣的著作是另一回事，顯然王弼將周易視為一部人生智慧的寶典，經(jīng)文中充滿人事情境的處理建言，建言的背后是一套儒家的價值信念體系，王弼并未玄學化地處理之，而所謂玄學化地處理之亦未必即為在本體論的價值標的問題上采取了反道德的哲學思路，玄學思維所處理的本體論問題多為本體與現(xiàn)象關系的抽象思維，其與價值標的的本體論問題無涉。
本體論思考本體與現(xiàn)象的關系亦思考本體的價值義涵亦思考宇宙的終極目的等問題，問題不同范疇不同或有交涉或無相干，這是當代中國哲學研究應重新重視的中國哲學的基本哲學問題的方法論思考，王弼并未改變表現(xiàn)在周易經(jīng)文背后的價值信念，他只是在周易作為一部什么樣的著作的問題上采取了看法，在這樣的看法的背后所得以開創(chuàng)的哲學形上學問題便是一個價值本體的型態(tài)取舍，王弼并未選擇了否定儒家道德意識的本體價值，于是在這個基調上的詮釋結果，所能論爭的只是王弼對于人心順逆藉由卦爻時位的表現(xiàn)之道的體貼理解的深度與準確性的問題了，王弼既未將周易經(jīng)文視為宇宙論的整體存在界的盡全的掌握系統(tǒng)，則即不能以王弼由人心解易之作中便視其有本體論的心性化生天地的論斷，即以王弼為唯心論之說者。王弼毋寧只是在儒家價值信念的背景下注解了經(jīng)文中的義理思維，并未建立不同于儒家哲學的本體論的價值觀，亦即王弼并未建立具有哲學創(chuàng)作意義的新的本體論思維，只能說視王弼將過去藉由易學注解而構作宇宙論系統(tǒng)的工作方式給改變了，王弼注易只重人事，人事奧秘仍在難定之數(shù)，那個難定之數(shù)的宇宙論思維的世界整體的形上學問題，王弼注易中并未將之提起，所以王弼注易只有方法的問題，而沒有方法論的問題，王弼注老有方法論的問題，但是那個以萬物宗主為無形無名的貴無特征，并沒有在周易體例問題之外侵占了周易的價值心靈。
九、結論
朱伯崑教授引黃宗羲言曰：“明末黃宗羲評論說：“有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，是讀其注，簡當而無浮義，何曾籠絡玄旨。顧能遠歷于唐，發(fā)為正義，其擴清之功，不可泯也。”（《象數(shù)論序》）”又說：“黃氏認為，王弼易學“何曾籠絡玄旨”，這是誤解?！薄瞇9]〕我們則認為，黃宗羲并沒有誤解，朱教授謂其誤解主要是對于基本哲學問題意識的區(qū)別的看法有別之故，王弼注老中所出現(xiàn)的統(tǒng)宗會元之方法論觀點，是一個本體論哲學問題中本體與現(xiàn)象關系的抽象思辨的認識進路下的觀點，以這樣的觀點來說明周易體例中一卦之卦辭為一卦之統(tǒng)宗會元之主旨者，亦或以乾坤兩卦為天地之所以然之理是用形者也，這并沒有把所謂的玄學本體論匯入易學的解釋體系中，卦辭在一卦中本來就是扮演這樣的角色，乾坤兩卦在文言傳中亦早已是這樣的角色，如果說王弼在注易中通篇皆以貴無說的操作智慧來詮解易經(jīng)經(jīng)文，那么我們可以說王弼確有以玄學解易的態(tài)度，然而觀于王弼注易全文，其皆為在義理之本當處作出注解，并未將具有價值判斷的貴無思維強行貫入注易之文中?？傊蹂稣軐W的方法論思維，就其表現(xiàn)在對于老子注解之作品中者，乃是開拓了本體論哲學中抽象思辨的認識進路一路者，就其在周易注解之作中者，則是平實地作著文句義疏的工作，其重義理詮解的周易體例觀在當時雖然確實極有易學哲學史的劃時代意義，但是從哲學方法論的角度來看，卻并無新意，他只是采取了過去的人已經(jīng)有過的一種注易方式而已，論者不必過于強調其注易之作的玄學化色彩。
如果從基本哲學問題研究的角度來看，所謂的玄學學理究竟是在處理什么問題？它在價值問題上如何作為魏晉時人政治關懷下的義理根據(jù)？能否成功？魏晉時人確實有政治關懷下的價值心靈，亦確實有玄學思維的義理建構，但是在哲學方法論的檢視下他們的理論構作是否成功？從王弼例舉的本體論哲學的抽象思辨之認識進路能否為價值命題的理論根據(jù)？隋唐宋明所走的心性論思維之路，是否較為可行？又如何而較為可行？我們認為這才是從哲學研究的角度應該探究的主題。
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[1]：這是作者近年來所提出的一個對于中國哲學研究的新的工作方法，是基于一套方法論觀點下的對于中國哲學作品的詮釋模型，該方法乃見于作者近期之諸多專業(yè)論文中，可參見＜現(xiàn)代中國哲學在臺灣的創(chuàng)造與發(fā)展＞發(fā)表于《哲學雜志》，一九九八年八月號，臺北業(yè)強出版社。
[3]：參見拙著《反者道之動》上篇第二章第三章。臺北鴻泰。
[4]：參見注一。
[5]：參見《中國哲學發(fā)展史──魏晉南北朝篇》任繼愈編，北京人民出版社。
[6]：參見《才性與玄理》、《中國哲學十九講》牟宗三著，臺北學生書局。
[7]：朱伯崑先生言：“王弼注解《周易》，特別是注經(jīng)文部份，提出若干體例，認為這些體例，體現(xiàn)了《周易》的基本精神。其《周易略例》一書，就是講他對《周易》體例的理解，實際上代表他的易學觀。───《略例》的內容，主要講易學問題，但也滲入了其玄學觀點?！眳⒁姟兑讓W哲學史第一冊》朱伯昆著，頁294。臺北藍燈。我們要強調王弼講的是周易的體例，就是要強調體例非方法論的問題，王弼可能并沒有在周易注解的理論工作中提出創(chuàng)新的方法論觀點出來，甚至未必有將他在注老之作中所建立的方法論觀點轉用至周易注解中，這是本文之作所欲探究的重要問題。 [8]：朱伯崑先生言：“總之，王弼通過對《周易》體例一爻為主的解釋，最終引出其貴無論的玄學理論。這正是玄學家解易的特征之一。于世界之外，尋找世界的統(tǒng)一性，實際上是從思維中引出世界的統(tǒng)一性和規(guī)律性，這是玄學唯心主義的觀點。以此種觀點解釋筮法中的體例，則是一種唯心主義說法?！眳⒁娗皶ｍ?95?！ 9]：參見前書，頁333。
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